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    吴言生在《法音》说禅:“禅的修行与受用”
     
    [ 作者: 吴言生   来自:法音   已阅:10984   时间:2007-5-28   录入:foxueyanjiu



    ·《法音》(中国佛教协会主办)2007年第4期,第57—64页


    禅的修行与受用

                                        吴言生

       (《中国禅学》主编,陕西师范大学佛教所所所长,博士生导师)


      ——— 以下57页 ———

      僧问百丈大师:“如何是奇特事?”——什么禅修中的独特体验与受用?

      百丈大师回答:“独坐大雄峰。”(《古尊宿语录》卷一)

      “独坐大雄峰”这句禅语,蕴含着无穷的意味。其一,“大雄峰”喻圣境或本体界,以“独坐大雄峰”喻居于圣位;其二,“独坐大雄峰”象征着心境一如的体验;其三,“独坐大雄峰”显示了第一义的不可近傍。其四,“独坐”是人佛共坐。坐的字形是两个人并排坐在地上,而此两人即指佛与凡夫。在人的内心里,经常是佛及凡夫同在,也就是“佛凡同居”。其五,“独坐大雄峰”是自己与“大雄峰”变成一体的世界;其六,“独坐大雄峰”是泯灭了省悟之心的境界……

      一句禅语,就是一座无尽宝藏。“不立文字“的禅宗留下了浩如烟海的禅语,使我们终身受用不尽。在这篇文章中,我们不揣谫陋,通过对最为经典的禅宗语言——禅宗思想载体——的体会,谈谈禅修过程中的感受,与大家分享其中的三昧。笔者以为,所有的禅语,关注的都是这八个字:本心、迷失、开悟、受用。

    一、本心

       “不识本心,求法无益。”慧能大师的话,为我们指明:禅修的根本,是认识自己的本心。

      禅宗的终极关怀是明心见性、顿悟成佛。每个人与生俱来都有一颗觉悟的、纯明的心,由于我们生起了相对的观念,沉迷于世俗的欲望,才迷失了本心。本心的特点,是它的超越性。它超越有无、超越小大、超越美丑、超越尊卑、超越贫富。参禅的终极目的,就是明心见性,就是要见到每个人的本来面目。

        “不思善,不思恶,正恁么时,那个是明上座的本来面目?” (《坛经》卷一)

      这句话是禅宗最根本的思想之一。这里的“善、恶”,代表所有分别的、二元的、相对的意识。有了分别智,我们就失去了本心:“只为从无始劫来,妄想浓厚,只在诸尘境界中,元不曾踏着本地风光,明见本来面目。” (《圆悟录》卷十三 )  由于分别意识的生起,我们悖离了本来面目。“若以利根勇猛身心,直下顿休,到一念不生之处,即是本来面目。”(《圆悟录》卷十六)  只有将一切相对的、分别的观点去掉,才能够见到“本来面目”,才能见到内心纯真不染的自己。

      但是,“不思恶,不思善”,并不是意味着对善恶无所分别,相反,它是指在明辨善恶的同时,对之不加执着,这就是《维摩诘经•佛国品》所说的“能善分別诸法相,于第一义而不动”的妙谛。

      “本来面目”也就是“本地风光”、“一片田地”、“本来人”、“本来身”。

      “本地风光”就是澄明的本心;“一片田地”祖父传,是人人本具的自性;“本来人”也叫“本来姓”、“本来身”,是清净圆满的本心。世俗之人“往往总随声色转,回头又昧本来人。”(《古尊宿语录》卷四十五)  寻声逐色,斫丧了生命的本真;“本来身”是超出肉质生命之外的精神本源;“本来姓”则是超出赵钱孙李等世俗姓氏之外的精神本源。

      与“本来面目”相同的,是临济禅师提出的“无位


    ——— 以下58页 ———

    真人”,這是临济禅的思想精髓,铃木大拙说:“‘人’的概念是全书的关键,也是真正禅宗精神的核心。”(铃木大拙:《临济的基本思想——〈临济录〉中‘人’之研究》)  临济禅师开示学人:

        赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸人面门出入。未证据者,看,看!(《临济录》)

      在我们每个人的肉质生命、在我们的臭皮囊上,都有“一”无位真人,都有这个超越方位处所的、纯真的佛性的存在。”这个“一”不是数量的一,而是指至大无外、至小无内的超越时间与空间的绝对的“一”。每个人的身上都有这种绝对的、纯真的佛性。“未得证据者”,还没有见到生命的本原、见到佛性的人,就要向内用功,要回光返照,要“看、看!”这个“看”不是用肉眼来看,而是用般若智慧之眼来凝视我们的内心,与内心纯真的佛性来相会。这是无位真人所揭示的禅的真谛。

      “无位真人”也叫“主人公”。主人公是超出世俗的名姓之外的每个人的原真的自己。师彦禅师在石上坐禅时,经常自问自答:“主人公!”“哎!”“清醒着,以后不要被别人欺谩!”“是,是!”师彦所呼唤的“主人公”,是自己生命中的另一个自己,即“本来面目”。

      “不思善,不思恶,正恁么时”,也就是“父母未生时”。沩山禅师问香严禅师:“我听说你平时机锋敏锐、口若悬河,锐不可挡,问一答十,问十答百,今天我不问你其他问题,只问你一句,你回答我:在你父母没有生你的时候,你给我说一句话看看!”香严发奋参究这句话,参了很长的时间,在整理田地时捡起一个瓦片,随手扔了出去,瓦片碰到了一棵竹子上,发出了很清脆的一声响,把他生命的谜团就一下子给震开了,他所有的疑问顿时烟消云散。

      与“父母未生时”意思相同的禅语还有“混沌未分时”。混沌是本原性的状态,混沌没有分的时候,就是天地还没有产生的时候,就是“不思善、不思恶”的“本来面目”。

        本心本性超越于语言文字之外,随着语言文字的产生,“不思善不思恶”的清净状态被破坏,“本来面目”就淹没在言句之中。“最初一句”或“第一句”是相对的意识还没有产生时的清净的本源状态。对“最初一句”,不可用思维来揣度,因为只要我们稍一寻思,就落入了“第二句”。甚至一提出这个问题,就落入了第二句。并且不论你怎样来表述它,都毫无例外地落入了“第二句”。所以禅师在接引学人时,往往干脆将这个问题彻底堵回去,当学人问什么是“第一句”时,要么说“切切不得胡说”;要么表示“宁愿截去头颅我也不会对你说”,要么是大喝一声来结束对答。 

      当修行者达到了四大皆空、一尘不染的境界,就是 “寸丝不挂”。参禅到了一切皆空的境界,固然不易,但如果执著于空的境界,就产生了新的弊端。如果有了“寸丝不挂”的意识,就又被“寸丝不挂”给“挂”住了。金屑虽贵,落眼成翳。为了避免对“空“的执着,必须将空的念头再放下。连“寸丝不挂”的意念都“不挂”,才是真正的“寸丝不挂”。

      尼师玄机一日往参雪峰禅师,雪峰禅师问她叫什么名字,尼师说我的名字叫“玄机“。雪峰禅师问:“既是玄妙之机,一天可以织多少布?”玄机非常自负地回答说:“寸丝不挂!”玄机在这里用来表示自己不受任何外物的牵制,洒脱无碍,说完就转身得意离去。雪峰禅师目送她的背影,突然喊道:“袈裟角拖地了!”玄机听了,慌忙回头察看,只听见雪峰禅师拊掌而笑,说:“好一个‘寸丝不挂’!” (《五灯会元》卷二) 当玄机禅师在一回头之时,早已“挂”上了万缕千丝。

      陆亘大夫对南泉禅师说自己已经知晓佛法妙义,南泉问他悟到了什么,陆旦大夫说:“寸丝不挂。”南泉禅师说:“犹是阶下汉!”(《景德传灯录》卷八) 陆亘对“寸丝不挂”并没有真切的体会,只是搬弄些现成的话头,属于弄智而不属于悟道。当陆亘矜矜自喜地标榜寸丝不挂时,已被寸丝不挂给“挂”住了。

      严阳尊者问赵州禅师:“一物不将来时如何?”赵州答:“放下著。”严阳尊者说:“我已经两手空空,大师你还要我‘放下’个什么?”赵州禅师说:“那么,你那就把它挑起来吧!” (《五灯会元》卷4) 赵州禅师要严阳尊者“放下”,是暗示他应当把“一物不将来”的意识也放


    ——— 以下59页 ———

    下。见严阳尊阳还不理解,就说了一句反语,让他把“一物不将来”的意识继续“挑” 下去。严阳尊者听了,豁然开悟。

      可见,“放下著”固然是很高的悟境,但如果加以执着,就成了悟道的障碍。为了破除学人沾沾自喜于“放下著”的念头,禅师们采取了奇特的接机方法。如学人问首山省念禅师:“一物不将来时如何?”首山说:“何得对众妄语?”学人正想申辩,省念禅师又大喝一声!(《古尊宿语录》卷八)

    二、迷失

       “本来面目”清静无染,随着相对意识的生起,我们受到了情尘欲垢的障蔽,迷失了本心。《红楼梦》里面有一首《嘲顽石偈》说,“失去幽灵真境界,幻来新就臭皮囊”。我们迷失了本心,俯就、追逐污秽的东西,导致了本真生命的沦丧,背离了原本的精神家园,而以致于“反认他乡作故乡”。

      本心的迷失,就是迷头认影、驴骑觅驴、作茧自缚、抛弃家宝。

      迷头认影是《楞严经》里面的比喻。“头”比喻我们纯真的本性,“影子”则比喻妄相,“迷头认影”比喻众生迷失了本心,执着于妄相,就像一个痴迷的人早上照镜子,看到镜子里面有个头,认为自己真的头就是那个镜里的头,然后再回过头来一看:“我自己真的头跑到哪儿了?”就到处找,找遍了那个城市也没有找见。这则比喻说明我们执着于幻象而迷失了本真。从眼、耳等感官之“门”向外获得的知识,只是幻影而非真知。唯有内省式的顿悟,才能明心见性:“投赤水以寻珠,就荆山而觅玉。所以道:从门入者,不是家珍。认影迷头,岂非大错!”(《五灯会元》卷六)

      与“迷头认影”意思相同的是“骑驴觅驴”。愚痴之人不知自身本具纯真的人性而偏偏要向外寻找,就是“骑驴觅驴” 或“骑牛觅牛”。宝志禅师《大乘赞》说:“不解即心即佛,真似骑驴觅驴。”大安禅师参访百丈禅师,问:“学人欲求识佛,何者即是?”百丈当即呵斥他:“大似骑牛觅牛!” (《景德传灯录》卷9) 大安禅师终有所悟。

      《妙法圣念处经》卷一:“自作自缠缚,与蚕等无异。”《楞伽经》卷三:“凡愚妄想,如蚕作茧,以妄想丝,自缠缠他。”芸芸众生用无穷无尽的妄想之丝,束缚了自己的心灵,就像春蚕作茧,在无始无尽的妄想状态中相续执着,难舍难离。众生如蚕,不断吐出烦恼丝,使三界六道的茧子越来越厚实,自我束缚,难以出离。

      追逐幻象的迷妄之心犹如“渴鹿乘阳焰”。春夏的原野,日光照映着浮尘,饥渴的鹿见了,误以为它是清水,就朝它狂奔而去,但无论如何奔跑,终究喝不上这幻觉中的水,最后把自己活活累死在奔跑的途中。大安禅师示众说,你们如果想作佛,你们的自身本来就是佛,却偏偏离乡背井,到处乱跑,如同渴鹿追逐阳焰,什么时候才能成佛?(《传灯录》卷9)

      “镜里看形见不难,水中捉月争拈得?”(《证道歌》) “空花”是空中之花。患有眼翳或用眼过度的人,会看到许多似花非花的幻影。实际上虚空本来无花,它只是病眼者所产生的幻觉。虚妄的心所看到的各种事物没有实体,犹如空中的花朵:“一翳在眼,空花乱堕。”(《景德传灯录》卷10) “一翳在目,千花竞飞。一妄动心,诸尘并起。”(《宗镜录》卷54)  众生之心迷惑狂乱,无中生有,执幻为实,遂引起了无穷的烦恼尘劳。

      水中之月似有而实无有,一如镜中之花影。《大智度论》卷六说:“诸法因缘无自性,如镜中像。”水中本来无月,天上的月亮和地上的水因缘和合,就产生了水中月的幻相。因此应当了解一切现象“如幻、如焰、如水中月”,虚幻不实。《摩诃僧祇律》卷七载有井中捞月之典,譬喻愚者认幻为实,更起贪心去追逐,徒劳无功,身陷灾苦。

      神秀大师偈云: “一切佛法,自心本有。将心外求,舍父逃走。” 本心自性为“父”,舍离本心,追逐外物,就是“舍父逃走”。

      在《法华经•信解品》中说,有一个年轻人,离开了富有的父亲,在他乡流浪乞食。他的父亲把家搬到了另外一个城市,以便于寻找他。有一天,长者的儿子乞


    ———以下60页———

    讨到了这个城市,看到了这栋建筑很像原来的那个家,却又不敢进去。长者想尽了种种办法,派人把这个迷失的穷子给找了回来。穷子虽然受到了丰厚的待遇,仍然以为自己不过是 “客作”的“贱人”。他的父亲在临终时,终于使穷子明白他本人就是这份丰厚家业的继承者。

      在这里,富有的长者就是佛、佛性,而流浪他乡的游子,就是我们迷惘的众生。我们不知道自家父亲的珍贵、自家财产的珍贵,偏偏地到异国他乡过一种精神的流浪生活,这就是“舍父逃走”。众生正像《法华经》时的穷子那样,因为有妄想邪念的遮蔽而流转于迷的世界,向外求佛,以致于远离了自己的本心本性:“己灵独耀,不肯承当。心月孤圆,自生违背。何异家中舍父,衣内忘珠。” (《五灯会元》卷十八)

      “舍父逃走”的“穷子”,即是“客作汉”。“何当诱取穷子归?令渠暗室生光辉!” (《黄龙四家录•晦堂心》) 禅师对“穷子”早日回到家乡充满着期盼,通过种种机法,引导“穷子”归来,使之成为富足的主人。“舍父逃走”的必然结果,是“反认他乡作故乡”。迷失本心追逐外物的众生,就是流浪在外的游子。游子作客既久,就会把自己追逐的六尘当作生命的本源,反认他乡作故乡。

      每个人都有圆满的、纯真的人性,这就是如来藏。如来藏的意思是从胎藏里面、娘胎里面就带来的觉悟性。但我们不知道这个觉悟性的可贵,偏偏向外寻找。慧海禅师参见马祖大师,马祖告诉他,我这里什么都没有,你“自家宝藏”不顾,在外面流浪做什么?慧海禅师就问什么是“自家宝藏”?马祖大师就告诉他,这个“自家宝藏”就是你的本心、本性。(《顿悟入道要门论》下)

      “自家宝藏”是存在于每个人生命深处的自性的佛,这澄明的、纯真的自性佛,是不需要向外寻求的。但是世人偏偏不能够认识到这一点,“抛却自家无尽藏,沿门持钵效贫儿”。抛弃了自家用之不尽、取之不尽的宝藏,像乞丐那样挨门挨户的乞讨,这是一种非常可怜的迷失的状态。为了使学人直下承当,禅宗强调人人皆有佛性:“暴富乞儿休说梦,谁家灶里火无烟?”“君看陌上二三月,那个枝头不带春?”“那个台无月,谁家树不春?”

      《法华经•授记品》说,有一位贫苦的人,去拜访显贵的亲戚。亲戚怜悯他的潦倒,热情地款待他,他因此而痛饮美酒,醉后便睡着了。这时正巧衙门通知那个亲戚值班,亲戚一时叫他不起,无法与他告别,在他的衣服里缝了些珍宝就先走了。这个人醒后,并不知道此事,依旧过着飘泊的生活。后来一个偶然的机会,他又遇到那位亲戚。亲戚把藏珠的事告诉他,他才恍然大悟,原来自己的衣服里藏有贵重的珍宝。

      在这里,“衣珠”象征真如佛性、般若智慧,而富有的亲戚则象征佛。众生佛性被妄念之垢所遮蔽,不自觉知,无从显现,一如贫人不识衣珠。世人“衣珠历历分明,只管伶俜飘荡”(《通玄百问》) ,昧却衣珠,是人生极大的迷妄,使原本自足的人生产生了缺憾,而佛法的要旨就是要使每个人都认识到本有的 “衣珠”,而获得生命的圆满自足:“祖师西来,特唱此事,只要时人知有。如贫子衣珠,不从人得。” (《五灯会元》卷十六)


                     
    三、开悟

      由于分别智的生起,我们逐物迷己,迷己逐物,失去了精神的家园。一切二元的、相对的意识都是迷失。要获得开悟,必须超越对立。禅师们千种言,万般说,都是要让你早日回家,回到精神的本源。

      体验清静的本心来获得开悟,最为主要的方法就是不二法门。《维摩经》中三十二位大菩萨都维摩诘探讨什么是不二法门,主张将净和秽、长和短、大和小等区别全部超越,等而视之,就是不二法门。不二法门遂成为禅宗超越一切分别、一切对立的法宝。

      如“彼此不二”。《法华经》说“佛种从缘起”。《杂阿含经》卷四十七说:“此有则彼有,此生则彼生;此无则彼无,此灭则彼灭。”佛教区别于其它任何哲学、教派的根本点就是它的缘起论。缘就是事物间普遍的联系和条件,一切事物都处在联系之中,依仗一切的条件而合成、而解散,没有固定的独立不变的性质,各种事物都是由


    ——— 以下61页 ———

    缘而生,由缘而灭,诸法从缘起,诸法从缘灭,世界上万事万物都是因缘合成的。此有则彼有,此生则彼生。

      万事万物皆由缘而起。《楞严经》卷4说:“譬如琴瑟琵琶,虽有妙音,若无妙指,终不能发。”本是形容学人开悟,需要自心清净与师家指点这两个方面的因缘和合。苏轼《琴诗》也借用此语,表达了对声音和合的体认:“若言琴上有琴声,放在匣中何不鸣?若言声在指头上,何不于君指上听?”仅有琴弦不能发声,仅有指头也不能发声。琴声产生于手指与琴弦的相互作用。琴声如此,世上万物,莫不如此。

      又如“垢净不二”。污垢与干净等一切分别实际上来源于我们的自心,如果消除了分别对待的心,所有的对立也就冰消瓦解。鸠摩罗什大师在《维摩经•入不二法门品》注中指出,好比洗脏东西,等到把脏东西完全除去了,才谈得上是干净。净与垢相对而言。既已无垢,净亦不存。禅宗则将这种由秽而净、净亦不存的渐进过程,转化为净垢不二的直觉体证。

      禅宗强调本心的清净、纯净,但是如果我们因此而执着于清净,就又被清净所束缚了,所以禅宗很注重破除学人对清净的执着,对清净与污浊的分别加以破除。当学生问什么是清静的法身、什么是佛教的至高无上的法身时,禅师就告诉他清静的法身是“浓滴滴地”,或者干脆就是在粪堆里“头出头没”的蛆虫!这是因为再清净的事物,只要你执着它,就又成了问题。禅心不执着丑,也不执着美,不执着迷,也不执着悟。

      白居易问唯宽禅师怎样修身养性,禅师告诉他:“心本无损伤,云何要修理?无论净与垢,一切念勿起。”白居易仍感困惑,再度发问说,垢念不可有,为什么净念也不能生起?惟宽说:“如人眼睛上,一物不可住。金屑虽珍宝,在眼亦为病。”(《传灯录》卷七) 金屑虽然珍贵,但如果把它放到眼睛上,就会伤害了眼睛。智慧的眼晴上也是著不得任何尘屑的,哪怕是被认为是觉悟的珍贵的见解。

      再如“烦恼即菩提”。有一首唐诗描述了酷暑中一位高僧参禅打坐的情形说:

        三伏闭门披一衲,兼无松竹荫房廊。安禅未必须山水,灭却心头火自凉。

      参禅悟道并不一定要到深山幽林中去打坐,只要灭却“心头”,纵然置身在“火”中,仍会感到凉爽。“心头”就是相对的、分别的意识,当你将分别的意识去掉,就会“火自凉”,置身在熊熊烈火里面,也会感到非常的凉爽。这个“火”不是别的,就是世俗的种种烦恼欲望。所以《维摩诘经》说,“火中生莲花,是可谓稀有。在欲而行禅,希有亦如是。”跑到深山古寺,眼不见心为净,这样的本事还不算真本事。你整天到晚在万丈红尘之中,能够百花丛中过,却是片叶不沾身,这样的修行才是绝顶的高人。


                      
    四、受用

      本心是澄明的,由于分别智的生起而迷失,我们通过各种方法来重新见到本心本性,这是开悟。那么,开悟之后我们又能得到怎样的受用?这主要有以下几个方面。

      其一是“触目菩提”。我们所见所闻都是纯真的佛性的显现,佛性时时刻刻在呈现着它自己,山山水水都是真如,都是法性。《涅槃经》说,佛性犹如虚空,虚空无所不包,连墙壁瓦石等“无情”物也不例外。

      “青青翠竹,尽是法身。郁郁黄花,无非般若”。自然界的一切,只要我们用心去听,用心去体会,都能感到一份生命的真实。无情皆有佛性,山水皆是真如,“雾锁长空,风生大野,百草树木作大师子吼,演说摩诃大般若。” (《古尊宿语录》卷十九)  很多参禅的人就是从一声蛙鸣、一丛翠竹、一片月光、一朵黄花中开悟的。苏轼游庐山东林寺时,作偈呈常总禅师:

        溪声便是广长舌,山色岂非清净身。夜来八万四千偈,他日如何举似人?

      佛陀化身的相好庄严有三十二相,“广长舌”是其中的一种。佛陀的舌头既广又长,柔软细薄,伸出来可以覆盖整个面部甚至头发,“广长舌”是佛陀说法真实不虚的象征。“清净身”即清净的法身、佛的真身。溪声、山色之类,就是“无情”。潺潺的溪水,彻夜不停地宣说着微妙佛法;郁郁的青山,明明白白地呈露着清净法身。一夜之间,流珠溅玉的溪水,宣说出千千万万


    ——— 以下62页 ———

    首禅偈,它们的含义是如此的丰富,仅凭我们的三寸之舌,又怎能将它的妙义全都传达给别人?更何况,此中有真意,欲辩已忘言。即使想宣说其中的一部分,也没法用一般的言词来表达我们的感受啊。洪寿禅师在劳作时,无意中听到一束柴禾坠落的声音,顿时开悟,作偈说:

        扑落非他物,纵横不是尘。山河及大地,全露法王身。 (《林间录》卷上)

      一束柴呯然坠地的清音脆响,宛如自己百骸千窍的响声。这哪里是束薪坠地,分明是自己多年来生命的负荷,轰然坠地,全体放下。此时,不论是山河大地还是自己,都是“法王身”的活泼呈现。

      宋代大诗人黄山谷,请求晦堂禅师指示他佛法的径捷入门。一日他陪同晦堂禅师散步,岩石上的桂花开得正欢,香气袭人。晦堂就对山谷说:“你不是一直让我告诉你什么是佛法的大意吗?那么现在,‘吾无隐乎尔’!”山谷听了,豁地大悟。“吾无隐乎尔”就是我对你没有什么可隐瞒的,在这里意指禅道明明白白地呈露在你的眼前,你只要用心体会,则触目皆是菩提。如果你舍近求远,就难以闻到它的香气,感受到它的妙处了。

      其二是无住生心。《金刚经》说:“应无所住而生其心。”无住生心是金刚般若的精髓,对禅宗哲学产生了深刻的影响。慧能大师曾明确表示他所创立的禅法是“立无念为宗,无相为体,无住为本” (《坛经•定慧品》) 。《楞严经》等大乘佛教经典也大力提倡澄明的观照。《楞严经》卷十说,悟者“观诸世间山河大地,如镜鉴明,来无所粘,过无踪迹。”意思是悟者观看世间山河大地,犹如明镜照映物象。物来则自然而然地感应,物去则不再有任何执著。

      禅门宗师对这一精髓表现得最为杰出的是义怀禅师,他的法语盛传于禅林:“譬如雁过长空,影沉寒水。雁无遗踪之意,水无留影之心。” (《林间录》卷上) 寒塘就是皎洁的池塘,比喻我们的心灵。当大雁从上面飞过,池塘就映现着大雁的影子;大雁飞走了,池水又回到了原来的清澈,不再有雁影的存留。大雁并不是有心把它的影子投到了池塘上,池塘也不是有心要留存大雁的影子。在水月相忘的直觉观照中,禅者的心,脱离了情感的粘著性,呈现出澄明晶莹的境象:“宝月流辉,澄潭布影。水无蘸月之意,月无分照之心。水月两忘,方可称断。” (《五灯会元》卷十四) 这就是无住生心的《金刚经》的精髓。

      只有对观照的“对象”不贪恋执着,才能无住生心,洒脱自在。但“无住”并不是对外物毫无感知、反应,在“无住”的同时,还必须“生心”,让明镜止水般的心灵涵容万事万物,让晶莹朗月般的心灵映照万事万物。事情来了,以完全自然的态度来顺应;事情过去了,心境便恢复到原来的空明。

      无住是生心的基础,生心的同时必须无住。“心随万境转,转处实能幽。随流认得性,无喜亦无忧。”心若停止流动即成腐水,心必须流动,感受外境。但在流动时要保持它的幽玄微妙,在无心中映现万物的本来面目,而不注入任何东西,这便是“幽”。这样才既能心随境转,又超于其境,“随流”之时仍保持本心的虚明澄澈,超越忧喜,安详宁谧。这样,就会竹影扫阶尘不动,月穿潭底水无痕。“风来疏竹,风过而竹不留声;雁度寒潭,雁去而潭不留影。”事来心始现,事去心随空。“终日说事,不曾挂着唇齿,未曾道着一字;终日着衣吃饭,未尝触一粒米,挂一缕线。”(《景德传灯录》卷十九) 生活在现象界,而不为现象界的种种事相所拘限。存在而超越,充实而空灵。

      僧问首山省念禅师什么是佛,首山禅师说“新妇骑驴阿家牵”。新妇骑驴,婆婆却牵着绳子,这在千余年前极为罕见。在一般人眼里它是颠倒的现象,而在首山的回答中,骑驴的新妇与牵绳的婆婆,都处在无心状态,没有牵与被牵、骑驴与步行、尊贵与卑贱的观念,在这无心的状态中,存在着活生生的佛意。

      其三是圆融无碍。《华严经》说,帝释天有一张因陀罗之网,由无数的宝珠联缀而成,每一颗宝珠都映现出其它无数宝珠的光影,并且映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影,珠珠相含,影影相摄,你中有我,我中有你,以达到圆融无碍的境界。

      圆融是华严的至境,也是禅的至


    ——— 以下63页 ———

    境。禅宗的圆融境,主要表现为理事圆融、事事圆融两大类。“理事圆融”即“理事无碍”。永嘉玄觉大师《证道歌》:“一性圆通一切性,一法遍含一切法。一月普现一切水,一切水月一月摄。”“月”喻佛身,“水”喻众生之心,一佛能顺应众生之心而变现出种种形相,像月亮映现着水,水映现着月;“事事无碍”是说万事万物是同一个理体的随缘显现,因此万事万物在本体上相同,相入相即,圆融无碍,重重无尽。这是最富于禅门特色的部分。

      “事事圆融”的范型之一是空间的圆融。如:“东庵每见西庵雪,下涧长流上涧泉。”“篱内竹抽篱外笋,涧东花发涧西红。”“白云自占东西岭,明月谁分上下池?”“东涧水流西涧水,南山云起北山云。前台花发后台见,上界钟声下界闻。”事事圆融的范型之二是时空圆融。圆融的观念揭示了时间的长短互摄、空间的广狭互容,在此基础上更进一步,便是时间与空间的互融互摄。时间上没有过现,空间上没有彼此,“无边刹境,自他不隔于毫端;十世古今,始终不离于当念” (《新华严经论》卷1),铸成了华严与禅的时空一如境。

      禅者对时空的认识是“因物故有时,离物何有时”:时间因事物的存在、变迁而引起,离开事物的存在来想像时间是不符合真相的。唯有时空一体时,一切事物的真相才能显现出来。道元禅师说:“诸时即具如是青黄赤白。”(《正法眼藏•空华》) 意思是并非先有了时间,然后在这时间内出现了什么。比如我们说“秋天”,并不是说“秋天”来了,然后才有桐叶翻飞、槿花带露这些现象的出现,而是桐叶翻飞、槿花带露的本身,实质上就是秋天。离开叶落、蛩吟、草衰、风凉这些事实,就不存在“秋天”。离开这个大千世界的纷纭万象,就不存在“时间”。这样的体验导向了时间的空间化、现境化。禅宗通过对时间现境化的充分体证,将 “小我”融入“大我”,融入宇宙生命,个人生命在其深处和宇宙生命融为一体,于是,一朝风月涵摄了万古长空,电光石火包容着亘古永恒。从哲学的层面来说,圆融的观念可以让我们认识到每一个宇宙生命体都与他者息息相通,整个宇宙之间存在着一个相互依存的大生命,因此每一个人都要关爱他者,成就他人、服务他人。

      其四是饥餐困眠。饥餐困眠,是禅宗随缘任运、率性适意精神面貌的体现。禅宗对随缘任运的境界尤为推崇。九顶惠泉禅师甚至以“饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句”作为“九顶三句”,与“云门三句”相提并论;白云守端禅师则把“饥来要吃饭,寒到即添衣。困时伸脚睡,热处爱风吹”作为他的“四弘誓愿”。临济禅师指出:“佛法无用功处,只是平常无事,屙屎送尿,着衣吃饭,困来即眠”,又说:“无事是贵人,但莫造作。”(《临济录》) “贵人”是精神上富足的人,也就是佛,临济禅师不喜欢拘束于佛的概念,因而在大多数情况下将佛称为人。佛一旦离开人、离开饥食困眠即不存在。因此,离开饥餐困眠而追求禅道,不异南辕北辙。

      禅宗为了扫除人们向外寻求的意念,主张修行和生活一体化。有一位学习佛法的年轻法师问慧海大师:“师父,什么才是修行?”慧海大师告诉他:“饥餐困眠。”学人不理解,说:“我也是困了就睡饿了就吃,为什么我这样做不是修行,师父您那样做就是修行呢?”慧海禅师告诉他:“通常世人在吃饭的时候,不肯吃饭,总是想着这个想着那个,千般计较;在睡觉的时候不肯睡觉,梦里面也在想那些乌七八糟的事情。所以他们吃饭时不是吃饭,睡觉时不是睡觉,所以他们的吃饭和睡觉都不是修行。” (“吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡时不肯睡,千般计较”)  崇信禅师对道悟禅师埋怨说,自己跟随道悟禅师多时,却从来没有听到过师父指示禅学心要。道悟禅师说我怎么没指示啊?你递茶来,我接;你端饭来,我吃;你行礼时,我点头,何处不在指示心要?崇信听了,顿时开悟。 (《景德传灯录》卷十四)

      禅宗的修行,离不开日常生活,在日常生活诸如穿衣吃饭睡觉之中,都有活生生的禅意。宝志禅师《大乘赞》说:“大道只在目前,要且目前难睹。欲识大道真体,不离声色语言。”大道既然在声色语言之中,求道之人就不必回避声色语言,而是要在日常生活中感受


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    到它的存在,由此生发了禅宗日用是道的感悟。

      马祖禅师提出“平常心是道”,在禅林引起了很大反响。“平常心”即本来的心、自然的心,也就是不受任何私欲障蔽的心。后来赵州禅师接引学人,也阐发这一宗旨。学人问赵州禅师如何修行,赵州禅师说:“洗钵去。”(《赵州录》) 禅的体验离不开日常生活,在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。运水时运水,搬柴时搬柴,就是莫大的“神通妙用”。禅道正是通过这种平易亲切的形式体现出来。

      禅宗的本心、迷失、开悟、受用四个部分,如果用偈语来表示,就是:

      本来真面目,分别时迷失。证入不二门,明心见性日。

      故园多佳景,漂泊走他乡。行囊放下着,归家日月长。



      附:“中国学术期刊网”收录的《法音》2007年第4期的文章:

     

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