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    莲池大师对邪外和迷信的批判
     
    [ 作者: 佚名   来自:缘起   已阅:4226   时间:2007-10-30   录入:wangwencui


    2007年10月30日  佛学研究网


        明代社会,民间新兴宗教纷纷出现,各种传统迷信泛滥成灾。莲池大师(1535-1615)作为佛门思想领袖,发扬佛教破邪显正的传统,对无为教等附佛法外道和佛教界内外的各种迷信观念,依据佛法的正见,一一作了批判。

    一、对无为教等附佛外道的批判

      南宋以来,随着正统佛教之衰微,及宗教的不断世俗化,出现了多种民间新宗教,它们大多打着佛法的旗号,而实际宣扬邪见,破坏佛教,并往往制造动乱,历代朝廷多视之为邪教而进行取缔镇压。其中以由佛教白莲宗演变而成的白莲教力量最大,延续时间最长,实为当今多数会道门、邪教的祖宗。至明代,此类附佛外道更为昌盛,影响最大者为宪宗朝出现的附禅宗之“无为教”(后来称罗祖教、罗教)。此教创立者罗梦鸿(1442—527),又称罗清、罗因,号无为居士,山东即墨人,直隶密云卫(今北京密云县)戍兵,据称苦修13年,于成化十八年(1482)明心悟道,乃创宗立教,从者颇众。其所制“五部六册”宝卷,以通俗浅近的韵语自我吹嘘,宣扬似是而非之禅法,不但在社会上流毒甚广,在佛教界亦有影响。万历年间,有号称临济宗第二十六代的兰风和尚及其法嗣王源静,评释、补注五部六册为《开心法要》,广为流传。当时无为教势力已大,据憨山大师自述年谱,他于万历十四年(1585)到山东崂山一带时,见当地民众皆信无为教,不知有佛教三宝[1]。莲池大师和憨山一样,一眼看穿了无为教的附佛外道实质,特著《无为卷》短文评论说:有姓罗人,造五部六册,号“无为卷”,愚者多从之,此讹也,为什么?

      彼所云无为者,不过将万行门悉皆废置,而不知万行即空,终日为而未尝为者,真无为也。彼口谈清虚而心图利养,名无为而实有为耳。人见其杂引佛经,便谓亦是正道,不知假正助邪,诳吓聋瞽。[2]

    虽然仅寥寥数语,而击中了无为教要害:杂引佛经、假托佛教禅宗,而所倡是邪,实非佛法。其高标的无为,不过是否定大乘菩萨道的六度万行,否定三归依、出家、诵经、念佛、烧香、持戒等所谓有为之行,归于“真空”。其所谓无为、真空,与禅宗即有为而无为、即万行而常空之正义不同。查“五部六册”,罗梦鸿所认的本心、真空,虽然有“本无生、本无灭、本无减、本无垢、本无净”[3]等貌似宗门描述心性的词句,而其实不出某种定中境界,非真正的本心。其《苦功悟道卷》自述认得真空法性后,尚“不知临危怎么归”,“昼夜烦恼,梦中痛哭”,这哪里是真的悟道?岂有真正悟道之人不知如何了脱生死的?与佛法相去更远的,是他真正归依的,其实是一个杜撰的神明———无生老母。其参究悟道的关键,是在因梦中痛哭惊动虚空后,梦见“老真空发大慈悲,从西南放道白光,摄照我身,梦中摄省”,醒后“烦恼不止,朝西南端然坐定”,祈祷老真空保佑,才得以“心花发朗”,“才得自在安稳”。将梦境中所见的西南一道白光认作真实,作为究竟的归依处,罗教徒众更将其人格化为一无稽可查的“无生老母”,显然背离了佛教的根本佛法僧三宝,其附佛教而实非佛教之本质甚明,与禅宗归依自性三宝的宗旨相去何止十万八千里!实际上,无为教是打着佛教的旗号破坏佛教,“五部六册”尤其其中《破邪显证钥匙卷》,即不遗余力地破斥现行佛教,包括破禅宗的著作《达磨血脉论》、慧能的“本来无一物”偈等。可以说,无为教从一开始,便是一个具有一定邪教性质的附佛外道。凡邪教教主无不藉教敛财,无为教也不例外,莲池大师一针见血地指出罗祖“口谈清虚而心图利养,名为无为而实有为耳。”清嘉庆二十年(1815)官方勘查罗祖乡里,乡民谓罗祖创教之后,“远来馈送颇多,因而致富。”[4]与今之邪教法轮功等,颇有共同性。故一贯以圆融精神著称的莲池大师号召:

      凡我释子,宜力攘之!

      无为教后来的历史发展,证明了它的邪教性质,其“无生父母,真空家乡”之义,成为大乘教、真空教、青帮、一贯道等会道门的基本信仰,其它许多会道门的教义和组织体制,也都与罗教有渊源关系。其中大多都因有政治目的或妖言惑众、敛财渔色,被政府看作邪教,予以取缔。今法轮功邪教,与罗祖教亦不无渊源关系,其理论、悟境虽远不及罗祖,而恶邪则百倍于罗教。不仅释子,即一般公民,也应如莲池大师所号召,“宜力攘之”。

      莲池大师在其《正讹集》中,还对其它附佛外道之讹,作了辨正。如《能仁祖》云:“世有邪师,广授邪法,问其所受,则曰吾祖能仁,凡释迦、老聃,皆其弟子。”这里所指为哪一种附佛外道,难以考证,总之是当时所流传者。莲池大师指出其说之谬:“三教圣人不同时生,焉得同师?”能仁者,乃释迦之梵语意译,“不知能仁即佛,一何可笑!”又《公案》篇斥邪师密付邪功,称为“领公案,传话头”之讹,大师解释说:

      公案者,公府之案牍也,所以剖断是非,而诸祖问答机缘,亦只为剖断生死,故以名之。总其问答中紧要一句,则为话头。

    指出邪师盗用禅语而迷其实,其所付之法,无非是逼气、落空之类的邪说,“自误误他,害也久矣。”教诫世人莫上此类邪师的当。

    二、对迷信鬼神、降仙、巫术、烧炼等的批判

      自古以来,鬼神信仰深入民间,根深蒂固。佛教虽然不否认鬼神,但只将其看作六道众生中之一类,多数归于在人道之下的饿鬼。佛法强调以如实知见的智慧自净其心而超出生死,不依靠鬼神求取解脱。若信仰鬼神,认为其有能使人解脱并解决诸多现实问题的神力,而归依祈求,媚神依鬼,佛教认为乃是迷信、邪见,若佛教徒亦如此,则是犯三归依戒。莲池大师本着佛教的这种精神,对时人迷信鬼神之举作了评判。他在《竹窗随笔·鬼神》短文中,答人关于鬼神之问,首先肯定有鬼神,而亦可信奉亦不可信奉,孔子“敬鬼神而远之”一语,早已说尽对待鬼神的原则,敬,谓承认有鬼神,远之,谓信奉而不信奉:

      祀之以时,交之以礼,如是而已耳。过信而谄奉焉,冀其报吉凶、降福佑、获灵通,则骎骎然入于邪矣。[5]

    指出过信鬼神而谄奉,希望鬼神报吉凶、降福佑、获得灵通,便入于邪而成为迷信了。有可敬而不可远者,佛菩萨是也,为什么不去信奉呢?

      信奉鬼神者,往往以杀牲献供,为媚好鬼神的手段。莲池大师在《山房杂录》卷二《戒杀生祀神说》中,对此进行了批判。他引《药师经》言云:“杀彼众生,呼诸魑魅,请乞福佑,终不可得。”而世人惑于巫师,杀生祭献鬼神,以求保病、禳灾、发财、升官、生子,不知分定于天,鬼神不能移易。其或有求鬼神保病而病愈者,是其人命该不死;有求禳灾而灾害果灭者,是因为忏悔的力量。求财、求官、求子,悉亦如是,即便偶有灵验,也非鬼神之力。而杀生害命以献供,则有罪过:

      杀他之命,延我之生,将他身宰割烹煮,望我身富贵康宁,天理之所不容,阴律之所不赦,现世减其寿年,死后堕于地狱,来生受其酬报,无功有祸,良可悲哉![6]

      大师因而奉劝世人:何不将献神之费,用来作善事,或兴崇三宝,或买放生命,或济贫救苦,或砌路修桥。佛法言:为善必得善报,欲求消灾、延命、富贵、平安、子孙昌盛,努力行善,是最经济的方法。他呼唤“知音君子,明理高贤,请试思之!”

      当时扶鸾降仙成风,在南方犹盛,有病者往往降仙求药方,读书人则降仙猜科举试题,道教中人常降仙请经典。莲池大师在《直道录·降仙》中,对扶鸾降仙一事进行了分析,他从佛教有鬼神存在的观点出发,认为:

      世人取桃木作乩以降仙,然多精灵不散之鬼,其能诗能文者,则在生聪慧人,滞于鬼录而未及受生,随符请而来,非真仙也。[7]

    认为所降者多为灵鬼而非真仙,然亦偶尔有真者,大师少时曾听说过一例,所言事后来皆应验,毫发不爽,此类方可看作真仙。他还以所亲见降仙效果的实例,说明降仙之不可靠,不能迷信。如说他未出家前,读书于月堂庵,遇周春江降仙,所降诗固然高逸,而所言事皆不验。又一友降仙于园中,能诗,大师曾亲与之对答,“而所许人科第官爵悉皆不应”,则定非真仙。对降仙的利害,莲池大师有自己特别的解释,认为桃乃五木之精,为鬼之所畏,鬼既然被桃木所制,“而附桃为灵者,亦必假生人之精气,则久久为之,于人有损。”他从儒家正统的立场出发,劝告那些迷信降仙的读书人:士君子若欲问卜,何不问休咎于《易》?《易》言“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”,“舍圣经而崇鬼道,亦惑之甚矣。”扶鸾一事,至今尚流行不绝,其现象确有不可思议者,其原因颇为复杂,今心理学家多认为乃当事者“集体无意识”的作品,未必皆为鬼神降附,从佛法唯识学看,此说也可成立。即便真有鬼神降附,一般也难免有当事者的无意识加入。莲池大师依佛法解释这种奇特现象,提供了一种值得参考的独特见解。

      迷信之中,对人害处最大最直接的,莫过于有了病迷信巫术而不就医用药,这往往导致无辜的死亡。佛教将有病信巫不医治列为邪见之一种,有佛陀患病亦请医师耆婆医治的范例。然中国民间,巫风一直颇盛,莲池大师对此有切身感受。他在《直道录·信巫不信医》中说:《内经》以信巫不信医列于五不治,然杭人尚巫,乡村尤为盛,凡有病,或求签,或灼龟,或问筄(扶鸾),或占易课,或打水盌(观花),以询问是否有祸祟,巫师则随其心意,答云或犯某神、或冲某鬼、或先亡亲属求食、或带血阴人作殃。病者听后“稍涉疑似,即便信受,一依所命而设祭祷。”“偶尔病痊,其惑弥固,乃至产育痘疹,与鬼何与,亦复信之。”他引《药师经》云:

      宰杀众生,呼诸魑魅,请乞福佑,病者无益,杀业具存。

    并以亲见的事例予以说明,谓原居俗之时,家在杭州菜市桥附近,桥东失火,救火官驱逐观者,导致桥栏崩塌,被水溺石压而死者数十人,有乞丐于夜深时披发裸体,潜伏桥畔,遇过往行人,作鬼啸声追逐之,被追逐者惶怖奔逃,失落囊包,乞丐便急取而去。此人因受惊得病,问之巫师,则答被桥鬼所着,“抑何可笑!”

      烧炼(炼金术)迷信,自秦汉以来流传社会,在明代尚不绝如缕,甚至还有僧人误信者。莲池大师在《竹窗三笔·烧炼》中说,烧炼之为诓骗,人莫不知之,然总是有不少人上当者,是因为智慧不足,先圣有言:“智者不惑”。世人贪财,“以财为命”,利令智昏,炼金术士大言能将丹砂炼成黄金,即帝王亦多受其迷惑。然出家僧亦迷此,则殊为可悲。他举例说,苏州一老僧为兴修佛殿而迷信炼金,虽属好心,然“用心于必不可成之役,尽敬于必不可信之人”,诚为可惜。

    三、对星命、风水迷信的批判

      星命、风水之术,长期流传社会,直到今天,尚大有市场。佛教以此为邪见,经论中颇有批判星命之说。莲池大师对星命之术相当内行,他在《直道录·星命》篇专论说:徐子平算命,以日干为主,以余七字中五行之生、克、冲、合、刑、害参之,后人兼以星数,已非子平本意。然而,即便精于命术,高明如徐子平,亦未必皆能算准。为什么?

      寰海区域,同八字而生者,不知其几,即日时中分刻,八刻中同生者,又不知其几。则每刻三百名进士,皆同一八字始得,不然则无命矣。而八字皆同者,偶见一二于同年录中。于是乎星命之说穷矣。[8]

      星命术的非真,应该是一个很容易由推理而明白的问题,只要想想同一星命、同一生辰八字者,天下成千上万,而其命运并非一样的事实,星命术便无立足之地了。若以科学方法作调查统计,则更具说服力。佛经如《优婆塞戒经》中,即曾以此为理由批判过星命说之邪。然从来都有许多人相信算命、至今仍然流行不绝者,大概是被人不能掌握自己的命运而想要掌握的心理需要所驱动,因而总是有人适应人们的心理需要,以算命卜卦看相而谋生。

      风水术市场尤广,莲池大师在《直道录》中特撰《风水》二篇批判其说。他指出,因为星命不可更改而风水可以措置,故世人信风水尤甚,求之至勤,罕有能破其惑者,乃告曰:

      寒微之家,无力寻地,或崛起高科;世禄之门,百计营坟,或子孙贫窘,至有狼狈不可言者。

    认为贫富贵贱等由风水、阴宅决定,是一种不难以事实辩驳的迷信:无力选择风水宝地的寒微之家,也有中科第、居高官者;千方百计营求阴宅以求子孙世世发达的富贵之家,其子孙往往贫贱。秦始皇统一天下,尺地寸土莫非其有,又将六经子史焚尽,独存卜筮种树杂术之书,岂无精于风水者为其经营,然为何二世而亡?明太祖少时贫寒,无地葬父,感邻居舍地为茔,其子孙为何至今为帝王?惑者或曰:此必其先世久远以来的风水所致。乃云:唐尧、汉高祖、宋太祖,其先祖是谁择天下第一希有之风水宝地,令其子孙多世为帝王?若言其祖先或无帝王之想,而偶得帝王之地,则曰:“天文易验,地理难明”,脉从何来,穴从何结,地不能言,只是决定于风水师之口,不足凭信。又其应验,远在多年,非朝安措而暮现吉凶,何从检验其所言之真伪?若言:彼风水师乃某公所推荐,其术精高,曾为某某葬父葬母,皆历历有徵,此则莫如之何。又不同的风水师各各所言,往往歧异,甲所卜葬之地,乙非之,乙所改,则丙又非之,于是有卜地数年而不得,暴露其亲属遗体者;有言此不利长、此不利次、此不利老三,于是暗中各为自己打算,贿赂风水师,导致兄弟争竞不和者;有地邻他宅,彼此认为伤我犯我,因而成讼者。这些,其实都是风水师所造成。然而,即高明贤淑之士,亦多堕于风水迷信中而不能出。至于阳宅风水,也很难说有理,若说民宅可以迁徙,则官家衙门,永久不变,而所居之官员,或升或降,或罢或安,或病或死,各各不同,则风水之说何在?富家之子孙贫而卖宅,往往归咎于住宅不利,然富贵人买而居之,更增其富贵。又如:

      绝嗣之门,有居之而后裔繁衍者;孀妇之门,有居之而夫妻偕老者;老儒之门,有居之而少年科第者。则风水之说安在?狂言逆耳,惟智者察之![9]

      俗语有云:“穴在人心不在山。”此言妇人小子亦无不知之,而人皆置若罔闻,仍然迷信风水师,这其实是被一种贪图富贵、投机取巧的心理迷惑了智慧眼。然风水学亦非全无道理,佛教一般虽然不明言风水,而修建寺院、坐禅,亦讲究地理风水,尤其受风水文化影响的中国佛教徒,往往也讲究风水因素。从佛法依正不二的观点看,居住地的环境,必然影响所住人的身心。藏传佛教即有名为“萨虚”的风水之学。莲池大师也认识到了风水亦非完全不必考虑,他指出:

      或曰:风水果无之乎?曰:古有明白真切之言矣:取其无石、无水、无风,无他日为势家侵夺之患,安稳平妥,而人子之心恔如矣。图富贵利达而过于营求,以受诳于师人者,非吾所知矣。[10]

        这一说法,在今天看来,也可以说是一种对待风水问题的科学态度。

    四、对有关佛教的各种迷信之批判

      当时社会人士及佛教徒中,因不知经教,不明佛法,流行着多种与佛教有关的迷信。莲池大师对此作了辨正。如《正讹集·高王观世音经》对甚为流行、认为诵之可以脱难的《高王观世音经》作了辨正,指出“其经鄙俚不成文义,不知译自何代,即是《法华经·普门品》耳。高王仗此脱难,故以为名。后人不知,别造伪语,称高王经,因名迷义,俗所不觉。”[11]又《直道录·儒昧当务》篇,批评一些儒士不拜孔子而事文昌帝君,不持儒家六经而持佛教准提咒,指出奉事文昌、持准提咒并非不善,然其心在求富贵,“夫富贵在天,圣有训谟矣。在天也,文昌、准提何与哉?”拜神期求富贵,自属迷信,即持诵准提咒,在莲池大师看来亦不无迷信之嫌。准提,梵语原意为清净,是一表清净心菩萨,以清净心持其真言,始有相应分,《准提经》虽然说持此咒有能满人功名富贵之愿的效能,盖方便诱引之言,以贪图富贵的垢染心持咒以求富贵,难以与清净的菩萨心相应而获得应验。富贵在天,是儒家的观点,在佛法看来,有一定片面性,富贵若属于前生的业报、异熟果,如生于富贵人家等,可以说是在于天,然此只是决定一个人命运的因素之一,今生的努力,如努力学习、合理经营、如法修行,在佛法因果论来讲亦能生现法果,起决定今生命运的作用。仅言富贵在天,在这里大概是一种接引儒生的方便,当然也与大师出身儒生、深受儒家思想影响有关。

      又《正讹集·三山不受三灾》篇,破斥了认为五台、峨眉、普陀三山劫坏不坏、游者能免三灾之说,认为此言无据,依据佛经,“三灾起时,大千俱坏,何有三山?”,真正能免三灾的方法是:

      当知无贪乃不受水灾,无瞋乃不受火灾,无痴乃不受风灾。三山之到否何与?愿念念开文殊智、行普贤行、廓观音悲,则时时朝礼三山,亲迩大士,不达此旨而远游是务,就令登七紧渡香水,何益之有![12]

    指出只有依佛法修行,以智慧断灭贪瞋痴等烦恼,超出内心的三灾,才能免除外三灾;开发智慧、增广慈悲、修菩萨行,才是真正的朝礼三山、亲觐大士。

      莲池大师在批判邪外及迷信时,不仅依据佛言祖语,而且尽量利用当时居统治地位、在社会上有很大权威性的儒家之说,这使其批判特别具有接引儒者的力量。他对邪外及迷信的批判,对导正社会人心,起了积极的作用,在今天看来仍然甚具破除迷信的现实意义。

      注释及参考资料:

      [1]《憨山老人梦游集》卷五三,页51。

      [2]《莲池大师全集·正讹集》页4102。

      [3]《苦功悟道卷》。

      [4]见马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》,上海人民出版社,1992,页172。

      [5]《莲池大师全集》,福建莆田广化寺印行,页3655。

      [6]同上,页4338。

      [7]同上,页4166。

      [8]同上,页4137。

      [9]同上,页4142。

      [10]同上,页4141。

      [11]同上,页4083。

      [12]同上,页4092。

      

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