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    禅宗研究一百年
    [ 作者: 黄夏年   来自:中国禅学创刊号   已阅:12995   时间:2006-8-7   录入:foxueyanjiu


    ·期刊原文

    禅宗研究一百年

    黄夏年

    [北京]中国禅学,中华书局2002年第1期

    450—473页




    【内容提要】20世纪的禅宗研究是中国佛学研究中的重要内容。本文系统地勾勒了这一时期中国大陆禅宗研究的情况与变化,以及主要的著作与学术观点。按照20世纪世界佛学与中国佛学研究的形势,本文将禅宗的研究分为前期、中期与后期三个时段,指出前期的研究投入不够,学者对禅宗或进行批评或予以判教,或对某一部禅经进行个案研究,其中以胡适的实证主义的研究方法最具影响。中期研究发表文章数量增多,但没有专著出版。研究的领域比过去广泛,方法论上也有所创新。后期研究全面创新,成果众多,方法多样,是20世纪禅宗研究最为重要的时期,为今后的中国禅学研究奠定了坚实的基础。

    【关键词】 禅宗研究 坛经 慧能 心性论


      一、绪论

      禅宗是中国佛教民族化宗派之一。它是在唐代佛教百家争鸣、宗派林立的背景下出现的。禅宗在中国大地繁衍不息,最终成为中国佛教的主流,深刻地影响了中国佛教乃至包括中国文化在内的中华文明,成为中华文明最重要的组成部分之一。本文尝试对中国近代以来,亦即20世纪的百年禅宗研究作一概要性的回顾,旨在抛砖引玉,为学者提供参考。疏漏之处,欢迎补识。

      1.中国古代的禅宗研究

      在千余年的禅宗历史上,作为一种宗教,禅宗一直受到人们的热切关注。不管是从它的教义思想还是到人物典籍,以及寺院礼仪,都曾经在中国宗教史和文化史上浓墨重彩地写下了一笔。由于禅宗在中国佛教中占有特殊的重要地位,所以研究禅宗,实际上就是研究中国佛教后期的历史,特别是研究唐宋以后的佛教史研究更是离不开禅宗,因此禅宗研究吸引了古代士大夫和当今国内外文人学者的浓厚兴趣,成为当代中国佛教研究史上的一个特色。

      中国古代有没有禅宗的研究,到现在还没有一个肯定的说法。学术界通常认为,我国的学术研究是在近代受到西学东渐的影响下,西方学术界的治学方法和观念传入我国之后,才有了作为一种严格的学术意义上的科学研究。在此之前,中国古代的文人虽然也有不少研究成果,但是还谈不上是现代意义上的学术研究,这是因为:一是缺少先进的研究方法与手段,二是在观点与视野上缺少开拓与创新,三是没有有影响的学术著作。因此古代的大多数学术研究只是在"六经注我"或"我注六经"的氛围内运作,我们所看到的主要都是一些训诂和解释学意义的成果,而鲜有像西方学者那样构建自己的体系,提出一套完整理论的学术著述。这种看法应该说有一定的道理,但是这只是在西方霸权语境下形成的一套现代的学术评判标准,它并不能全面地反映中国传统治学的研究成果。

      我认为,禅宗的研究古代就已有之。禅宗自创立后不久,就有人开始对禅宗进行研究与讨论了。在古代僧传里面,史家们一直在不断地记述禅师的事迹和法语,佛教界人士和士大夫们也在不断地钻研禅法与公案语录。例如,唐代的宗密大师,对禅法有深入的研究,他系统地总结了禅门各派的不同特点,判别了禅宗与教家三种情况,指出"息妄修心宗"是北渐诸师、牛头、天台等的方便法门,"泯绝无寄宗"是石头、径山诸师的特色,"直显真妄宗"为荷泽禅法等等。这种判教,就是古代禅宗研究的一种典型的方法,属于古代佛教传统治学的方式之一。又如宋代雪窦重显禅师对古来禅宗大德的公案作了颂古,继由圆悟克勤进一步加以整理并进行评唱,最后撰成巨著《碧岩录》,这是对古代禅师的思想和禅风做了一次深入总结,很有意义。再如宋代以后,在禅宗史上曾经掀起过有几个道悟问题的争论,宋代达观昙颖首先提出历史上有天皇道悟和天王道悟两人,反对《宋高僧传》说的只有天皇道悟一人,认为这是出自药山惟俨门下之说法。以后这个问题在教界内部一直争论到清代才基本平息。这段争论经过约五百年的时间,也算得上是佛教史上或中国禅学史上的一个较长争论的范例。总之,在禅宗史上的确是存在着各种不同的学术争论与研究的情况,而且这是毫无疑问的事实。但是也应指出,在这些研究与争论中,的确有着天生的缺陷,这就是参与研究和争论的人,基本上是从各自信仰或维护自己宗派的目的出发,而不是像现在的学者站在一个比较客观的立场上来看问题。正是由于这种眼界狭隘的弊端,使其研究成果不可能做到非常公正,评判历史的事实也有出入。但不可否认的是,他们所做的资料的搜集与事实的剖析,也有一定的价值。经过他们的初步努力,才使后人能够更好地正确地加以评判并得出合理的结论来。

      2.日本的禅宗研究

      作为宗教的禅宗成为一门学科的研究,应是始于本世纪初。从世界佛学研究史来看,西方学者最早用比较先进的方法来研究佛教。当时欧洲一些国家的政府出于统治殖民地的需要,鼓励学者们对东方的宗教与文化进行深入的研究,佛教的研究即为其内容之一。经欧洲一些国家的学者努力,开始是在佛教文献学上取得了不少重要成果,后来又在思想史上开拓了新的领域,走在了世界佛教研究的前列【参黄夏年:《20世纪欧美的佛教研究》,载《少林文化研究论文集》,宗教文化出版社,2001年。】。

      欧洲的佛教研究最早是对日本的佛教研究产生了重要影响。18世纪日本开始进行民治维新,派遣学生向外留学和考察,学习西方的先进科学技术。佛教界也在这个背景下,纷纷派人到欧洲和印度等地学习、考察,引进了西方宗教学的研究方法。受西方学术界的影响,日本佛学界最早也是在佛教文献学方面取得了成果。随着研究的不断深入,特别是日本学者与东方宗教与文化,尤其对中国学问的天然联系,使得他们能较好地把握了东方佛教的特点,后来居上,其研究成果很快扩大到印度佛教、中国佛教和日本佛教等各个方面,取得了多项重大成果。禅学与禅宗的研究是日本学术界在继佛教史领域之后出现的又一重要领域。在世界禅学研究界,日本的禅学研究是相当强的,不光是出的成果最多,最有影响,而且研究问题也最细。忽滑谷快天是日本早期禅学研究的集大成者。他所著的禅宗研究的一系列著作,在20世纪初很有影响,其中《禅学思想史》是他禅宗研究的代表作。全书分为"印度部"和"中国部"两大部分。在"印度部分"论述了"外道禅"(婆罗门教和数论的瑜伽禅法)和"小乘禅"的特点和其历史文化渊源,旨在说明佛教的禅法是源于《奥义书》等古代印度哲学名著,但有发展。 "中国部"是全书研究和论述的重点,按禅学的发展脉胳,将禅宗的历史时期分为:"准备时代"--时限从东汉末安世高到北朝梁武帝时的菩提达磨来华;"纯禅时代"--时限从菩提达磨至禅宗六祖慧能大师止;"禅机的时代"--时限从慧能圆寂至五代末止;"禅道烂熟的时代"(前期),--北宋禅宗;"禅道的烂熟时代(后期)--南宋禅宗;"禅道变衰时代"--时限从元代到清乾隆年间。本书是日本近代以来第一部禅学思想史,由于时代的限制,书中存在不足之处也所难免。主要表现在:第一,作者没有看到敦煌遗书中的大量早期禅宗文献和禅宗史书;第二,没有充分利用《全唐文》、《金石萃编》等各种文集中的碑文、撰记和其他实证资料;第三,对禅宗的早期历史和禅宗形成过程没有作出全面客观的评述。继他之后日本禅宗研究影响最大的是世界知名的现代日本思想家和学者铃木大拙。他对禅学的研究可以归纳为两个方面:一是对禅宗历史的考证,即利用敦煌发现的禅籍校核禅宗历史上的疑团。另一方面是对禅学思想的研究。此外,日本学者利用20世纪初敦煌发现的禅宗史料,对陆续发现的《坛经》各种不同版本进行了比较研究。松本文三郎、宇井伯寿、柳田圣山等人是这方面研究最早的学者之一。此外,日本学者还整理了《达摩禅师论》、《修心要论》、《北宗大乘五方便》、《楞伽师资记》、《传法宝纪》、《历代法宝记》等禅籍,推动了早期禅宗,特别是北宗禅的研究。之后,禅宗研究一直是日本佛学界的主打,先后出版了不少有影响的禅宗研究著作,如铃木大拙的《敦煌出土少室遗书》、《校刊少室遗书及解说》、《禅思想史研究第二》、《禅思想史研究第三》,宇井伯寿《禅宗史研究》、《第二禅宗史研究》,关口真大《达摩大师的研究》,筱原寿雄和田中良昭的《敦煌佛典和禅》,田中良昭的《敦煌禅宗文献的研究》,以及日本学者编写的20卷《禅的语录》,柳田圣山主编的《禅学丛书》,阿部肇一《中国禅宗史的研究》,铃木哲雄的《唐五代的禅宗》,石井修道的《宋代禅宗史的研究》等。1978年日本出版了《禅学大辞典》,收词汇三万二千余个,包括印度、中国、朝鲜、日本的禅宗历史、思想、人物、著述等内容,还附有禅宗史迹地图、法系、年表、禅籍分类要览等【关于日本的佛教研究成果,杨曾文主编《日本近现代佛教史》(浙江人民出版社,1996年)介绍较详,可以参考。】。总之,谈到当代禅宗的研究,对日本学者的禅宗研究成果,我们应当予以充分的重视。

      二、20世纪前期的禅宗研究

      20世纪中国禅宗的研究可以说是非常曲折与耐人寻味的。它既有过平静的时代,又有过沉闷的时期,更有过高潮。可以说,中国的禅宗研究是紧扣着世界佛学研究的形势,同时又与当时中国社会政治文化的背景相联系的,是诸种因素的综合结果。按照禅宗研究史的情况,20世纪中国禅宗的历史可以分为这样三个时期,即前期、中期、后期,每个时期都有着各自不同的情况,且研究的重心也不一样。

      20世纪中国对禅宗的研究始于本世纪初。中国学者的研究可以说来自国内外两方面的影响而致。从国内的影响来讲,主要是一些传统的学问家出于对佛教的爱好而自发地对禅宗进行了研究,例如像内学院的欧阳竟无、吕澂、王恩洋、梅光羲,国学大师钱穆,北京的周叔迦居士等人,他们在从事佛学研究时都曾涉及了禅宗。从国外的影响而言,主要是受到欧美和日本等国学术风气的影响,例如像陈寅恪、胡适等人即比较典型。此外,还有像陈铭枢、黄忏华、罗福成、朱自清、任继愈等人,也发表了不少心得。胡适则是国内较早在这方面取得成果、影响较大之人。在僧界中则有法舫、东初、圆瑛、太虚等人,出版了不少经解注疏,但这一部分成果仅在教内流通,进入学界的不多。

      平心而论,20世纪初的中国佛教的禅宗研究并不是十分热烈,据袁宾《禅宗辞典》附录《禅宗研究论文及著作目录》,1950年之前,发表禅宗研究论文60篇,著作2本【实际上数目比这要多。】。这与现在每年发表数百篇禅宗论文与著作相比,真是太少了。究其原因是多方面的。现在来看,应该有这样几个重要的因素:

      一、是这一时期中国社会正处于转型期,原有的封建清王朝彻底覆灭,"五四"运动如火如荼地展开,西方的民主思想与科学思想广泛宣传,打倒孔家店的呼声日益高涨,批判封建思想和非难宗教的思想一时成为思想界的新文化任务之一,于是在当时大多数人看来与封建思想和落后宗教相联系的佛教自然受到了冲击,很多人都指责佛教愚昧与落后,将佛教斥为"死人的宗教"与"鬼的宗教"。在这种文化启蒙思潮下,佛教为了生存,不得不将主要的精力对付外来的批评和致力于内部的整理及改革。这在一部分僧人如释太虚等人的身上表现得非常明显。

      二、是西方思潮的侵入、对儒家思想的批判、中国社会的衰落,使一部分国内的传统治学学者感到彷徨,于是他们将国家的振兴寄托于佛教,认为佛教里面有很多思想与西方的思潮可以找到共同点,或是佛教里早已有之。但是他们所说的佛教,并不是讲的禅宗,因为在他们看来禅宗是一种实践的宗教,他们所说的佛教是属于学理性特点较为明显的唯识宗与华严宗等,希望用这些宗派的思想来振衰起弊,最后达到救国的目的。这在一些士大夫,如梁启超、康有为、谭嗣同等人的身上表现得尤为明显。

      三、是中国佛教自明以后,只有禅宗与净土宗两支尚存。天下寺院"七分临济,三分曹洞",禅宗成为中国佛教的主流,甚至代表了中国佛教。然而由于佛门内部弊病较多,积重难返,法门秋晚,人才难觅,故佛教界内部,特别是一些居士对这些现象深痛扼腕,他们自发读经看论,撰写著述,组成团体,与佛教僧伽并立。这些人主要以推崇教理性的知识佛教为主,旨在提高知识,专研教理,尤其注重唯识宗的教学,或者追求净土一宗。这在一些居士,如内学院的欧阳竟无、吕澂、王恩洋等人身上表现明显。

      四、是当时国外的佛教学正处在一个文献学研究的高潮,不管是欧美还是日本,学者们注意的是梵文与巴利文经典的注疏和翻译工作,在佛教史方面则注意印度与日本佛教史的研究,对汉文佛典的研究,因受到语言的制约开展不多。虽然一些日本学者对此下了功夫,但是其重点是在与日本佛教有关的一些中国佛教的问题上,例如对中国隋唐以前的佛教,尤其是对魏晋南北朝的佛教研究取得了相当的成果。而对自宋以后成为主流佛教的禅宗,确实还无暇顾及,所以他们撰写的一些成果,从现在来看,属于一些资料整理性的著作,但为以后的研究打下了坚实的基础。应当指出的是,虽然世纪初敦煌佛教的资料被发现,无疑给学术界注入了一股强大的力量,但是由于敦煌资料分散在世界各地,所征的有关历史性文献不足,加之人才匮乏,准备时间不够等等,还不能取得立竿见影的成果,这决定了对禅宗的研究还得有一个过渡的阶段。

      五、是20世纪上半叶,中国社会大多数时期一直出于动荡的时期,军阀混战之后是日本帝国主义的入侵,打败日本帝国主义之后,又进入了解放战争时期,所有这些,对做学问的学者而言,不可能不受到影响,因此对相对于与现世比较远的学问--佛学来讲,是不可能有一个很好的研究环境的。

      由于以上几个原因,使得中国的佛教研究对禅宗的投入不够,就现在我们所能看到的成果而言,主要有这么一些特点。一是对禅宗进行批评或予以判教,这主要反映在内学院的一些人身上,如欧阳竟无和王恩洋等人都在著作中对禅宗作过一些评论【值得注意的是,欧阳竟无与王恩洋等人都没有写过专门论述禅宗的文章或著作,他们仅是在自己的著作中论及了这一部分内容。参黄夏年《王恩洋与禅宗四题》,载《禅学研究》,2001年刊。】,认为禅宗"禅属般若,净附真言,摄论、地论瑜伽之支隅,俱舍、成实小宗之余绪,皆非能别创义趣者也"【《唯识通论》,南京支那内学院本,5页。】。"余闻瑜伽声闻地、世出世间资粮、加行作意现观之道,而后知宋明儒者,禅净诸宗,乃至一切外道之修持,皆缺而不全,偏而不中,偏而不赅,一曲之学也?quot; 【《人生学·解脱道论》,1934年,上海佛学书局,157~158页。】二是对某一部禅经的个案研究,以陈寅恪为代表。他对《六祖坛经》的"传法偈"的问题发表了自己的看法,认为:"(一)此偈之譬喻不适当。(二)此偈之意义不明确。"【参《陈寅恪史学论文选集》,上海古籍出版社,1992年,14~18页。】陈垣的《明季滇黔佛教考》、《清初僧诤记》【中华书局,1964年。】研究也属于个案,但是他的研究重在历史时代的考察,对西南地区的禅宗史实作了详尽的梳理,材料丰富,观点鲜明,立论公允,此书至今还没有人从整体上能够超过。虽然近年来有人已从国外找到一些新的资料,但是这也只是作一些补充而已,并不能推翻他的研究。至少目前研究明清佛教的人,还必须参考这本著述。三是佛教界人士的研究,例如大虚大师对禅宗就有过评论,指出"中国佛教的特质在禅",他撰写的《唐代禅宗与现代思潮》,将禅宗的精神概括为:反信教的学术思想、反玄学的实用精神、 反理论的直觉精神、反因袭的创化精神、全体融美的精神、自性尊圆的精神、虚无主义的精神、无政府主义的精神、布尔塞维克主义的精神、德莫克拉西主义的精神等几种特点【参《太虚大师全书》第13编。】。四是胡适的实证主宓难芯糠椒ā?0世纪上半叶,胡适的禅宗研究非常引人注目,正是他的独特研究方法“大胆的假设,小心的求证”并用,提出了"南宗的急先锋,北宗的毁灭者,新禅学的创立者,《坛经》的作者,--这是我们的神会。在中国佛教史上,没有第二个人有这样大的功勋,永久的影响 "【黄夏年主编:《近现代著名学者佛学文集·胡适集》,97页。】。这个惊世骇俗的观点,无疑对教界和学界是一个极富刺激的挑战。他的许多观点直到今天也不尽为人同意,但他的许多研究与精神仍为中外学者所称道钦佩。正如张曼涛所说:"鼓动禅宗研究的,则仍以胡适为一时俊彦。尽管他的研究,为佛教徒或真正禅宗学者所反对,可是由他的鼓动,而引起学术界的注意,引起广泛的重视,影响甚深,则是不可否认之事实;【《现代佛教学术丛刊·唯识学概论》之《编辑旨趣》,台湾大乘出版社,1978年。】此外,受日本佛学研究风气的影响,中国学者也曾经译介过日本学者的一些研究成果,像忽滑谷快天的《禅学思想史》之片断,曾经由苏晋仁先生译出刊于《微妙声》上。但就研究的重点而言,这一时期主要还是集中在《坛经》与慧能和神会的身上,这又与当时国际的佛教研究有着密切的关系,同时也对后来的禅宗研究产生了至深的影响。

      三、20世纪中期的禅宗研究

      这一时期主要是指中华人民共和国成立以后到1966年"文化大革命"开始的阶段。它表现在佛教界和学术界都对禅宗的研究做了一些工作,发表了不少的文章,但没有专著出版。这些成果应该说还是受到了上半叶学术思潮的影响,质量较高的仍是一些与禅宗义理有关的研究著述,其次是在研究的范围上比过去更为广泛,涉及了唐以后的禅宗,但大多是介绍性的内容,研究者多为佛教界的居士与僧人,其中尤以吕澂、陈铭枢和巨赞法师等出色。

      值得提出的是,这一时期用马克思列宁主义的方法论来研究禅宗成为一个特殊的亮点。任继愈先生曾在这方面作出过卓越的贡献。毛泽东同志曾对此评价很高,说:"任继愈,很欣赏他讲佛学的的那几篇文章。有点研究,是汤用彤的学生。他只讲到唐朝的佛学,没有触及到以后的佛学。宋朝的理学是从唐朝禅宗发展起来的,由主观唯心论到客观唯心论,有佛、道,不出入佛道不对。"【转引自王兴国:《毛泽东与佛教》,中国书籍出版社,1996年,104页。】毛泽东自己也对禅宗有研究,对《坛经》与慧能发表过看法,他说:"上层的佛经,也有劳动人民的佛经,如唐朝时六祖(慧能)的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的。"【同上书,99页。】"唐朝佛经《六祖坛经》记载,惠(慧)能和尚,河北人,不识字,很有学问,在广东传经,主张一切皆空。这是彻底的唯心论,但他突出了主观能动性,在中国哲学史上是一个大跃进。惠(慧)能敢于否定一切。有人问他:死后是否一定升天?他说不一定,都升西天,西方的人怎么办?他是唐太宗时的人,他的学说盛行于武则天时期,唐朝末年乱世,人民思想无所寄托,大为流行。"【同上书,112页。】毛泽东的看法,代表了那个时代一代人对禅宗的主流看法。

      这一时期,就禅宗研究而言,最早发表的是有关经典研究的文章。1950年《现代佛学》第1卷第4期刊出了《敦煌唐代写本〈顿悟大乘正理诀〉》,叙述的是唐代宗时在藏区发生的内地禅宗僧人摩诃衍与印度僧人莲花戒之间产生的顿悟和渐悟的争论。吕澂在《禅宗──唐代佛家六宗学说略述之三》中【《现代佛学》,1954年第11、12期。】, 认为像三祖的《信心铭》和《坛经》等禅宗要典,只有敦煌发现的卷子比较近真:"据卷子末尾所记传授,已传慧能门下法海一系的再传,距慧能死时至少也有四五十年了。那时南北宗的主张已经判明,势力优劣也已决定,所以《坛经》本文里带着很浓厚的派别色彩,不可不注意分析。"乃光在《〈碧岩集〉评述》【《现代佛学》,1958年第10期。】里,认为:"佛果评唱则颇不易看,意高词骤处略嫌繁,意深词简处又带涩,……但他也有意到笔到的杰作,如评唱'至道无难'段。全部评唱有一大特点:气宇恢宏,词气激厉,目光炯炯如炬,提撕向上事正复甚妙也。"毓之在《读〈宗镜录〉》【《现代佛学》,1962年第1期。】中,指出,永明延寿编撰《宗镜录》是在禅师们轻视义学的流弊发展到相当严重的时候,其思想"很难说不是从法眼的见地发展出来的"。

      1957年,《现代佛学》第1期上发表了船庵的《菩提达磨禅师》,是为禅宗人物专题研究肇始。以后又在同年第2期、第3期、第4期、第6期上,分别介绍了慧可、僧璨、道信、弘忍诸祖。这些文章的特点在于,文虽不长,但比较系统地介绍了各位祖师在禅宗史上所起到的作用,如对道信的评价,即便在现代学者那里,也有人认同。林子青在《元贤禅师的"鼓山禅"及其生平》【《现代佛学》,1958年第8期。】中,指出元贤的鼓山和无异元来的两系师资的大力宣传,使曹洞宗风在明末清初的江西、福建、广东三省呈现泼刺的生气,和江浙密云圆悟一系的临济禅形成对峙的形势。慧风的《牛头法融与牛头禅》一文,指出,僧传载法融就学于三论之匠炅法师,殊为可疑,很可能是茅山三论宗的大明法师,"'明'和'炅'也许在抄写行书上的混淆而误其字形"。这篇文章对牛头慧忠的考证,是有力度的,它试图把禅宗史上的神话预言,通过多种资料对比、排列,爬厘梳董,还原成历史,有已突破了原有研究模式的趋向。不过,吕澂以为,"此宗祖述《三论》,主张'心寂境如',以寂静虚明为归宿,说不到自性妙用的一边,不能算禅家的正宗"【吕澂:《禅宗──唐代佛家六宗学说略述之三》,《现代佛学》,1954年第11、12期。】。林元白苦心搜访,勾沉史乘,撰作了《晦山和尚的生平及其"禅门锻炼说"》【《现代佛学》,1960年第6期。】,对晦山和尚的生平和学说作了较为详细的解说,全文共分三节,第1节是谈晦山的生平事迹。第2节谈天皇道悟和天王道悟的问题,并介绍了"唐天皇道悟禅师塔"已被发现,详情登在1959年第2期《文物》上。第3节为"禅门锻炼说",介绍了他的禅学思想。此文在材料的占有上非常丰富,引用了多种史籍,考证也很细致。看得出来,作者对这个问题下了不少的功夫。

      50年代后,讨论禅宗的历史较早的文章是许丹的《中土禅宗之导源与发展及其展望》【《现代佛学》,1950年第8期。】。该文认为,禅宗来自于禅学,但是它不等于禅学。鉴安在《试论唐未以后的禅风──读〈碧岩录〉》【《现代佛学》,1960年第8期。】里,认为"禅宗五宗七派的祖师们本来各有机用,不易'凑伯',自《碧岩录》出而有'敲门砖'可寻,禅风为之一变。"这一变应从"笼络当世学者"中来体会,"自唐末至北宋,由于禅师们逐渐脱离人民大众以笼络士大夫们,禅风由质朴而变为讲究修饰语句,影响所及,极为深远,愈到后来就愈盛"。黄忏华的《看话禅与默照禅》【《现代佛学》,1958年第5期。】,指出,宗杲的看话禅和黄檗禅是脉络贯通的。默照禅"大概是上承达磨的壁观禅,把它和一般禅家所乐道的'回光返照'相结合而发展成功的"。乃光推出了《马祖禅要》【《现代佛学》,1959年第5期。】、《石头禅要》【《现代佛学》,1959年第7期。】、《百丈禅要》【《现代佛学》,1959年第8、9期。】、《临济禅初探》【《现代佛学》,1959年第11、12期,1960年第1、2期。】、《沩仰宗禅要》【《现代佛学》,1960年第3期。】、《漫谈赵州禅》(与船庵合作)【《现代佛学》,1960年第4期。】等系列研究。其研究的基本线索依然是遵循传统的治学方法,即以禅语录公案来勾勒出禅宗不同阶段之特点。陈铭枢在《论惠能六祖禅》【《现代佛学》,1957年第3期。】里对禅宗力主应机方法作了强烈的批判。他说:"机锋倡导后,伪目乱真,末流至于不可究诘。重意好事者有意夸张谤佛谤法的恶报,在祖师说法的公案下附会无根之谈,制造由于说错了话而招致眼前非人为的惩罚的不合理事实……这两者是禅宗遭受的第一个厄运。第二个厄运,是舞文弄墨以欺世盗名的贩卖教条之流,就中,以洪觉范是最突出的代表者……第三个厄运,是宋代大慧宗杲所提倡的参话头。此风一开,遂为后代读书人的思想懒汉敷设了一张[亻+龙]侗瞒旰的温床以遨游其幻境,另一方面又为一般庸夫俗子咬一句佛号以寄托其消极人生,他就交互结合着这两方面,翻然自以为是禅净双修的无上方便和简易的法门。禅的末流至此,学与行修扫地以尽了。故大慧宗杲实禅宗没落的第一个大罪人。"

      对禅宗思想的研究,是这一时期研究中的重头部分。陈铭枢在《现代佛学》第1卷第8期《我的禅观》一文中,把《坛经》分为知非、无念为宗、识自本性见自本性三个特点,认为禅宗的底趣是"寂"。在《论惠能六祖禅》里,他对"知非"和"无念为宗"作了进一步的解释,说"六祖'知非'之教,实是宏扬常惭愧的经教,另一方面又为儒家思想能接受大乘教在实践上最鲜明的体现"。"无念为宗"本身就具有正、反、合的辩证法意义。他提出把遵经和破邪作为禅学两个标准。遵经,就是"言必该典,理必契教,又绝不是袭陈滥、套形式和死在句下,而自有其对机启发,洞中隐微、无方的妙用?quot;。破邪,就是破那些谤佛的"附会无根之谈",所以遵经破邪为治禅学者必由之路。吕澂在《禅宗--唐代佛家六宗学说略述之三》中指出:"以具备自觉圣智内容的如来禅为止观的最高层,契合于'如来藏心'(这在《楞伽经》里看成真如的异门)的攀缘如禅作它的阶梯,这样直接指示佛家实践的究竟和源头,便启发了当时讲究禅法的人去另辟途径。中国禅宗的思想即导源于此。""它的基本理论始终以《起信论》一类的'本觉'思想贯穿着,又显然是凭藉中国思想来丰富它的内容的。更从中国佛学思想流变上看禅家南宗的盛行,可说是反映着当时佛家由于实践的要求对一般义学和信仰的反抗趋势?quot;1961年7月3日吕澂又在《光明日报》发表《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》【转载于《现代佛学》1961年第6期。】。第一个问题是原始禅宗与《楞伽经》的关系。他认为,从讲经来看,慧可受达磨的启发,专附玄理,不拘文字,自由解经,"着眼在经文明白解释了佛性和人心的关系",旧本《楞伽经》只说有一心,新本则说有二心,即净心和染心,这是最根本的分歧。慧可用四卷本《楞伽经》来对抗新译的十卷本,是因为旧译《楞伽》之说由《胜经》而来。第二个问题是达磨的禅法究竟如何。从资料上看,达磨主张用壁观法安心,这很可能实行的是南印度禅法,即以修习地遍处定来首先入定。第三个问题是东山法门的变化实际如何。弘忍和神秀的思想受《起信论》的影响,而《起信论》又是来自于《楞伽经》,可是这里所据的《楞伽经》已不是四卷本旧译,而是十卷本的新译。因此,到了弘忍时,禅宗的思想已不是慧可所坚持的一心主张了,"而思想实质,通过《起信》,已经无形中与十卷本《楞伽》合流而面目全非了。这一转折变化,在辨认弘忍、神秀思想的特点时,我想是不应该忽视的"。第四个问题是北宗法门是否只渐无顿,如何理解顿渐意义。现存有关神秀的文献里,神秀也说悟在须臾,又说一念顿悟等等。"我觉得南宗所标榜的顿悟,是走单刀直入,直了见性的路子,而神秀的教人则要用种种的方便。他不但广引经论,着意分疏,以作理论的准备,并还采用指事问答的方法以诱导学者入门……北宗禅法由这样的点滴领会最后得到恍然大悟,但从源头上说来,依旧是逐渐贯通的一类。因此,南宗指斥它为渐悟。南北两宗间顿渐之辨,大概如此。"1962年6月6日,吕澂又在《光明日报》发表了《试论中国佛学有关心性的基本思想》【转载于《现代佛学》1962年第5期。】,指出:"在禅宗方面,自南宗畅行以来,更是围绕着性觉的思想作出种种机用的发挥。像禅师们指点学人所常说的'即心即佛'、'本来是佛'、'平常心是道'以至说到'一切现成',无一不要联系性觉思想才能理解其真意。……到了后来,禅宗还因宗密揭出荷泽(神会)的秘传,以'灵知'解人心的本觉,而明言'知之一字,众妙之门',甚恐其混同知解,而予以反对。这样用心于知解以外,又不期然成为一种神秘主义。"鉴安不同意一些人将禅定和禅宗的大彻大悟、明心见性分开,以及禅宗是"受了我国传统思想发生同化的一种表现"的看法。他在《禅宗的思想与风范》【《现代佛学》,1955年第5期、第6期。】文里说:"这两种说法固然都有其史实上和理论上的若干根据,但是按实研究起来,就知道不妥当的?quot;第一,"禅定"是人类心理和生理的一种普遍现象,佛教所要达到的觉悟离不开它。禅宗也不反对禅定,"并从一开始就按照释迦的遗教勤修禅道,称为禅宗,的确是名符其实"。第二,禅宗的思想是印度大乘般若思想在中国发展的一种形态,与我国传统思想关系不大。

      学术界的任继愈、肖萐父等人用马克思列宁主义的方法研究禅宗,主要是用两分法来分析禅宗思想特点,并说明其在中国思想史上的地位与作用。1957年任继愈在《哲学研究》第4期发表《禅宗思想略论》(后收入《汉唐佛教思想论集》),指出菩提达磨学说的主要特点,在于把印度输入的复杂繁难的宗教修持方法改变为简易的宗教修持方法,"完全是北方中国具体环境下的产物"。从达磨到弘忍,这五代法裔相传的过程,可以看作禅宗的预备阶段,也可称为禅宗的先驱。这时期禅宗还没有形成宗派,也没有正式以"禅宗"作为自己宗派的名称。就初期禅学的特点而论,无论它以《楞伽经》为中心思想(佛教大乘有宗),或以《金刚经》为中心思想(佛教大乘空宗),它都是客观唯心主义。禅宗到慧能以后,从客观唯心主义转向主观唯心主义,"它标志着唐代佛教发展中遇到危机后的新趋势"。慧能所进行的是一场革新运动,"他们没有隋唐佛教其他宗派的优越条件,没有很多的'理论'和旧的佛教宗派抗衡。他们唯一的武器就是用主观唯心主义,他们不要论证,不要引经据典,只要凭借每个人主观信仰和良心"。后期禅宗特点也有两个。第一,否认表面语言的表述能够说明禅宗的基本原理,用比喻、隐语、拳打脚踢的动作来表述。这是根本否认概念、推理、判断,因为一切理性思维、逻辑抽象都可以反映真实情况,所以实际上他们否认了人类正常的认识能力和认识作用。第二,禅宗所相信的真理是超现实的,在现实世界中不存在,因而不能用认识现实世界的方法来认识真理。他们所谓真理内容和性质,是建立在宗教信仰、宗教感情、主观意识的基础上的,而不是通过科学实践可以证实的。但是,禅宗也见到了事实的另一面,认识到人类认识能力有它的局限,其失足之处,在于夸大了这一方面,从而做出了神秘主义的结论。所以后期禅宗发展为宗教神秘主义、直觉主义,完全走向反科学、反常识的道路,这是禅宗发展的主流。在哲学史上,禅宗以严肃的态度对待哲学上的主观思维和客观现实的矛盾统一的问题,"它以主观吞没了客观,以心代替了物,但是,作为反面教材,它使中国哲学史上的认识论比过去更加深刻、丰富了"。"它引起人们对认识论问题的重视,虽然它走的方向错了。但是它构成了认识论上不可缺少的一个环节,它起着反面教员的作用,它把认识论引向深刻化的道?quot;。肖萐父在《唐代禅宗慧能学派》一文强调,禅宗所进行的活动是在革新中得到了相应的反映。慧能学派"以大胆的教义'革新',在一般庶族地主的政治意识中,更找到了广阔的传播市场"。这表明了禅宗传教对象及其所依存的社会基础,区别于旧有的佛教各宗而有所扩大的转移。"但慧能学派所以高举起'革新'佛教的旗帜,并不在于他们是所谓的'平民派',而在于当时寺院经济和佛教势力的发展,内部存在着严重危机。这是他们从事'革新'运动的真正动力。"也为佛教开拓了新的思想领域,为朝野人士重新构建了一根精神支柱。其所进行的"革新",乃是在佛教世界观内部别树一帜,并希图用祖师真传的名义来夺取佛教正宗的法统地位。实质上"乃在于想把佛教理论进一步精炼化、哲学化;企图摆脱烦琐的修证过程和经论词句的解释,而把作为宗教本体论的客观唯心主义体系,进一步发展为主观唯心主义的神秘体验论,由思辨推理转入超验直觉"。就慧能学派思想的特点,主要有这样几个环节。第一是"即心即佛"的本体论。第二是"顿悟成佛"的方法论。第三是"凡夫即佛"的宗教归宿。这一理论承袭了南朝的佛性说,又充分吸取和发展了魏晋玄学所提炼过的庄子思想中的直觉体验论,用以会通佛教教义,使之进一步中国化,从而构成中国思想史上一个独特的宗教哲学学派。所以"禅宗思想的出现,在一定意义上,可以说是中国佛教哲学发展的顶峰;同时,也就标志着中古哲学史上佛教这一整个思潮的发展'圆圈',达到了它的终点。这就是禅宗慧能学派所进行的佛教'革新'运动的思想实质"【《武汉大学学报》,1962年第1期。后收入《吹沙集》,巴蜀书社,1995年。】。

      总之,20世纪50年代到70年代末,中国大陆共发表禅宗研究论文50余篇,专著没有出现。由于这时的前半世纪佛学界曾经受到国际学界影响的余绪,于是在具体的研究活动中,仍然不免承续了这一特点。所以在这一时期学者注重的仍是禅宗初创期的内容。比如,日本学者对《坛经》作了很多研究,于是中国学者发表的重头文章仍是这方面的内容。而且这些文章至今为学者所引用,还有其存在的价值。特别是这些文章在对公案的解释上,至少不是离谱的,做到了紧扣禅宗的原义而加以点评。对一些人物的研究,特别是在史料上也做了不少甄别,有自己的观点,这些都是应该给予充分肯定的。当然,这一时期的研究总的说来开展得还很不够,特别是利用新资料的研究较少。在新方法的运用上不够,是这一时期最明显的缺陷。正是由于这一缺陷,限制了人们的思路。造成这种情况的原因,一是一些学者受到佛教信仰的影响,一是当时社会思潮的限制,特别是学术界人士参与研究的实在太少。但是当时也有人注意到国际学术界对禅宗研究的重视,著名学者朱谦之(1898~1972)就想到过撰写一本"禅学史",还写出过《黄檗宗考》【此文系稿本,有待于整理,目前尚未发表,在笔者手中。】。他回忆:"在这期间(指在中国科学院哲学社会科学部世界宗教研究所工作),我开始特别注意到中国禅学。当我知道由中国传到朝鲜和日本,而现在欧洲、美洲居然风靡一时之中国禅宗,……因此我翻译了忽滑谷快天著的《禅学思想史》和《朝鲜禅教史》二书。"朱先生在译稿前还记述:"本书译出仅供个人将来写《禅学史》时参考之用。"【黄心川:《韩国禅教史·前言》,中国社会科学出版社,1995年,15页。】可惜在那种环境下,译著无处可以出版,朱先生也因病而离世,最终未能了结心愿。

      四、20世纪后期的禅宗研究

      这一时期,主要是指从1978年以后到2000年这段时间【对以专著的形式出版于2001年的一些成果,本文亦予适当注意。因为这些成果的前期研究的一部分以论文的形式发表于此段时限内。】。这时由于中国大陆实行了改革开放的政治经济政策,宗教信仰自由得到落实与保护,百花齐放的学术气氛重新形成,佛教研究成为社会科学的一个重要的组成部分和显学,越来越受到学者们的重视。国际佛教学术界经过多年的研究,使禅宗的研究已经开始变得更加成熟起来,成果也越来越多,而社会上的读者也表现了对禅宗的浓厚兴趣,所有这一切,促使禅宗成为我国佛教研究里面的最突出的内容之一。

      1.20世纪下半叶的禅宗热

      20世纪下半叶,禅宗热在中国大地兴起。这股禅宗热的浪潮,与过去相比,主要表现在以下几个方面:

      一、是来势劲猛,持续时间长。这次在中国大陆兴起的禅宗热,是从出版界开始掀起的,当时一些出版社出版了有关禅宗的读物,加速了禅宗读物的流行,以至在当代出版的佛学读物中,以禅宗读物居于榜首。这种热潮至今仍然没有衰退,有方兴未艾之势。二、社会关心者多,影响面大。禅宗读物在中国大地出现时,开始是在一些大学生中引起了反响,继而波及到整个社会层面,关心禅宗的不仅有年青人,还有一些其他年龄段的人,禅宗在整个社会上的影响不断增大。三、研究领域扩大,成果不断涌现。在这次禅宗热中,对禅宗研究有兴趣的人很多,除了治佛学者外,许多与佛学有关的交叉学科的学者也表现了极大的兴趣,而且不光是文科类的人关心此事,连理科类的人也非常重视。在这一趋势下,近年来大陆出版了不少禅宗著作,涉及了佛学、哲学、历史、文学、心理学、语言学、伦理学、宗教学、气功学等各个学科,取得了不少的成果。此外,还译介了一批国外的禅学著述。四、禅宗复兴对禅宗热起到了推波助澜之效。现在的中国佛教主要就是禅宗一支。佛教界开始恢复宗教活动以后,禅宗的社会影响日益扩大,教内出版与讲经活动有相当一部分内容与禅和禅宗有关系,特别是随着宗教热、气功热、传统文化热和旅游热的兴起,禅宗的寺院和禅法成为旅游与修行的重要场所。五、对外开放,中国禅学界开始与国外同行交流,人们了解到禅宗依然是国外学者研究的主要内容,特别是港台地区的研究成果进入了内地,学术交流客观地刺激了中国大陆的禅宗研究。其中影响最大的是来自我国台湾省和日本学者的作品,作者主要有印顺、南怀瑾和铃木大拙等人。此外,台湾省的耕云和李元松自创禅门,也有一定的影响。

      应当指出,这一时期的热点,是禅学热与禅宗热相伴而生。但是,"禅学热"不等于禅宗热。禅宗只是禅学的一个部分。确切地说,人们是因为种种原因对禅学热的兴趣大于对禅宗热的兴趣,因此禅宗热可以视为宗教的因素,禅学热则只是有一部分内容与宗教相关,更多的是作为文化现象而出现的。

      可以说,禅宗热在中国大陆兴起的高潮至今仍然未退,其原因是多种,它的直接表现就是参与学者众多,出版书籍多,影响甚大。在国内外和我国两岸三地的学术热潮推动下,我国大陆的禅宗研究已经达到了一个相当的规模,一批相关的著作得以出版。根据粗略统计,20年来国内报刊杂志上发表的禅学论文至少是改革开放之前的12倍以上,而图书的数量至少在300倍以上。比较有影响的是印顺《中国禅宗史》【上海书店,1992年。】,杜继文 、魏道儒合著的《中国禅宗通史》【江苏古籍出版社,1992年。】 ,洪修平的《禅宗思想的形成与发展》【江苏古籍出版社,1992年。】、《中国禅学思想史纲》【南京大学出版社,1994年。】,潘桂明的《禅宗思想历程》【当代中国出版社,1992年。】,邢东风的《禅悟之道--南宗禅学研究》【中国人民大学出版社,1992年。】,陈兵《佛教禅学与东方文明》【上海人民出版社,1994年。】,麻天祥《中国禅宗思想发展史》【湖南教育出版社,1997年。】,葛兆光《中国禅思想史--从6世纪到9世纪》【北京大学出版社,1995年。】,杨曾文的《唐五代禅宗史》【中国社会科学出版社,1999年。】,魏道儒《宋代禅宗文化》【中州古籍出版社,1993年。】,刘泽亮《黄檗禅哲学思想研究》【湖北人民出版社,1999年。】,吴立民主编《禅宗宗派源流》【中国社会科学出版社,1998年。】,以及浙江人民出版社的《如来禅》(洪修平、孙亦平)、《分灯禅》(王志跃)、《日本禅》(梁晓虹)、《印度禅》(方广锠)【浙江人民出版社,1997年~1998年。】和一些会议的论文集,如《少林寺建寺1500周年论文集》【宗教文化出版社,1996年。】、《石头希迁与曹洞禅》【岳麓书社,1997年。】、《东山法门与禅宗》【武汉出版社,1995年。】,刘毅《悟化的生命哲学--日本禅宗》【辽宁大学出版社,1994年。】,忽滑谷快天著、朱谦之译《中国禅学思想史》【上海古籍出版社,1994年。】、《朝鲜禅教史》【中国社会科学出版社,1995年。】等。此外还有一些禅宗文学研究专著及一大批研究论文面世。这些研究虽然范围很广,但最重要的则表现在前期禅宗、中期禅宗研究的方面。

      2.对禅宗思想与历史的研究

      对禅宗的定义,学者们一致认为禅宗是佛教中国化的产物,是具有中国特色的佛教宗派,对其在中国社会生活中和中国佛教的发展中产生的重要作用,给予了积极的评价。任继愈说:"禅宗对佛教其他派别自称'教外别传'【《禅宗与中国文化》,《世界宗教研究》,1988年第1期。】,它在中国哲学史的地位比它在正统佛教中的地位重要得多,是中国文化的一个重要组成方面。"又认为禅宗反映了中国封建社会小农经济的人生观和世界观,因为小农经济的特点就是自给自足的生活方式,禅宗各派的共同观点是"求解脱要靠自己","自给自足的经济生活产生自己解脱的宗教思想,是十分自然的结果"【《弘忍与禅宗》,《"东山法门"与禅宗》,6页。】。葛兆光《禅宗与中国文化》【上海人民出版社,1986年。】从文化史的角度来探讨禅宗对中华民族(尤其是文人士大夫)的心理性格、思维方式和基本观念的影响,认为以士大夫为代表的中国文化,一直深受禅宗的影响,留下了深深痕迹。此书曾经在一些青年人中产生了较大的影响。顾伟康的《禅宗:文化交融和历史选择》【上海人民出版社,1990年。】专论了南宗禅,认为"事实上,在中国佛教发展史上所有佛学宗派中,真正施巨大影响于中国文化的,也就是这种以公案接机,唱评棒喝的南禅"。因此能够把握南禅,确凿地认识禅宗,也就根本上扣住了中国佛学史上"最重要的一环"。邢东风的《禅悟之道--南宗禅学研究》是另一本研究南禅的专著。作者认为,如何修行成佛,觉悟解脱的宗教实践问题,就是禅宗思想和实践所要解决的根本问题,为此禅宗高度地张扬宗教实践主体地位,出现了灵活不拘、无章可循的自由思想和活泼禅风。洪修平的《禅宗思想的形成与发展》从哲学史的角度论述了禅宗。认为禅宗从达摩禅到慧能禅,经历了一个由外境到内境,由心注一境到心境泯然的演变发展过程。般若实相说与楞伽心性的融摄是达摩系禅学思想的基本特点。禅宗的理论核心上是人的解脱问题,从中透露出唯当下现实之心的本体论预设,因此不能用主观唯心主义或客观唯心主义简单概括。禅宗可以说是一个以佛教为本位而融摄了儒道思想的三教合一的佛教宗派,它上承魏晋以来佛教中国化传统,下开宋明理学以儒家为本位的三教合一之先河,南北禅宗都起了积极的作用。张中行的《禅外说禅》【黑龙江人民出版社,1991年。】从禅外的立场来探讨禅宗奥秘,把解决人生问题作为祖师的宗旨,以禅来发挥人生的哲理,书出之后,引起人们广泛注意,理论界对此多有回应【参邢东风:《化解〈禅外说禅〉》,《世界宗教文化》,2001年第2期。】。现代著名的禅僧正果法师撰写的《禅宗大意》【中国佛教协会,1989年。】是佛教僧界学者的一部有影响的著作。此书系统地介绍了禅宗的理论和实践,特别是后一部分内容尤为重要。因为虽然有不少学者从事于禅宗的研究,写出了一些有影响的著作,但这些都是主要依据文字材料而拟定的,对禅宗的实修,因条件的限制,学者们难以体会其中的三昧,多少有一定的局限性。法师为佛门中人,数十年来坚持习禅打坐,有深刻的体会。所以该书的撰写和出版,从一定程度上弥补了学术界的不足,正由于此,该书受到了佛教徒和佛学院学生的欢迎,也引起了学术界的重视。葛兆光的《中国禅思想史--从6世纪到9世纪》是一本有自己特色的研究著作。作者自述这是修正过去在"过分情绪化、观念化的立场和视角"后出版的另一本禅宗思想史的书。但是此书与其他的同类书有不一样的地方,它不同于一些禅宗学者所做的描述式史书,而是着重于历史的对比和考证,试图"在上游百溪汇流的丝分状态下的看主脉的形成"【《中国禅思想史--从6世纪到9世纪》,24页。】,并对现有的研究成果提出了一些自己的独特看法,是一本在比较冷静的思考下撰出的著作。杜继文与魏道儒合著的《中国禅宗通史》和潘桂明的《中国禅宗思想历程》以及吴立民主编的《禅宗宗派源流》都是当代大陆出现的论述比较完整的通史性著作。这些著作各有自己的特色,例如《中国禅宗通史》在疑古方面走得更远一些,作者提出"北方的游僧,就是禅宗先驱者的社会基础"【《中国禅宗通史·导言》,4页。】,把禅宗的产生在一定程度上归到了游民与农禅方面,这与传统地历史记载是有出入的。而《禅宗宗派源流》则基本上是遵循历史的记载,按照禅宗的说法加以组织后,撰出的一本新的史书。总之它们在总述禅宗史方面起到了应有的历史作用,而且对宋元明清之后的禅宗线索无疑作了一次很好的梳理。但在方法的运用上,还是没有脱离过去的依人依时论事,缺少更多的综合处理,仍然是属于西方的认识论和思想史研究的模式。

      总之,对这一时期的禅宗史研究,一如邢东风所说,第一,比较完整地把握了中国禅宗思想发展的基本脉络,勾画出中国禅宗史的基本轮廓。第二,澄清了禅宗史上的一些史实,纠正了以往的一些误解。如"50年代以后,有的学者接受了胡适关于慧能以前的'楞伽师'的提法"【如吕澂的《中国佛学源流略讲》第9讲中关于"楞伽师说的转变"部分,中华书局,1979年。】。又如"80年代由于《神会塔铭》的发现,于是确定了神会的生卒年代应为公元684~758年"【《中原文物》,1985年特刊号,211页。】。再如关于"青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若"的说法,以往的研究者只是把它当作禅宗的一般观点,而没有对它是禅宗中哪个派系的观点加以辨析【参任继愈主编:《中国哲学史》第3册,92页。】。经过当代学者的考辨,已经清楚这种说法并不是禅宗中普遍一致的观点,而只是禅宗牛头系统的观点【参潘桂明:《中国禅宗思想历程》,202~204页。】。又如以往的说法认为禅宗在慧能以前信奉的佛教经典是《楞伽经》,强调对"心"的认识和体验,从慧能以后改为信奉《金刚经》,强调对"空"的认识和体验。十几年来,学者们经过对《楞伽师资记》等早期禅宗思想资料的研究,认识到早期禅宗也有"空"的思想,慧能以后也重视"心"的认识和体验,以往那种划分过于简单。又如关于北宗的传承历史问题,以往的观点一向认为当慧能南宗兴起之后,北宗便销声匿迹。"80年代,经过温玉成对禅宗碑刻资料(其中大部分是关于北宗的)的调查,比以前更加清楚了北宗在神秀以后的传承情况,知道了北宗在南宗兴起之后还传续了相当长的一段时期(大约百年)。"【邢东风:《近年禅宗历史新进展》,《世界宗教文化》,2001年第4期。】早期禅宗的研究,仍以从菩提达磨到慧能时为止。这段时间关涉到禅宗的产生问题【以下有关慧能的研究综述主要参考董群《五十年来的慧能研究--对以大陆学术界为主的考察》,《中国宗教研究年鉴1997~1998》,宗教文化出版社,2000年。董群还著有《慧能与中国文化》(贵州人民出版社,2001年),"后记"中落款的时间是在1999年。本书是一本全面研究慧能的专著,作者从慧能与中国文化关系的角度作了较为详尽的讨论,特别是慧能思想与儒家、老庄的关系,为本书一大特色。】。对菩提达磨这个人,史载不清,因此学术界历来有不同的看法。胡适早年撰《菩提达磨考》,认为达磨确有其人,这个观点基本被学术界接受,潘桂明等均同意这种说法【《中国禅学思想史》,2页。杨曾文和吴立民均同意此说。】。杜继文持比较谨慎的看法,认为"或者可能他只是一个后人穿凿的人物,或者可能虽有影响于底层民众,却始终未被显贵承认"【《中国禅宗通史》,40页。】。对达磨的"二入四行"的禅法,学术界也没有什么分歧,即认为它是宗教实践和理论相结合的一种新的达磨禅法。

      禅宗的创立,现在主要有以下几种说法。一是传统的说法,唐道宣始创,认为菩提达摩是禅宗创立者。汤用彤同意此说,"菩提达摩于梁武帝时来华,是为禅宗的初祖"【《隋唐佛教史稿》,中华书局,1982年,186页。】。二是佛陀扇多在少林寺开创。太虚大师持此说。他认为:"禅宗所奉为初祖的事实上人物,应是先在嵩山少林寺为魏臣道俗奉为大禅师的佛陀扇多。"【《与胡适之论菩提达摩书》,《海潮音》,1928年7期,7页。】三是认为六祖慧能创立南宗,禅宗正式形成。这一观点占学术界的主流,任继愈主张,"我们把惠能当作中国禅宗的真正创始人"【任继愈:《禅宗哲学思想略论》,《汉唐佛教思想论集》,人民出版社,1994年,233页。】。石峻、方立天等也持此论,方立天提出依据说,慧能以前的禅学"还够不上严格意义的宗派"【石峻等:《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册,中华书局,1983年,1页。方立天《魏晋南北朝佛教论丛》,中华书局,1982年,272页。】。胡适由于对神会的研究而得出神会是"新禅学的建立者"的观点【胡适:《荷泽大师神会传》,《胡适学术文集·中国佛学史》,中华书局,1997年,358页。】,引起学界重视,于是有以张春波为代表的观点,否认胡适对神会在此问题上的抬高,承认禅宗的创立是慧能和神会"共同努力的结果"。【张春波:《慧能》,《中国古代著名哲学家评传》第2卷,齐鲁书社,1980年,675页。】四是认为五祖弘忍东山法门的创立是禅宗的成立,其中以杜继文为代表。他说:"应该说,中国禅宗到道信、弘忍而正式形成。他们继承达摩以来关于众生'心性'即是'佛性'的基本思想,在佛教内外多种打击和排斥下,完成了以自信自立、自求解脱这中心教义的立宗工作,为长期流动的禅僧们创建了一个相对稳定的据点,组成了生活上比较有保障的群体。黄梅禅系是一个榜样,不久就成为佛教内外、朝野上下注目的对象,剩下的问题,就是唐王朝的正式承认了?quot;【《中国禅宗通史》,70页。】这个说法在1994年召开的"首届禅宗与中国文化国际学术研讨会"(黄梅会议)得到了一些与会代表的认可。"中国禅宗并非创始于达摩,也非创始于惠能,更非创始于神会,而是初创于道信,完成于弘忍。"【《"东山法门"与禅宗》,2页。】杨曾文、葛兆光、洪修平等人也同意此说。

      3.关于《坛经》版本和六祖慧能的研究

      1965年12月由中华书局出版的《中国哲学史教学资料汇编》(隋唐部分)下册的《禅宗》一节中,以《关于惠能的事迹和思想》为题,依宗宝本,摘录了一些材料,并加标点注释,是一个不完全的整理本。1982年,中华书局编辑出版《中国佛教典籍选刊》,郭朋以日本铃木贞太郎、公田连太郎校订的敦煌本《坛经》为底本,参照惠昕本、契嵩本、宗宝本,作成《坛经校释》一书,1983年9月初版,到1997年10月已是第6次印刷。1980年,中华书局编辑出版《中国佛教思想资料选遍》,其中第2卷第4册为禅宗卷,1983年6月第1版,收入了《坛经》的敦煌本和宗宝本,加以标点。杨曾文在1986初步完成对敦煌博物馆所藏《坛经》写本(敦博本)的研究,由上海古籍出版社1995年6月出版,名《敦煌新本六祖坛经》,在附录中也收入了日本大乘寺本《坛经》。宗教文化出版社于2000年重版此书。江苏古籍出版社1993年6月出版的《中国佛教丛书·禅宗编》第1册中,收入《坛经》五种,即:敦煌本斯5475号(影印并抄录)、敦博本077号(影印)、曹溪原本(据嘉兴藏影印)、日本兴圣寺藏宋本(影印)和宗宝本(据嘉兴藏影印)。1997年2月,周一良在文物出版社出版《敦煌写本坛经原本》,"原本"之意,是为未经后人润色整理的,共收入五种,即:北京图书馆藏有字79号卷子残页、北京图书馆藏冈字48号卷子、伦敦大英图书馆藏斯5475号册子、敦煌博物馆藏077号册子及旅顺博物馆原藏已迷失册子首尾照片【实际只收入4种。】,全部影印,再依此录出"原?quot;,加标点及简单的校恰?998年12月,江苏古籍出版社出版了由邓文宽、荣新江录校的《敦博本禅籍录校》,其中包括《坛经》。如果加上一些白话本和讲经本,20世纪的佛教出版物中,《坛经》亦可被认为是印刷量最大的一本佛经【因为除了正规出版社出版外,在教界还出版了不少的与《坛经》有关的各种本子,包括标点本、影印本、注释本和讲经本。数目太多,难以?font size="2" color="#CC0000">【佟!?/font>。

      胡适在1966年1月8日写成《〈坛经〉考之一》,指出《曹溪大师别传》和《坛经》之间的并列关系,契嵩三卷是将文字"鄙俚繁杂"的《坛经》的真正古本和《曹溪大师别传》结合,而宗宝本则是在此基础上增改而成,明藏本以契嵩本为祖本。杜继文、魏道儒认为,《坛经》是经过多个禅宗宗派增删修订,逐步演化而成的,说它是集体产品,比推测它只有一个原本要全面【杜继文、魏道儒:《中国禅宗通史》,江苏古籍出版社,1993年,182页。】。郭朋在《坛经校释》的序言中,考察分析了胡适、印顺观点及一些日本学者特别是石井修道观点,认为胡适用"明藏本"的提法尤为不妥,《曹溪大师别传》也不能和《坛经》并列,因为它不是《坛经》的一个本子【郭朋:《坛经校释》,中华书局,1983年,11页。】。他对印顺的观点持赞同的态度,对石井修道的观点有具体介绍和评论,认为他列出的《坛经》流变图中涉及的14种《坛经》,最根本的不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本,其余的都不过是这4种本子的翻刻和传抄而已。杨曾文在其《敦煌新本六祖坛经》中对《坛经》的流变有详尽的叙述,以《坛经》(不存)祖本为源头,衍生出敦煌原本(不存)和惠昕原本(所谓文繁古本,不存)。从敦煌原本衍生出敦煌本、敦博本、西夏文本三个本子;从惠昕原本衍生出惠昕本和契嵩本。日本的天宁寺本、大乘寺本、兴圣寺本等,均在惠昕本的传刻本上形成。契嵩本下,又衍生出曹溪原本、德异本和宗宝本,此三种本子又有各自的传刻本。明代以后的各种藏经本,包括日本的一些藏经本,都以宗宝本为基础。洪修平不同意杨曾文把敦煌本与惠昕本看作是《坛经》祖本后的两个并列系统的观点,主张两者"至少应该是交叉关系"【洪修平:《禅宗思想的形成与演变》,江苏古籍出版社,1992年,202页。】。他所列的《坛经》诸本关系图表,以《坛经》原本(不存)为最早,衍生出"南方宗旨"本和文繁的古本(均不存),与此并列的是《曹溪大师别传》。敦煌本直接从南方宗旨本而来,惠昕本直接来自文繁的古本,并与敦煌本也有关系,契嵩本是文繁的古本和《曹溪大师别传》结合成,这和胡适的看法有相近之处。契嵩本衍生出德异本和曹溪原本,此两个本子又衍生出宗宝本,而宗宝本也与惠昕本有联系。

      1929年胡适在《荷泽大师神会传》中辟《神会与六祖坛经》一节,指出"《坛经》的主要部分是神会所作"【胡适:《荷泽大师神会传》,《胡适学术文集·中国佛学史》,353页。】。学术界基本的倾向是承认神会对《坛经》有改动之处,但具体说法稍有差异。汤用彤在其《隋唐佛教史稿》只是沿用法海记集说,"相传门徒法海据其言行录为《坛经》"【汤用彤:《隋唐佛教史稿》,中华书局,1982年,189页。石峻等《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册,2页。】。石峻等认为,《坛经》最早的本子,是慧能的弟子根据其讲法记录下来的,神会只不过是根据它而加以发挥而已。吕澂说,"显然编纂于神会门徒之手"【吕澂:《中国佛学源流略讲》,中华书局,1979年,374页。】,是否就是依照神会的说法改动了《坛经》,还有待研究【同上书,222页。】。葛兆光重申神会一系与《坛经》确有关系【葛兆光:《中国禅思想史--从6世纪到9世纪》,北京大学出版社,1995年,157页。】。

      净慧法师的观点,则代表了教界在这个问题上的看法。在《〈六祖坛经〉与生活禅》中,净慧法师重申说:"曹溪原本应该是《六祖坛经》最原始、最具有权威的本子。""因为六祖说法是在南方,记录《六祖坛经》的法海禅师就是韶关人,六祖的衣钵和真身都保存在韶关的南华寺。我们佛教界历来的传统就是非常重视每一位祖师有形有相的遗物,认为遗物是法的代表、法的化身、法的体现,我们尊重这些遗物就是尊重法,这是从事相上来讲以事显理。那么对于真正记载六祖大师法语的《坛经》,他们没有理由不重视,没有理由不把它作为无上法宝。所以在曹溪--就是六祖真身的所在之地保存了一部曹溪原本的《六祖坛经》,这是理所当然的事。"

      对慧能的出身大致有两种观点,一是瑶族说,二是仡佬族说,侯外庐等持慧能的母亲为瑶族说,而未言慧能自身的民族【侯外庐:《中国思想通史》第4卷(上),人民出版社,1959年,264页。】,张春波沿用此说【张春波:《慧能》,《中国古代著名哲学家评传》第2卷,602页。】,近年也有学者提出越族说【姜永兴:《禅宗六祖慧能是越族人》,《广东社会科学》,1987年第2期。】。 侯外庐专以"獠"字指少数民族【侯外庐:《中国思想通史》第4卷(上),264页。】,冯友兰笼统地以"獦獠"指少数民族【冯友兰:《中国哲学史新编》第4册,260页。】,张春波认为是唐代统治阶级对我国南方少数民族的污蔑性称呼。方立天则指明是当时对岭南土著的侮称【方立天:《魏晋南北朝佛教论丛》,273页。杨曾文也同意此说,见《唐五代禅宗史》,150页。】,郭朋解释得较为详细,是"对携犬行猎为生的南方少数民族的侮称"【郭朋:《坛经校释》,中华书局,1983年,9页。】,潘重规对此有专门研究,基本观点未出此义,又指出古籍中"獦""猎"的混用【潘重规:《敦煌写本〈六祖坛经〉中的獦獠》,《中国唐代学会会刊》第3期,1992年10月。】。《辞源》中释为仡佬。

      4.关于禅宗的心性论研究

      中期的禅宗思想研究,从开始的主观唯心主义或客观唯心主义方面转到了心性论的研究【关于慧能的思想是主观唯心主义还是客观唯心主义的问题,参董群《五十年来的慧能研究》,《1997~1998中国宗教研究年鉴》,162~163页。】,例如方立天就认为"禅宗思想体系包括本体论、心性论、道德论、本悟论、修持论和境界论等思想要素,其是最主要的是心性论、功夫论和境界论三大要素,分别阐明了禅修成佛的根据(基础)、方法(中介)和目的(境界)三个基本问题。从这三大思想要素的相互关系来看,心性论是禅宗思想体系的核心内容"【《禅宗精神--禅宗思想的本质、核心及其特点》,《哲学研究》,1995年第3期。】。对禅宗心性论的理论来源问题,主要有二种看法,一是结合中国传统思想的背景来谈,如方立天、麻天祥、杨曾文等大多数人就认为心性的思想明显受到了道教和儒教的影响。这方面的论述如方立天《从对"如何是佛"的回答看禅宗的核心思想》【《中国文化研究》,1996年冬之卷。】、《儒家对佛教论的影响》【《中华文化论坛》,1995年第4期。】、《简论中印佛教心性思想之异同》【《佛学研究》,1996年刊。】,以及赖永海《中国佛性论》【上海人民出版社,1988年。】等。还有其他人从印度佛学与中国佛学的关系,以及佛学思想在中国发展的历程来谈这个问题。如李远国认为:"汉地佛教心性论应该说大致经历了中观心空论、佛性恒有论和真常唯心论三个主要阶段,其基本思想也是以此展开的,也可以说,三者又是构成佛教心性论的三个思维层次。……总体上说,心空论是心性论准备时期,佛性论阶段是心性论孕育时期,而唯心论则是中国佛教心性论的成熟时期。"【《中国佛教心性论之演变与特色》,《西南民族学院》第19卷第5期,1998年10月。此外,杜继文先生也有类似说法,参《中国禅宗通史·前言》。】这种说法实为中国般若学、唯识学和《起信论》几种思想的概括,但作为禅宗的心性论的思想来源而言,显然是不够的,因为禅宗是中国民族化佛教的结果,其思想固然有佛教的影响,但也不能忽视传统文化对佛教的作用力。总之,学术界讨论禅宗心性论的思想,表明这时已经不再满足于仅仅是哲学思想和认识论特点的探究,而更加关注于从思想背景和宏观的角度来把握禅宗的思想特点,同时更加强调禅宗的修行方法论,尽可艿卮屿谧诮淌导慕嵌群妥诮探馔涯康穆鄣男灾世纯创庖晃侍狻H缧隙缛衔?quot;禅是当代东西方思想文化领域关注的热点之一,人们从不同的立场出发,通过参究与研究两种不同的方式把握禅,从而形成现代禅学中的诸多歧议和争论。参究与研究分别从内在方面和外在方面把握禅,它们所解决的问题以及解决问题的方式均有不同。禅既是主体实践的方式又是客观认知的对象,禅本身的复杂性决定了参究与研究都有各自的有效范围。参究与研究不能互相替代而又可以互补,它们都是把握禅的必要手段。挥邪讯呓岷掀鹄?才能更为全面地理解禅;只有清楚地了解这两种把握禅的方式,才能克服禅学中的误解和对话障碍。"【《参究与研究:把握禅的两种方式》,《北京大学学报》,1996年第3期。】十几年来,大多数学者已经达成这样的共识:隋唐时期的佛学以心性问题的探讨为核心内容,极大地丰富了中国哲学史上的心性论,而禅宗恰恰是这一方面的代表,它构成中国古代哲学发展过程中的一个重要环节。方立天说:"从禅宗思想体系的内涵、结构、核心来看禅宗的基调是以心性论为基点,通过心性修持获得心性升华的心性学说,是一种摆脱烦恼、追求生命自觉和精神的文化理想。贯穿于禅宗心性学说、文化思想的本质内容是:自然--内在--超越。"【《禅宗精神--禅宗思想的本质、核心及其特点》,《哲学研究》,1995年第3期。】还有不少学者都指出了禅宗的主体思想的问题。从一定意义上来说,"主体性"也可以说是"心性论"的另一种表述,因为心性就是宗教实践主体的实质内容,只要承认禅宗思想是心性论,自然会肯定禅宗思想的主体性。在对禅宗"顿悟"说的理解和解释上,主要有三种观点:一是认为禅宗所说?quot;顿悟"就是一种"灵感",可以称之为灵感论;二是引入精神分析理论的"无意识"概念来解释禅宗的"顿悟",可以称之为无意识说;三是借助存在心理学的"高峰体验"概念来说明禅宗的"顿悟",可以称之为高峰体验说【这几种说法多是受到当代国外研究成果的启示,其中葛兆光的著作中有精彩的论述。】。另外也有用非形式化的实践方式和否定性的思维方式等角度来说明禅宗思想的非理性主义的【前者如邢东风《禅悟之道》,后者如冯友兰的《中国哲学史新编》。】董群《禅宗伦理》从伦理学方面作了一些独特的研究,主要从善恶观与修行观方面作了考察。也有的著作从戒律观方面作了阐释【关于这方面的研究还可参考业露华《中国佛教伦理思想》,上海社会科学院出版社,2000年。王月清《中国佛教伦理研究》,南京大学出版社,1999年。】。

      对禅宗人物思想的研究,董群《融合的佛教--圭峰宗密的佛学思想研究》【宗教文化出版社,2001年。】一书,具有较高的水平。宗密作为一位在历史上作出贡献的大家,过去我们的研究是很不够的,而在港台地区和日本等国,对宗密的研究非常多,已经达到了世界领先的水平。本书是在宗密研究领域里的一较比较突出的成果。作者在书中对宗密的生平、著作和思想作了比较详细的考证与梳理,提出了自己的看法。对宗密的融和会通的思想,作为中心加以论述,尤其是宗密与华严思想的关系,及其所受华严思想的影响,指出在其思想理论的建设上,华严的方法论是一大特色,较好地解释了宗密的思想理路。同时作者还将宗密的理论,尤其是有关佛教的名相概念给予了深入细致的剖析,特别重视它在佛教历史中的一些重要的变化,这一部分内容也为过去不多见,此外,对宗密与儒道二家的关系之论述,特别是宗密对后来宋明理学的心性说的影响,作者给予了较多地研究,有填补空白的作用。本书的不足之处是因受资料所限,有的地方猜测性成分多了一些。刘泽亮的《黄檗禅哲学思想研究》【湖北人民出版社,1999年。】与宗密研究有相同之处,在论证绵密与材料的收集与整理方面,有其独到的地方。

      5.对宋以后的禅宗史之研究

      关于宋代以后的禅宗研究,是近年来研究的又一个重点。这方面的著作主要以麻天祥的《中国禅宗思想发展史》,杜继文、魏道儒的《中国禅宗源流》【魏道儒另有《宋代禅宗文化》,但基本内容都在《中国禅宗源流》内。】,和吴立民主编的《禅宗宗派源流》为主。麻著以禅宗史上主要人物的思想和禅法为线索,剖析了他们的思想背景,尤其是在文化史的背景下,从整个社会思潮切入,来看待宋以后出现的各种禅法、文人与禅、禅学研究的方法论等问题。杜著是在禅宗史料的基础上,从人物入手,通过对历史上重要禅师的生平和禅法来总述禅宗的发展,尤其对宋代佛教的分期,文字禅的流传,都有一定的研究。吴著则是站在佛教的立场,按照佛教的记载来叙述禅宗的历史,特别是在一些与禅宗有关地名的考证上有自己的特点。著名史学家陈垣的《明季滇黔佛教考》和《清初僧诤记》一版再版。至今学术界还没有同类的著作出现,仍居于领先的地位。当然对此作一些增补的工作始终存在,这主要体现在一些论文中,其中田光烈的《临济宗在中国西南的传播及其影响》【《法音·学术版》,1988年。】对髂响谧隽颂骄浚粲谟氤略壬鐾焕嘈偷奈恼拢旯坌越锨俊A硗夤笾莸囊恍┪氖饭ぷ髡叨哉夥矫孀隽私隙嗟南晗秆芯?font size="2" color="#CC0000">【可以参见贵州学者张新民、王路平等人的文章。】,但是还没有形成专著出版。现在我国对禅宗的研究正在转向这一方向,宋元明清史的研究已经成为一些学者案头的主要工作【例如杨曾文先生正在撰写《宋元佛教史》。】。但是由于学术界通常认为宋代以后的佛教在学术上没有建树,明清的佛教更是衰颓,故对这方面的研究在思想史上除了比较重视三教合一的思潮之外,对禅宗思想的本身至今没有产生更好的成果来。

      值得关注的是,在20世纪90年代以来异军突起、代表大陆当代禅法主流的,是净慧法师提倡的生活禅。净慧法师在《生活禅开题》中说:"所谓生活禅,即将禅的精神、禅的智慧普遍地融入生活,在生活中实现禅的超越,体现禅的意境、禅的精神、禅的风采。"并提出了《修生活禅的四个要点》:"将信仰落实于生活,将修行落实于当下,将佛法融化于世间,将个人融化于大众。"因为它是"针对现代生活,对禅师禅乃至全体佛法的灵活运用,是对佛教积弊痼疾的改革针治,契理契机,意蕴深闳。"(陈兵《生活禅浅识》)自这一理念提出之后,引起了教内外、海内外的普遍重视与好评?quot;生活禅"进入了研究者的视野,成为当代禅学研究的一个重要内容。

      6.对禅宗与道家、玄学、文学的综合研究

      伴随着"禅学热"的过程,一些与禅宗有联系的综合性研究,如禅与道家、禅与玄学、禅与理学、禅与诗、禅与文学(如《红楼梦》等)、禅与艺术(如书画)、禅与气功、禅与武术、禅与茶、禅与士大夫、禅与国民性,等等,也有学者做了比较深入的研究,这些成果为数不少,其中禅语言的研究以袁宾较为突出,其所著的《禅宗词典》【湖北人民出版社,1994年。】是国内唯一一部禅宗方面的专门工具书,书中对禅宗语言的词语用法、文法的类型结构等问题进行研究,具体地考证了一些禅籍里使用的文字,这些文字现在并不多用,在当时则是属于各朝代的口语【作者还有《禅语译注》,语文出版社,1999年版。可供参考。】。周裕锴的《禅宗语言》【浙江人民出版社,1999年。】对禅宗语言研究而言是一部最系统的学术专著,其特点是从语言哲学的角度把禅宗语言研究和宗教研究较好地结合起来。作者认为"离开语言研究,无法真正理解禅宗宗教革命的意义,灯录所载固然不是信史,但其中祖师的言行,最能体现禅宗中国化的精髓,有一种语境的真实。而离开思想史研究,也无法准确理解禅语语法所特有的逻辑、禅语词汇所特有的词义、禅语修辞所特有的功能。因为语言并不是逻辑的家园,而是存在的家园。换言之,禅宗语言中最荒诞、最不合理性的部分,并非只是乱七八糟的胡言乱语,而是以其代表着一种特殊的存在方式而具有一个概念的形式、概念的结构,因而也必然具有一个可理解的意义。把这种意义揭示出来,仅有语言学的努力是不够的,还必须借助于哲学、历史学、宗教学的共同合作。"【《禅宗语言》,4页。】指出禅宗的语言观经历了一个从"不立文字"到"不离文字"再到"不立文字"的演变过程,禅宗的语言实践也经历了从规范化到不规范化再到规范化的变化过程,而这些过程都受到禅宗的宗教实践变化和世俗文化整合的影响,禅宗的语言具有象征性、隐晦性、乖谬性、游戏性、通俗性、递创性、随机性等特征【关于禅宗语言的研究情况,参邢东风《禅宗语言研究管窥》,《世界宗教文化》,2001年第4期。】。禅文学的研究以孙昌武的研究为胜,他所作的《禅思与诗情》【中华书局,1997年。】指出了禅宗的文学性,特别是禅诗的特点。对禅宗诗歌的研究以吴言生的成果较为特出,他的"禅学三书"--《禅宗思想渊源》、《禅宗哲学象征》、《禅宗诗歌境界》【中华书局,2001年。】旨在打通禅学与文学,进入自由境界。与一般的禅宗研究著作不同的是,“禅学三书”以掌握第一手文本材料为前提,注重宏观的理性透视与深透的禅悟直觉相结合。《禅宗诗歌境界》在努力汲取中国佛教史、禅宗思想史、中国诗歌史领域最新成果的基础上,从对禅宗诗歌文本、禅宗宗风、禅宗哲学、佛典与禅思以及对禅本义的体证与理解出发,在具体分析了禅宗诗歌文本后,对禅宗诗歌境界作出了高屋建瓴的总结和揭示:"禅宗诗歌表达独特的禅悟体验,其审美境界的范型是触目菩提的现量境、水月相忘的直觉境、珠光交映的圆融境、饥餐困眠的日用境。禅悟体验剿绝情识,不容凑泊,形成了触目菩提的现量境;禅悟体验要求主体以空灵之心原真地直观审美对象,能所俱泯,形成了水月相忘的直觉境;禅悟体验是万物圆融互摄,处于重重无尽的缘起中,形成了珠光交映的圆融境;禅悟体验圆融得脱落了圆融念,形成了饥餐困眠的日用境。现量境触目菩提,不容拟议;直觉境能所双亡,色相俱泯;圆融境珠光交映,重重无尽;日用境饥餐困眠,脱落身心。"填补了禅宗诗歌研究的空白。《禅宗思想渊源》则论述了对禅宗思想影响最大的十部佛教经典与禅宗思想的关系,指出:"强调一切众生皆有佛性的如来藏思想影响了禅宗的本心论,揭示自性沉迷缘由的唯识思想影响了禅宗的迷失论,以遣除扫荡的不二法门为特色的般若思想影响了禅宗的开悟论。禅宗的境界论,既是开悟论的推展,又是向本心论的回归,在体现华严圆融思想的同时,深深地烙上了如来藏思想和般若思想的印痕。"《禅宗哲学象征》分别从公案与颂古禅宗语言的诗喻性两个角度,强调:"禅宗的一切感悟,都不外本心论、迷失论、开悟论,境界论,它们形成了禅宗哲学的基本结构。"作者又分别使用"大乘佛教经典话语、禅宗哲学象征话语、禅宗诗歌境界话语"三组话语材料加以阐说,达到了翔实材料和客观分析较好结合,缜密分析与开放阐释的较好统一【关于禅学三书的评论,主要有沈扬:《从文献学的角度看禅宗》,《中华读书报》2001年9月19日;《禅》刊记者:《开创禅宗研究的新局面》,《禅》2001年第5期;王丽心:《读禅学三书感言》,《禅》2001年第6期;田耕宇:《论析佛理、禅意、诗境,圆融佛心、禅韵、诗情》,《书品》2001年6期;康震:《禅思意韵与诗性智慧》,《中国图书评论》2001年12期;方立天:《禅宗思想、哲学、诗歌研究的可喜成果》,《陕西师范大学学报》2002年第1期,又见《觉群学术论文集》,商务印书馆,2002年;姚玉港:《禅机与现代汉语》,《中国图书商报》2002年1月31日;徐文明:《一枝三葩,三车一乘》,《世界宗教研究》2002年第1期;明尧:《鸿文三卷印禅心》,《法音》2002年第2期;唐均:《评吴言生〈禅学三书〉》,《华林》第2卷,中华书局,2002年;楼宇烈:《禅学的文本阐释与诗意接受》,《哲学研究》2002年第5期。】。周裕锴的《中国禅宗与诗歌》对禅宗与中国诗歌的关系做了深入探讨,指出"佛教的中国化在很大程度上是指佛教的诗化,禅宗发展史的种种事实正鲜明地展现了这一诗化的过程"。这些探讨都是过去不多见的,因之有着积极的意义。特别需要指出的是,在吴言生《禅宗诗歌境界》后面所附的《近百年禅诗研究论文目录》,较为集中地反映了20世纪这方面的研究成果,无疑是为继续从事这方面研究的人提供了一个门径。关于禅宗与中国文学的专著还有金丹元《禅意与化境》【上海文艺出版社,1993年。】,张伯伟《禅与诗学》【浙江人民出版社,1992年。】,谢思炜《禅宗与中国文学》【中国社会科学出版社,1993年。】,赖永海《佛道诗禅》【中国青年出版社,1990年。】等等。此外,陈兵著《佛教禅学与东方文明》【上海人民出版社,1992年。】从气功认同的立场出发来说明二者的关系,并论证二者原理的相通性。此外,近年对禅宗美学的研究也取得了不菲的成果。李泽厚认为:"禅宗同整个中国哲学一样,其趋向和顶峰不是宗教,而是美学。"并把佛教美学列为中国古典美学四大思潮之一。刘纲纪将禅宗美学的发展分为三个时期,"中晚唐是准备时期,宋是完成时期,元、明、清是多方面影响和深入发展时期"。唐代禅宗对文艺与美学的影响,最早表现在诗人兼画家王维的身上【参王典宏:《近年来佛家美学研究概述》,《华中师范大学学报》,1987年4期。】。近来还出版了潘知常《生命的诗境--禅宗美学的现代诠释》【杭州大学出版社,1993年。】,皮朝纲《禅宗美学史稿》【电子科技大学出版社,1994年。】,王建疆《庄禅美学》【甘肃文化出版社,1998年。】,刘方《诗性栖居的冥想--中国禅宗美学思想研究》【四川大学出版社,1998年。】,张节末《禅宗美学》【浙江人民出版社,2001年。】等一批成果。【参马奔腾:《当代禅美学研究述评》,《北京大学学报》,2001年第3期。】

      7.其他禅宗文献的整理

      禅宗文献的整理一直是我国学者的一个强项【关于这一问题的综述参邢东风《当代禅宗文献研究述评》,曹中建主编《中国宗教研究年1999-2000》,宗教文化出版社,2001年。】,除了前述《坛经》的整理以外,近年来还有关于神会语录的整理与研究,杨曾文整理的《神会和尚禅话录》【中华书局,1996年。】堪称此类成果的代表。本书是同一作者完成的《敦煌新本六祖坛经》的姊妹篇,二者的价值不相上下。由石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明五位教授编辑的《中国佛教思想资料选编》【中华书局,1981~1992年。】,是一套规模适中、比较系统的中国佛教思想资料,里面集中收录了一部分禅宗方面的文献资料,基本涵盖了从南北朝时期到晚唐时期禅宗的最主要资料,既有20世纪发现的敦煌文献,也有历史上一直流传的禅宗文献,所选资料一律加上新式标点,而且对所选录的敦煌文本做了适当的校勘,是一部迄今为止编选最精当、规模最适中的禅宗资料。任继愈主编的《中国佛教丛书·禅宗卷》【江苏古籍出版社,1997年。】是一部较大型的禅宗资料选编,表现了禅宗研究者对禅宗文献问题的自觉和重视。1990年代以后,《祖堂集》首次影印出版【上海古籍出版社,1994年。】,1996年岳麓书社出版了吴福祥、顾之川的校订本。2001年中州古籍出版社出版了张华的校订本。此外,还有苏渊雷校订《五灯会元》【中华书局,1984年。】,萧萐父、吕有祥校订《古尊宿语录》【中华书局,1994年。】,杨曾文编校《临济录》【中州古籍出版社,2001年。】,苏军点校《禅苑清规》【中州古籍出版社,2001年。】,张子开点校《赵州录》【中州古籍出版社,2001年版。】,以及贵州省佛教界和学术界通力合作点校出版的《黔灵山志》【贵州弘福寺印,2000年。】、《贵阳高峰了尘和尚事迹》【巴蜀书社,2000年版。】、《黔僧语录》【巴蜀书社,2000年版。】、《续黔僧语录》【巴蜀书社,2000年版。】、《锦江禅灯》【四川大学出版社,1998年版。】、《黔南会灯录》【四川大学出版社,1998年版。】。 温玉成对河南禅宗碑刻的遗迹进行了系统的调查,发现了新的禅宗资料,澄清了一些长期以来被人们误解的禅宗史实(如北宗消亡的大致年代),解决了一些禅宗史上有疑义的问题(如神会的生卒年问题),这是世纪末禅宗考古的又一重要发现【参见温玉成:《中国佛教史上十二问题补正》,《佛学研究》1997年刊,中国佛教文化研究所。】。

      五、结语

      以上笔者简略介绍了20世纪禅宗的研究情况。可以看出,这一时期的禅宗研究有这样一个规律,即两头大,中间小,呈现出U字形,这与世界和中国的学术环境、佛教界的情况有密切关系,说明我国的禅宗研究乃至宗教研究始终是随着社会的脉搏跳动的,佛教研究和禅宗研究与社会政治及经济的情况是分不开的。在这样一个学术氛围的背景下,禅宗的研究从初创到发展,走过了一条不寻常的道路,令人感慨。特别是在改革开放以后,我国的佛教研究繁荣,禅宗的研究成果尤多,要想在一篇文章内全部介绍出来,是根本不可能的。本文由于篇幅限制,本文仅仅是介绍了一些最重要的成果而已,肯定还有遗漏。应当指出,我国台湾省与香港特区和澳门特区还有不少学者在从事禅宗研究,并取得了不菲的成果,但是由于资料所限,本文无法介绍出来,只好俟来日弥补。总之,新时期我国禅研究的范围涉及到禅宗的方方面面,这是令人可喜的现象。但是也要看到,高质量的成果并不多,很多成果虽然有创新的意义,填补了空白,然而在水平上还不是令人十分满意,甚至还有一些硬伤出现。当前,我国学术界的研究与国外的研究相比,在有些领域我们的确存在着一些差距,例如对一些禅籍的整理与考证;但在有的领域我们则可能处于领先的地位,如关于宋元以后的禅宗研究。面对这种情况我们既不能妄自尊大,也不必自我菲薄,而是要像禅宗祖师所说的那样,以一颗平常心来看待,坚持我们既定的研究方向,走自己的路,同时还要不断地向国外的同行学习,增进交流,借鉴他们的先进的治学方法和优秀成果,如此,新世纪的禅宗研究就将会出现一个飞跃。我们企盼着这一天早日到来【本文的写作得到董群先生与邢东风先生的支持与帮助,特此致谢。】!

     〔黄夏年,1954年生,江苏常熟市人,哲学硕士。现为中国社会科学院世界宗教研究所《世界宗教研究》杂志社社长、《世界宗教文化》主编。发表有《百年佛学研究》、《百年唯识学研究》、《20世纪欧美的佛教研究》、《20世纪亚洲的佛教研究》、《20世纪天台佛教研究》、《当前中国佛学研究的难点与对策》等论文。〕

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