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    永明延寿佛学思想研究
     
    [ 作者: 佚名   来自:香港宝莲禅寺   已阅:3815   时间:2008-3-19   录入:tianqiuju


    2008年3月19日  佛学研究网

        永明延寿禅师(904—975),五代末法眼宗天台德韶法师弟子,《宋高僧传》卷二十八[1]、《景德传灯录》卷二十六[2]均有传。延寿一生,著述丰富,重要的有《宗镜录》一百卷[3]、《心赋注》六卷[4]、《万善同归集》六卷、《唯心诀》[5]等。是继隋智者大师以来,中国佛学的又一位集大成者。[6]清雍正帝曾有“因而识得永明古佛,实为震旦第一导师;及观师著述,又识得《宗镜录》一书,为震旦宗师著述中第一妙典”的赞叹[7]。延寿的佛学思想,重视佛教内部诸派的融通,《宗镜录》尤其是集中了贤首、慈恩、天台三家的精义,而以“一心”统摄;《万善同归集》又提倡理、行并重,对后世禅教合一影响甚巨。所以延寿禅师,实为唐宋佛学思想转折时期一承上启下、总结性之关键人物也。

      一、万法唯心

      延寿思想的一个最大特点是从“心宗”出发,来涵摄当时的各派理论,所以重融通而非辨析。其判教理论明显是来自于华严宗,如《宗镜录》卷九十二云:“问:‘此《宗镜录》,何教所摄?答:‘真唯识性,理无偏圆,约见不同,略分五教。一小乘教,唯说六识,不知第八赖耶。二初教,说有赖耶生灭,亦不言有如来藏。三终教,有如来藏,生灭不生灭和合,为赖耶识。四顿教,总无六七八识等。何以故?以一心真实,从本已来,无有动念,体用无二,是故无有妄法可显。五一乘圆教,说普贤圆明之智,不言唯识次第。’又言:‘佛子,三界虚伪,唯一心作。亦摄入故,此宗则圆教所摄,乃是如来所说,法门之根本。’”唐法藏《华严金师子章•论五教第六》所分五教为:“一、师子虽是因缘之法,念念生灭,实无师子相可得,名愚法声闻教。二、即此缘生之法,各无自性,彻底唯空,名大乘始教。三、虽复彻底唯空,不碍幻有宛然。缘生假有,二相双存,名大乘终教。四、即此二相,互夺两亡,情伪不存,俱无有力,空有双泯,名言路绝,栖心无寄,名大乘顿教。五、即此情尽体露之法,混成一块,繁兴大用,起必全真;万象纷然,参而不杂。一切皆一,皆同无性;一即一切,因果历然。力用相攸,卷舒自在,名一乘圆教。”[8]延寿可以说是在此基础上加以改造,糅合进了如来藏思想与禅宗的顿悟。其实华严的判教思想也是从天台的“藏、通、别、圆”四教发展而来,而更加重视心灵的作用,以此来通彻一切。所谓一即一切,一切即一。通过分析延寿的判教,有助于我们把握到他的理论的路数[9]。

      又华严宗有“四法界”之说,延寿亦以“一心”归之:“立四种法界:一理法界者,界是性义,无尽事法,同一性故;二事法界者,界是分义,一一义别有分剂故;三理事无碍法界者,具性分义,圆融无碍;四事事无碍法界者,一切分剂事法,一一如性融通,重重无尽故……然是全一心之法界,全法界之一心。”(《宗镜录》卷四)把四法界完全建立在一心的基础上,是华严宗宗密在澄观基础上的创见,延寿显然是采纳了了宗密的理论。[10]天台宗有“十法界”,所谓地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。前六是六凡,后四是四圣。延寿则以为“十界十如,善恶因缘,凡圣果报,皆是一心,终无别法。斯乃发究竟菩提心者之慈父,度虚妄生死野者之导师,转凡入圣之津梁,会俗归真之蹊径矣。”(《宗镜录》卷八十六)“故知法界性,即众生心性;众生心性,即虚空性。”(《宗镜录》卷十七)

      由于重视心识的作用,所以对于唯识宗的精义吸纳得也很多。唯识宗讲三界唯心、法不离心,“境依内识而假立,故唯世俗有;识是假境所依事故,亦胜义有”[11]。而在延寿看来,心与识并无本质的区别。“问:‘设使识无其体,云何得是心乎?’答:‘以识本是心所成故。故识无体,则是一心。何异境从识生,摄境归识。若通而论之,则本是一心。心变为识,识变诸境。由是摄境归识,摄识归心也。’”(《宗镜录》卷五十七)“此阿赖耶识,即是真心不守自性。随染净缘,不合而合。能含藏一切真俗境界,故名藏识。”(《宗镜录》卷四十七)“是知境是即心之境,心是即境之心。能所似分,一体无异。若能见境识心,便是密传之旨,终无一法与人。”(《心赋注》卷二)“唯识唯心,无二无别。”(《心赋注》卷三)

      心、阿赖耶识、佛性、如来藏都是同一事物的不同称呼而已。“一切有情,皆有本觉真心,无始已来,常住清净,昭昭不昧,了了能知。亦名佛性,亦名如来藏。从无始际,妄想翳之,不自觉知。”(《心赋注》卷二)而如来藏才是万物真正的始源:“老子云:‘无名天地始,有名万物母。’若佛教意,则以如来藏性转变为识藏,从识藏变出根身器世间一切种子。推其化本。即以如来藏性为物始也。”(《宗镜录》卷七十七)延寿将佛教分为空宗、相宗、性宗,三宗中性宗是他最推崇的。“诸佛如来一代时教,自古及今,分宗甚众。撮其大约,不出三宗。一相宗,二空宗,三性宗。若相宗多说是,空宗多说非。……惟性宗一门,显了直指,不说是非。如今多重非心非佛、非理非事泯绝之言,以为玄妙。不知但是遮诠治病之文,执此方便,认为标的。却不信表诠直指之教,顿遗实地,昧却真心。”(《万善同归集》卷一)他以为 “法相宗以第八识为镜,……法性宗以如来藏为镜。”(《心赋注》卷三)“空宗但遮,性宗有遮有表”。(《宗镜录》卷三十四)“今宗镜所论,非是法相立有,亦非破相归空。但约性宗圆教,以明正理。即以真如不变,不碍随缘,是其圆义。”(《宗镜录》卷五)

      近代的印顺法师,在《大乘三教科判》中,曾将大乘佛教分为三系,即依《般若》、《中观》等经论的大乘性空唯名论,以《解深密经》、《瑜伽论》等为宗依的虚妄唯识论,和依如来藏——如来界、众生界、自性清静心等为本依的真常唯心论(如《楞伽经》、《大乘起信论》等)[12],与延寿的空宗、相宗、性宗的划分甚为接近。印顺法师以为,三教原是归于一致的,只是越来越转向方便而已,关键是不可将方便当作究竟。这样的科判中寄寓着印顺法师对于中国化佛教发展至近代,所出现的种种流弊的独特思考。延寿所处的时代,佛教内部诸说竞起,印度佛教的各种理论可以说大致都已介绍入中土,而禅宗的发展在理论的创造上也已接近尾声,所以迫切需要对于各家理论进行总结。延寿的理论立场是很鲜明的,他以心为宗,高倡以如来藏为依托的法性宗,以此来调和各家理论。

      《宗镜录》卷二云:“如来藏者,即一心之异名。”“然此一心,非同凡夫,妄认缘虑能推之心,决定执在色身之内。今遍十方世界,皆是妙明真心。”如来藏与心性不一不异:“如来藏是善不善因,能遍兴一切趣生。譬如技儿,变现诸趣。是以诸教,皆如来藏为识体。故知心性即如来藏,此外无法。”(《宗镜录》卷五)如来藏有九种喻:“谓如青莲华,在泥水中。未出泥,人无贵者。又如贫女而怀圣胎。如大价宝,垢衣所缠。如摩尼珠,落在深厕。如真金像,弊衣所覆。如庵罗树,华实未开。亦如稻米在糠[禾會]中。如金在矿。如像在模。皆是尘中有佛身义。”(《宗镜录》卷十四)正如阿赖耶识是不常也不断的,如来藏、佛性、心皆然,不在内,不在外,亦不在中间,不同于我们通常所讲的肉团心,也不同于婆罗门教中的神我。既不是有,也不是无。既然没有我,那么善恶果报又由谁来承受呢?《宗镜录》卷六十六云:“虽无我无造无受者,善恶之业亦不亡失。善恶之业因,苦乐之果报。非有人我,能作能受。但是识持,因果不亡。”“由此故知,定无实我。但有诸识,无始时来,前灭后生,因果相续。由妄熏习,似我相现。愚者于中,妄执为我。故知厌苦求乐,舍此生彼,则验知无我。若定有我有体,则不能去来。随缘起灭,以定有故,不可移易。只为识心,如幻无定故。”仍旧是归之于心识,在理论上并无矛盾不通之处。

      要之,常、无常,我、无我都只是一种方便假说而已。“夫说常与无常,我与无我,但形言迹,皆是方便。所以肇论云:菩萨于计常之中,演非常之教。以佛初出世,便欲说圆常之妙门,真我之佛性。为一切外道,皆妄执神我。遍十方界,起于常见。若说真常乐我净,恐滥邪解。且一时拂下情尘故,云无常无乐无我无净。又二乘及权假菩萨,不知诸佛秘旨,执方便门,匆匆取证,皆住无我之理以为究竟。世尊又愍不达,遂乃具说常乐我净。若有于此究竟之说,明见真我佛性。人木虫尘,分明无惑。尚不住于中道,岂更见有常无常我无我二见之所乱乎?”(《宗镜录》卷三十四)其最终理论的归趣仍是性宗的如来藏。

      从此出发,乃至原始佛教的种种基本理论,都可用心来贯通。无常、苦空由心而作:“诸法无常,从其心生。诸法皆苦,亦由心生。诸法无我,亦从心生。”(《宗镜录》卷九十六)生死、涅槃,亦由心作:“生老病死,皆是自心。地水火风,终无别体。是以众生耽着生死,二乘厌畏生死,皆不了心外无法,为境所留。取舍虽殊,俱非解脱。何者?众生为生死缚,二乘被涅槃缚。如《楞伽经》云:复次大慧,诸声闻众,畏生死妄想苦,而求涅槃。不知生死涅槃,差别之相。一切皆是,妄分别有,无所有故。”(《宗镜录》卷七十三)五阴、六入、十二处、十八界为心:“乃至于五阴、六入、十二处、十八界、七大性,一一微细穷诘,彻底唯空,皆无自性。既非因缘自他和合而有,又非自然无因而生,悉是意言识想分别。因兹豁悟妙明真心,广大含容遍一切处。”(《心赋注》卷一)四念处、四正勤、七觉支、八正道亦从心起:“三十七品法者:四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道。此是一切菩萨助道之法,一一修习并从心起。”(《心赋注》卷三)戒定慧为心:“摄心为戒,因戒生定,因定发慧。是则名为三无漏学。”(《宗镜录》卷三十六)“心外无境,念自不生,如是则入宗镜之一心,成止观之双运。方能究竟定慧庄严,自利利他,圆无尽行。”(《宗镜录》卷四十五)六度为心:“菩萨所行十波罗蜜、四摄、万行,皆从真慈悲心起。故金刚三昧经云:空心不动,具足六波罗蜜。”(《心赋注》卷一)乃至一切因果、天堂地狱皆由心造:“一切因果从自心生,心外实无善恶业可得。以业无自性,但由心起故。”(《宗镜录》卷八十五)“天堂地狱苦乐之相,皆是自心果报业影。既以自心所作为因,还以自心所受为果。”(《宗镜录》卷七十八)“净秽二土……非同非异,不有不无。但随自心因业所现。”(《宗镜录》卷八十九)

      《法华经》云:“十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三。除佛方便说,但以假名字,引导于众生,说佛智慧故。”[13]提出“三乘归一”,即声闻、缘觉、菩萨之三乘归于一佛乘,调和大小乘之各种说法,以为一切众生皆能成佛。《宗镜录》中亦云:“唯有一乘法,无二亦无三。一乘法者,一心是。但守一心,即心真如门。一切诸法,无有缺少。一切法行,不出自心。唯心自知,更无别心。心无形色,无根无住。无生无灭,亦无觉观可行。若有可观行者,即是受想行识,非是本心,皆是有为功用。诸祖只是以心传心,达者印可,更无别法。”(卷二)将各种不同的佛教理论归之于“一心”,与《法华经》的一佛乘并不相同。延寿的理论重融和而不重辨析,遍采诸家之说,而出之以“一心”。心在他的理论体系中,处于本体论的重要地位,与性宗的如来藏不一不异。这在当时可以视作是一种新的建构。

      二、从观心到无心

      从“万法唯心”的本体论出发,延寿的解脱论非常重视“观心”的作用,明显受到天台宗止观学说的影响。‘止’指精神统一而达无念无想的寂静状态,‘观’指以智慧思惟观察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三学之中,‘止’属于定学的领域,‘观’则为慧学所概括。天台智顗最重止观法门,将之分为渐次止观、不定止观、圆顿止观三种,依次在《释禅波罗蜜次第法门》、《六妙法门》、《摩诃止观》三书中说此三种止观。所谓圆顿止观,“初缘实相,造境即中,无不真实。系缘法界,一念法界,一色一香,无非中道。己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如,无苦可舍。无明尘劳即是菩提,无集可断。边邪皆中正,无道可修。生死即涅槃,无灭可证。无苦无集,故无世间;无道无灭,故无出世间。纯一实相,实相外更无别法”[14],将止观与大乘佛教中道实相理论融为一体。又《摩诃止观》卷五有“一心三观”之说:“若一法一切法,即是因缘所生法,是为假名假观也;若一切法即一法,我说即是空空观也;若非一非一切者,即是中道观。一空一切空,无假、中而不空,总空观也;一假一切假,无空、中而不假,总假观也;一中一切中,无空、假而不中,总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。” 以此观于空、假、中三谛之任何一谛,而三谛无不圆具,故称“一心三观”。

      《心赋注》卷三云:“一切法由心而起。若能反观心性,不得心原,即知万法皆无根本。”《宗镜录》卷四十四:“若念念不住,如汗马奔逸,即当以止,对治驰荡。若静默然无记,与睡相应,即当修观,破诸昏塞。修止既久,不能开发,即应修观。观一切法,无碍无异,怗怗明利,渐觉如空。修观若久,闇障不除,宜更修止。止诸缘念,无能无所,所我皆寂。空慧将生,是为自修法行。”可谓止观双修。“是知虽有佛性,久翳尘劳,须以止观熏修,乃得明净。如贫女得藏中之宝,犹力士见镜里之珠,方亲悟自心妙觉圆满。又如何行于止观,得契真修。但了能观之心,所观之境,各各性离,即妄心自息,此名为止。常作此观,不失其照,故名为观。斯则即止即观,即观即止,无能所观,是名止观。”(《宗镜录》卷二十)《大乘起信论》提出“真如缘起”、“一心开二门”的理论,以为:“如大海水,因风波动,水相风相不相舍离。而水非动性,若风止灭,动相则灭,湿性不坏故。如是众生自性清静心,因无明风动,心与无明俱无形相,不相舍离。”[15]把“阿赖耶识”说成是真如本体和无明现象这一对矛盾相互对立又互相统一的产物,由于不断受到“真如熏染”和“妄识熏染”,净法和染法相续不断。唯识宗则认为,只有转识成智,才能证得胜果。延寿的理论比较糅杂,对于诸家之说都有所采纳,而又尤其注重在止观的帮助下达到“无心”。

      《宗镜录》卷六引古德偈云:“劝君学道莫贪求,万事无心道合头。无心始体无心道,体得无心道也休。”又卷八十三:“所以《法华经》但说一乘,开示于此。《般若经》唯言无二,付嘱于此。《涅槃经》佛性平等,广喻于此。《华严经》法界无尽,显现于此。无边妙旨。同归宗镜矣。问:‘《楞伽经》云:佛语心为宗。既立一心为宗,云何复云无心是道?’答:‘心为宗者,是真实心。此心不是有无,无住无依。不生不灭,有佛无佛,性相常住。为一切万物之性,犹如虚空体。非一切,而能现一切。”又卷七十九:“故知法法无心,尘尘本寂。寂而常用,用而常寂。法无心而随缘成坏,人无心而诸行迁流。”于无心中,证入宗镜,悟心无心,悟境无境。即心无心,是为通达佛道。

      《心赋注》卷一剖析禅宗诸家对于“心”的论述:“妄念本寂,尘境本空。空寂之心,灵知不昧。即此空寂之知,是前达磨所传清净心也。……如洪州马大师云:起心动念,弹指瞬目。所作所为,皆是佛性。此是即妄明真。或拟离黑觅珠,如北宗秀大师云:众生本有觉性,如镜有明性,烦恼覆之不见。如镜有尘闇,妄念尽则心明,昏尘灭则镜朗。此是离妄明真。或云明黑都无者,如牛头融大师云:诸法如梦,本来无事。心境本寂,非今始空。宜丧己忘情,情忘即绝。此是真妄俱无。初一皆真,次一皆妄,后一皆无,皆是未见珠也。如荷泽和尚,于空无相处,指示知见。了了常知,不昧心性。见珠黑之时,但见珠体明白。不观黑色,及青黄等杂色。既不即黑,亦不离黑,亦不黑白俱拂。了了见心性之时,不即不离,无住无著。非一非异,不取不舍。”“洪州云:心不可指示。但以能语言等验之,知有佛性。是比量显也。荷泽直云:心体能知,知即是心。不约知以显心,是现量显。”禅宗北宗讲拂尘看净,而神会的南宗禅讲“无念”。延寿罗列诸家之说,但最终还是以南宗禅为指归的。《坛经》云:“故知不悟,即是佛是众生;一念若悟,即众生是佛。故知一切万法,尽在自身中,何不从于自心顿现真如本性?……识心见性,自成佛道。”[16]所以行住坐卧,心不动摇。一切时中,空无所得。心无所住,真俗不二,正是延寿理论的归趣。

      印顺《中国禅宗史》将“无心合道”概括为牛头禅的根本思想,这和《宗镜录》中提出的“无心”思想是极为相似的。[17]《五灯会元》卷二引牛头法融语录云:“夫百千法门,同归方寸,河沙妙德,总在心源。一切戒门、定门、慧门,神通变化,悉自具足,不离汝心。一切烦恼业障,本来空寂。一切因果,皆如梦幻。无三界可出,无菩提可求。人与非人,性相平等。大道虚旷,绝思绝虑。如是之法,汝今已得,更无阙少,与佛何殊?更无别法,汝但任心自在,莫作观行,亦莫澄心,莫起贪嗔,莫怀愁虑,荡荡无碍,任意纵横,不作诸善,不作诸恶,行住坐卧,触目遇缘,总是佛之妙用。快乐无忧,故名为佛。”[18]但由于延寿毕竟是法眼宗的传人,所以虽然其理论综摄各家,不重辨析,《宗镜录》中于禅宗各家理论可谓都有采纳;但在《心赋注》中,他推崇的还是南宗。

      在顿悟还是渐悟这个问题上,《宗镜录》卷三十六云:“有云先因渐修功成,而豁然顿悟。如伐木片片渐斫,一时顿倒。亦如远诣皇城,步步渐行,一日顿到。有云先因顿修,而后渐悟。如人学射,顿者,箭箭直注意在的;渐者,久始渐亲渐中。此说运心顿修,不言功行顿毕。有云渐修渐悟,如登九层之台,足履渐高,所见渐远。已上皆证悟也。有云先须顿悟,方可渐修。此约解悟,若约断障说者,如日顿出,霜露渐消。”虽然途径很多,但都离不开顿悟:“不坏世间,而超世间,不舍烦恼,而入涅槃。不修顿悟,犹如野干随逐师子。经百千劫,终不得成师子。故知若不直了自心,岂成圆顿?随他妄学,终不成真。此宗镜录,是圆顿门。即之于心,了之无际。更无前后,万法同时。”而达到“言语道断、心行处灭”、“佛语心为宗,无门是法门”的境界,如《心赋注》卷四中所说的:“万法到心,诸缘并绝。”

      而其最终目的,是要调和当时各家理论间的矛盾,进而调和各种社会矛盾。故《宗镜录》卷八十一云:“诸众生心,及诸佛心。本无有异,平等一相,成大菩提。莹彻清净,廓然周遍。圆明皎洁,成大月轮。量等虚空,无有边际。是以垢净世界,大小法门。乃至六度万行,皆从凡圣心现。故经云:菩萨摩诃萨,以离垢心,现见无为真如法界;以自在心,现生三界,为教化彼诸众生故。又经云:依自虚妄染心,众生染;依自性清净心,众生净。诸法无行经云:虽赞发菩提心,而知心性即是菩提。虽赞大乘经,而知一切诸法皆是大相。虽说菩萨道,而不分别阿罗汉、辟支佛、诸佛。虽赞布施,而通达布施平等相。虽赞持戒,而了知诸法同是戒性。虽赞忍辱,而知诸法无生无灭无尽相。虽赞精进,而知诸法不发不行相。虽种种赞叹禅定,而知一切法常定相。虽种种赞于智慧,而了智慧之实性。虽说贪欲之过,而不见法有可贪者。虽说嗔恚之过,而不见法有可嗔者。虽说愚痴之过,而知诸法无痴无碍。虽示众生堕三恶道怖畏之苦,而不得地狱饿鬼畜生之相。如是诸菩萨,虽随众生所能信解,以方便力而为说,而自信解一相之法。故知心外无法,于第一义而不动。为未信者,以方便力,虽说种种道,其实为一乘。所以般若说,一切法皆摩诃衍,靡不运载。思益明,解诸法是菩萨遍行。”

      而能随顺一切:“一切障碍,即究竟觉。得念失念,无非解脱。成法破法,皆名涅槃。智慧愚痴,通为般若。菩萨、外道所成就法,同是菩提。无明真如,无异境界。诸戒定慧及淫怒痴,俱是梵行。众生国土,同一法性。地狱天堂,皆为净土。有性无性,齐成佛道。一切烦恼,毕竟解脱。法界海慧,照了诸相,犹如虚空,此名如来随顺觉性。善男子。但诸菩萨及末世众生,居一切时,不起妄念。于诸妄心,亦不息灭。住妄想境,不加了知。于无了知,不辩真实。彼诸众生闻是法门,信解受持,不生惊畏,是则名为随顺觉性。”(《宗镜录》卷八十二)直至“万法尽入不二法门,一际平等。更不俟夷岳盈壑,续凫截鹤,然后方平”。(《心赋注》卷二)

      吕澂《中国佛学源流略讲》中认为;“在禅师的思想方面,尽管延寿持调和会通的态度难于看出各家的特殊成就,但也由于会通却使许多问题自然地被提了出来,暴露出来。”[19]确实,虽然延寿的思想不重辨析而重融通,但他毕竟带给我们不少的思考。“心”在禅宗的发展史上,各个不同阶段其意义并不完全相同,而延寿将之融而为一。这样做虽然失之笼统,但至少也是一种调和的努力。

      三、万善同归

      延寿佛学理论的又一可贵之处是提倡知行合一,理入行入,禅教合一,万善同归。《宗镜录》卷三十六批评当时佛教界一些言行不一者:“所行非所说,所说非所行。心口自违,相应何日?似盲画众像,如聋奏乐音。但悦彼情,于己无益。故知:闻之不证,解之不行,虽处多闻宝藏,如王宫冻死。虚游诸佛智海,犹水中渴亡。”所谓理入行入,“理入者,深信众生不异真性,不一不共。但以客尘之所翳障,不去不来。凝住觉观,谛观佛性不有不无,无己无他,凡圣不二。金刚心地,坚住不移。寂静无为,无有分别。是名理入。行入者,心不倾倚,影无流易。于所有处静念无求,风鼓不动,犹如大地。捐离心我,救度众生。无生无相,不取不舍。”(《宗镜录》卷八十七)所以只有禅教合一,才算得圆满究竟:“有二种清净,二种解脱。或只得离垢清净解脱故,毁禅门即心即佛;或只知自性清净解脱故,轻于教相,斥于持律坐禅调伏等行。不知必须顿悟自性清净自性解脱,渐修令得离垢清净离障解脱,成圆满清净究竟解脱。”(《宗镜录》卷三十四)以止观修到心外无法后,还必须辅之以善行:“虽知一切国土,犹如虚空。而能以清净妙行,庄严佛土。虽知诸佛法身,本性无身。而以相好庄严其身。虽知诸佛音声,性空寂灭,不可言说。而能随一切众生,出种种差别清净音声。虽随诸佛了知三世唯是一念,而随众生意解分别,以种种相、种种时、种种劫数而修行。”(《宗镜录》卷九十四)非常重视实际的宗教践履。

      这样的思想集中体现在《万善同归集》中。如卷二极力称赞念佛的福德:“故经云:若人散乱心,入于塔庙中。一称南无佛,皆已成佛道。又经云:受持佛名者,皆为一切诸佛共所护念。宝积经云:高声念佛,魔军退散。文殊般若经云:众生愚钝,观不能解。但令念声相续,自得往生佛国。”“高声念佛诵经,有十种功德:一能排睡眠,二天魔惊怖,三声遍十方,四三涂息苦,五外声不入,六令心不散,七勇猛精进,八诸佛欢喜,九三昧现前,十生于净土。”“欲入一行三昧者,应须于空闲处舍诸乱意,不取相貌,系念一佛,专称名字。随佛方所,端身正向。能于一佛,念念相续。即是念中,能见过去未来现在诸佛。昼夜常说,智慧辨才,终不断绝。是知佛力难思,玄通罕测。如石吸铁,似水投河。慈善根力,见如是事。志心归者,灵感昭然。”

      卷三称颂身布施:“若烧身烧臂烧指,若不烧身臂指供养诸佛,非出家菩萨。乃至饿虎狼狮子一切饿鬼,悉应舍身肉手足而供养之。”“《大乘首楞严经》云:佛告阿难,若我灭后,其有比丘,发心决定修三摩提。能于如来形像之前,身然一灯烧一指节,及于身上爇一香炷。我说是人无始宿债一时酬毕,长揖世间永脱诸漏。虽未即明无上觉路,是人于法已决定心。若不为此舍身微因,纵成无为,必还生人酬其宿债,如我马麦正等无异。”“《法华经》云:佛言,若有发心欲得阿耨多罗三藐三菩提,能然手指乃至足一指供养佛塔,胜以国城妻子及三千大千国土,山林河池诸珍宝物而供养者。”“《高僧传》蔼法师入南山,自剜身肉布于石上,引肠挂树捧心而卒。书偈以石云:愿舍此身已,早令身自在。法身自在已,在在诸趣中。随有利益处,护法救众生。”“又僧崖菩萨烧身云:代一切众生苦,先烧其手。众人问曰:菩萨自烧,众生罪熟。各自受苦,何由可代?答曰:犹如烧手一念善根,即能灭恶。岂非代耶?”作为一名禅师,而对诵念佛号、燃指供养如此重视,确实非常与众不同。

      而其用意在于宣扬以上这些行为“多是诸佛圣人乘权应化,自非大心平等,何能恭敬?此是实行也。”所谓“言虽说空,行在有中”,主张“众行俱备,万善齐修。一行归源,千门自正”。(《万善同归集》卷三)对于当时禅宗中出现的“呵佛骂祖”的风气,延寿尤其不满:“不礼塔庙,摧毁经像。谓檀越言:此是金铜,或是土木。经是树叶,或是叠华。肉身真常,不自恭敬。却崇土木,实为颠倒。其深信者,从其毁碎。埋弃地中,疑误众生。入无间狱,失于正受,当从沦坠。”他引《华首经》云:“佛告舍利弗:菩萨有四法,终不退转无上菩提。何等为四?一者若见塔庙毁坏,当加修治,若泥乃至一塼。二者若于四衢道中多人观处,起塔造像,为作念佛善福之缘。三者若见比丘僧二部诤讼,勤求方便令其和合。四者若见佛法欲坏,能读诵说乃至一偈令使不绝。为护法故敬养法师,专心护法不惜身命。菩萨若成就是四法者,世世当作转轮圣王,得大力身如那罗延。”(《万善同归集》卷四)非常注重实际的护法行动。

      《万善同归集》卷四列举各种善行的功德,可以看作对当时禅宗末流过于蹈虚的一种对治:“若复有人如来般涅槃后,取舍利如芥子大,造塔如阿摩罗子大,戴刹如针大,露盘如枣叶大,造佛形像如麦子大,此功德胜前所说。”“《涅槃经》云:善守佛僧物,涂扫佛僧地。造塔如拇指,常生欢喜心。亦生不动国,此即净土常严,不为三灾所动也。”“《出家功德经》云:若放男女奴婢人民出家,功德无量。《本缘经》云:以一日一夜出家故,二十劫不堕三恶道。”“乃至看病浴僧义井圊厕,扶危拯急济用备时,皆大菩萨之心,成不思议之行。利他既重,得果偏深。或永受坚固不坏之形,或常得清净相好之体。或往生佛国甘露之界,或顿获轻安自在之身。”“以知一切万物惟应济急利时,如若不用,虽多无益。经云:若种树园林,造井厕桥梁。是人所为福,昼夜常增长。”“《法句经》云:行慈有十一种利。佛说偈言,履行仁慈,博爱济众,有十一誉。福常随身,卧安觉安,不见恶梦,天护人爱,不毒不兵,水火不丧,在所得利,死升梵天。是为十一。”大力提倡各种公益事业。

      乃至比如吃斋、救人性命,皆为有功德之事。“半斋之福,犹生天上。七世人间,常得自然衣食。一日持斋得六十万岁自然之粮,又有五福:一者少病,二者身意安隐,三者少淫,四者少睡卧,五者命终之后,神得生天,常识宿命。”“《正法念经》云:造一所寺,不如救一人命。《堕蓝本经》:校量众福,总不如慈心。愍伤一切蠢动含识之类,其福最胜。”(《万善同归集》卷四)所以当有人问起“何不一法顿悟,万行自圆,而迂回渐径,勤劳小善”时,延寿也答以:“彻果该因,从微至着。皆须慈善根力,乃能自利利他故。九层之台成于始篑,千里之程托于初步。滔滔之水起于滥觞,森森之树生于毫末。道不遗于小行,暗弗拒于初明。故一句染神,历劫不朽。一善入心,万世匪忘。”(《万善同归集》卷三)

      需要指出的是,延寿对于智其实也是很重视的。说到底,不管是理入还是行入,只要志意坚实,最后都可得道:“是以或因念佛而证三昧,或从坐禅而发慧门。或专诵经而见法身,或但行道而入圣境。但以得道为意,终不取定一门。惟凭专志之诚,非信虚诞之说。”(《万善同归集》卷二)“般若无方便,溺无为之坑。方便无般若,陷幻化之网。二轮不滞,一道无亏。权实双行,正宗方显。住无所住,佛事所以兼修。得无所得,智心所以恒寂。”(《万善同归集》卷三)所以“清凉国师云:凡圣交彻,即凡心而见佛心。理事双修,依本智而求佛智。古德释云:禅宗失意之徒,执理迷事。云性本具足,何假修求?但要亡情,即真佛自现。学法之辈,执事迷理。何须孜孜,修习理法?合之双美,离之两伤。理事双修,以彰圆妙。休心绝念名理行,兴功涉有名事行。”“有慧无多闻,是不知实相。譬如大暗中,有目无所见。多闻无智慧,亦不知实相。譬如大明中,有灯而无目。多闻利智慧,是所说应受。无闻无智慧,是名人身牛。”(同上)强调的是理与行的统一。

      所谓“万善同归”,最终要达到“大小双弘,空有俱运”。“不得教旨者,但执方便之言,互相是非,确定取舍。或执小滞大,违失本宗;或据大妨小,而亏权慧。又虽然宗大,大旨焉明?徒云斥小,小行空失。运意则承虚托假,出语则越分过头。断正法轮,谤大般若。深愆极过,莫越于斯。”(《万善同归集》卷四)“二乘之人,皆登圣位。超九地之烦恼,断三界之业身。同坐解脱之床,已具神通之慧。岂比博地具缚凡夫,惟向依通全无修证。故真觉大师云:二乘何咎,而欲不修。教中或毁或赞,抑扬当时耳。”(《万善同归集》卷五)有着浓烈的调和色彩。而又归结于般若实智:“故云《万善同归集》,离般若外更无一法,如众川投沧海皆同一味。……若布施无般若,惟得一世荣,后受余殃债。若持戒无般若,暂生上欲界,还堕泥犁中。若忍辱无般若,报得端正形,不证寂灭忍。若精进无般若,徒兴生灭功,不趣真常海。若禅定无般若,但行色界禅,不入金刚定。若万善无般若,空成有漏因,不契无为果。”“若夫履践道源,绍隆佛种。先明般若,以辨真心。般若乃万行之师,千圣之母。真心是群生之本,众法之源。”(《万善同归集》卷五)这与他的本体论将万法归之于一心,是相统一的。

      有的学者认为,延寿的重视各种宗教实践活动,意味着禅宗独立性的丧失。其实禅宗发展到五代,已经渐渐进入尾声,所以把禅宗的衰微一味归咎于延寿是不公平的。而且佛教作为一种宗教,它要能够存在下去,必须要依赖于一定的外在形式。要有一定的教规,要有生存的基础。它需要教徒的虔诚,也需要对于社会有一定的贡献或作用。禅宗过于强调心性,发展到后期,存在有脱离社会现实的倾向。唐代韩愈反对佛教,提出“人其人,火其书,庐其居”[20],虽然有人认为他理论水平不高,但却正是夺取了佛教的生存基础。此后的唐武宗会昌法难与五代周世宗法难,对于佛教的打击都很沉重。而且这些打击都不是理论上的,而是实质性的。禅宗灵活自由,注重内在超越,在此期间蓬勃发展,但其末流却重智轻行,不管是对于化俗还是宗教自身的发展都带来了很多不利面。所以延寿站在理、行一致的角度,把佛教从理论拉回到现实世界中来,是有其积极意义的。

      万法唯心、万善同归,可以说都体现了延寿努力调适当时佛教内部派别丛生、脱离实际的种种倾向的努力。虽然事实上,将心、阿赖耶识、如来藏、佛性混为一谈,在理路上是有一定问题的。过分地重行轻智,也在一定程度上削弱了禅宗凌厉的机锋及在理论上的创新能力。延寿的止观理论主要来自天台,“无心”其实也算不上是什么新论。但他确实可以称得上是当时的一位集大成者,而且他对中国佛教所持的这种融合的态度,正是此后发展的方向。他所提出的一系列问题,比如一切唯心、知行合一,在中国思想史上意义重大。所以法师虽然是五代末人物,却对整个两宋佛教思想的发展,起到了导夫先路的作用。在整个中国佛教上,都可谓不可磨灭之人物。(信息来源:香港宝莲禅寺)

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