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    试论智顗“观心释”的诠释学意涵
     
    [ 作者: 郭朝顺   来自:香港宝莲禅寺   已阅:4183   时间:2008-4-1   录入:tianqiuju


    2008年4月1日  佛学研究网

       一、观心法门的三重含义

      关于智顗的“观心”之探讨,最引人注目的当然是《摩诃止观》“一念三千”的说法︰

      三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千。亦不言一心在前,一切法在后,亦不言一切法在前,一心在后。…若从一心生一切法者,此则是纵,若心含一切法者,此即是横,纵亦不可,横亦不可,秖心是一切法,一切法是心故。非纵非横非一非异,玄妙深绝,非识所识非言所言,所以称为不可思议境。[1]

      以《摩诃止观》的性质而言,“一念三千”立刻被注视到的当然是其实践解脱的意义,一念心具三千世界之不可思议境,是为《摩诃止观》十乘观法第一观不可思议境所观之境,因此其解脱学的意义是毋庸置疑的。然而引起诸多不同诠释的乃在一心与三千世界的关系,就湛然而言,他提出理具(又称性具),并强调天台观法之特色便在一个“具”字,《辅行》︰

      一家观门,永异诸说,该摄一切十方三世,若凡圣一切因果者,良由观具。具即是假,假即空中。理性虽具,若不观之,但言观心则不称理,小乘奚尝不观心耶?但迷一心具诸法耳。[2]

      由于湛然对“具”字的强调,以及引用了《大乘起信论》“真如不变随缘”之说,于是导致宋代天台学关于“心具三千,色具三千否”以及“理具事造,理三千事三千”,还有最重要的“观真心或观妄心”等命题及争论,由于这些课题过于复杂,而且当今学者也有各自不同的说法,因此本文在此便略而不论。[3]但是具字的强调,是使得观心之存有论意义得被彰显的重要理由,这当然也可以视为真心妄心之争的起点。

      当然就西洋哲学的立场上来看,“一念三千”既非指一念心生三千也不指一念心含三千世界,那么心与三千世界很难开出所谓的存有论的意涵,因为心与三千并未有本末因果之关连性,是以便无法将之模拟为西洋之唯心论或者泛神论。然而当湛然强调一念“具”三千时,原本无分别的二者,郄在文字上被读出许多新解释,因为一念与三千就阅读理解角度而言,便被此“具”字分出头尾本末出来,具字使得一念三千的不可思议性成为可思议的,这是湛然的目的,但当其成为可思议的同时,争议也随之而生。因为当一念三千透过“具”字来思议其不可思议的内涵时,这当中的吊诡湛然便是透过强调心之重要性来试行解消,《金刚錍》︰

      若不立唯心,一切大教全无所用;若不许心具,圆顿之理乃成徒施。[4]

      唯心之强调虽未必等同唯心的存有论,但将智顗“介尔有心即具三千”之语,高举心法之重要性,而说“一切诸法无非心性”[5],更加强了心法作为三千世界之根源的想象,这便呈显出一念三千之存有论的意涵。而天台之存有论若以牟宗三的分类来看,宋代山外派由真心所立之存有论,是华严分解式的别教存有论,而山家派的妄心观,则较接近智顗的原意,依于一念无明法性性所立之存有论,是非分解诡谲地纵贯横讲非创生义的存有论︰

      法华圆教既不依分解方式,故虽是一系统,而郄是无限定的系统,无另端交替的系统,因而它无系统相,它是遍满常圆之一体平铺︰低头举手无非佛道。[6]

      牟宗三的关于天台之存有论涵义的诠释与判定,未必必须完全接受,但他的确明显地彰显出天台思想中具有存有论之意涵。

      一念三千固然是智顗思想的重大观念,但一念三千亦只是正修圆顿止观十乘观法之观心法门中第一之观不可思议境而已,其余尚有发菩提心、善巧安心等九种观法,是以不能以一念三千代表智顗所有的观心法门。除此之外,笔者还认为观心法门不仅具有上述之解脱学与存有论的意义,观心还具有认知实相真如法性的认知意义,尤其当它运用于观心释经时,观心便成为智顗之佛教诠释学之重要一环,是以观心法门除了解脱学与存有论之外,观心之诠释学意涵即为本文所要彰显把握的目标,藉由观心释经理论的探讨,笔者企图说明重现智顗教观一致之实践的诠释学的理论架构。

      二、智顗观心释的理论推演

      
    (一)观心释经的重要文献

      为了证明智顗观心法门具有诠释学的意涵,笔者选择几处重要的文献以资证明。

      1.七番共解五重玄义︰

      智顗五重玄义的解经方法则是在《法华玄义》一书中确立的︰

      释名第一。辨体第二。明宗第三。论用第四。判教第五。[7]

      但《法华玄义》在五重玄义的每个方法中,又各各通具七种方式,此称之为七番共解五重玄义︰

      就通作七番共解:一、标章。二、引证。三、生起。四、开合。五、料简。六、观心。七、会异。[8]

      从标章到观心这七番,除了观心一项之外,几乎就是现代学术研究及论文写作方法之提示︰定主题(标章)、引用参考数据(引证)、安排章节架构(生起)、组织论证系统(开合)、澄清暧昧不清之处(料简)、对于所有的冲突矛盾加以解决(会异)。而观心一项,则是用来作为经典玄义之诠释表达当中,用来印证所诠与实相不二的一种方法。因此观心与余六番,在此皆属五重玄义诠释方法中之一环[9]。

      2.观心明经

      其次再看《法华玄义》释名释“妙法莲华经”之“经”字,佛经之存在形式,智顗分为“用声为经、用色为经、用法为经”等三种类型[10]。“用声”是指佛陀在金口所宣的佛经,“用色”是以纸墨来保留佛陀言教的佛经。“用法为经”,法即是经,何以观法,但由观心,智顗︰

      内自思惟,心与法合,不由他教,亦非纸墨,但心晓悟,即法为经。[11]

      是故智顗接下来藉“观心明经”︰

      心即是由,三义由心︰一切语言由觉观心,一切诸行由于思心,一切义理由于慧心。经云︰诸佛解脱,当于众生心行中求。心是经纬,以觉为经,以观为纬,织成语言;又慧行心为经,行行心为纬,织成众行;心竖缘理为经,心横缘理为纬,织成义理云云。又观境为经观智为纬,观察回转织成一切文章。[12]

      心是语言、实践与义理的源由,所以无论是法经、色经或者声经,都不可能离开“心”而存在,众生心之觉观慧行缘理,才使得一切文章理解与实践方才可能。所谓的佛经,即是已然证悟的觉者之觉观慧行缘理,发之于口、书之于文、体现于行,因而揭示遍存于一切诸法中即具三千大千世界微尘数经卷,破任何一法皆能明经,但就心作为理解展现诸法的起点意义来说,观心即为明经首要之方。

      3.四意消文

      智顗的解经方法除了五重玄义的方法之外,另一重要的方法即是四意消文,。所谓消文四意,即就“因缘、约教、本迹、观心”等四个角度,分别解释经文词句的含义,这个方法是智顗在《法华文句》所使用的。二种方法,从智顗的作品来区分,“玄义”类的即使用五重玄义,“文句”类则运用四意消文。但就实际运用来说,例如《法华玄义》中,处处也用到“因缘、约教、本迹、观心”等四种解释范畴,只是不像在《法华文句》中,四种解释方法,是较完整地运用在《文句》所欲解释的每一个经文字句上。因此,我们不能将这两种方法,视为毫不相干,而是必须考量其间的关系。尤其,我们可以看到,观心的方法通贯于此二种方法之中,故知智顗对观心释义的重视。

      《文句》四意消文的提出,依智顗的说法,不是凭空创造而来的,而是依于《法华经》所出现的释经方法,其中“因缘、约教”是出于“方便品”,“本迹”释是《法华经》独自的特色,“寿量品”可为代表,“观心”释,则出自“譬喻品”,智顗说︰

      譬喻品云︰若人信汝所说,即为见我,亦见汝及比丘僧并诸菩萨。当知随有所闻,谛心观察,于信心中得见三宝。闻说是法宝,见我是佛宝,见汝等是僧宝云云。[13]

      四意消文的整个意涵,笔者已发表的拙著<智顗“四意消文”的解经方法论>(华梵大学第四届天台宗学会论文发表会,2001/9)已有说明,此处但云观心,智顗︰

      若应机设教,教有权实深浅不同,须置指存月,亡迹显本,故肇师云︰非本无以垂迹,非迹无以显本;故用本迹释也。若寻迹,迹广徒自疲劳,若寻本,本高不可极,日夜数他宝,自无半钱分,但观己心之高广,扣无穷之圣应,机成致感,逮得己利,故用观心释也。[14]

      如来应机设教,有其迹本权实之不同,若要直接探寻如来设应机设教之迹本,则本高迹广难以企及,故但用观己心之高广以应如来之本怀。然而何以观心即应如来本怀?生佛不二,佛如众生如,一如无二如是其理由。《玄义》︰

      观心者,本妙长远,岂可观心?虽不即是,亦不离心。何者?佛如众生如,一如无二如。佛既得观心,得此本妙,迹用广大,不可称说。我如如佛如,亦当观心,出此大利。[15]

      (二)观心释经的成立理由

      除了生佛不二之外,笔者认为智顗所引下列两段引文是观心释更重要的理论依据︰

      华严云︰“心、佛及众生,是三无差别”(T9,465c)“破心微尘,出大千经卷”(T9,624a)是名心法妙。[16]

      以上两段引文皆出自《华严》,智顗以其师南岳慧思始举“心佛众生”三法以示《妙法莲华经》之“法妙”[17]。不过智顗对此经文的解法,郄不同于一般视《华严》为唯心思想代表的解释方法,因为智顗虽用唯心之类的说法,但郄是主张色心平等。智顗︰

      如学问人多向外解,若约识为唯识,论者破外向,今观明白十法界法皆是一识,识空十法界空,识假十法界假,识中十法界亦中,专以内心破一切法,若外观十法界即见内心,当知若色若识皆是唯识,若色若识皆是唯色,今虽色心两名,其实只一念。无明法性十法界,即是不可思议一心具一切因缘所生法。一句名为一念无明法性心,若广说四句成一偈,即因缘所生心,即空即假即中。[18]

      因为就智顗的观点,唯心(识)或唯色,都为破众生之偏执,对于执于外境者说唯心,对执于心识者,又何妨说唯色,心色只是一念无明法性心,此一念心又即是因缘所生即空即假即中之一心,而非超越万法之上之外的一心。关于此一念心的性质,以下会再作说明。在此吾人应知智顗唯心唯色之“唯”,乃是作用地说,而非指心色之为形上本体的那种意义。不过就一切众生而言,众生由于观心而从凡夫之因位,转变为一切众生所向往的佛陀果位,自知自证与佛无二,观心乃是一切众生最亲切入手处,因为若要观十法界之一切诸法而悟道,须有广大之因无量之寿命,但是凡是众生必有其心,心法与一切诸法之实相无二无别,仍是因缘所生即空即假即中,故智顗说︰

      众生法太广,佛法太高,于初学为。然心佛及众生是三无差别者,但自观己心则为易。[19]

      心法与一切诸法同一实相,故观一切诸法可知实相,然破一微尘心,亦可出大千经卷。是以观心即是观察实相,读经也即是在读大千经卷,而释经则是心在文字中印证己心与诸法实相无二无别的活动。

      (三)观心释经的方法及其目的

      观心释经的方法,最明显可知的即是一心三观,《法华文句》︰

      观前悉檀教(迹)等诸如是义,悉是因缘生法,即通观也;因缘即空即假者,别观也;二观为方便道,得入中道第一义,双照二谛者,亦通亦别观也,上来悉是中道者者,非通非别观也。[20]

      这段文字是在说四意消文的前三种︰(四)悉檀(因缘释)、约教释、本迹释,三种方法解释经文“如是”一词时,任一种解释,都是因缘所生法,而缘生法就法性与现分别观之,则有即空即假殊别之义,然知空假悉是方便,双照双遣二谛方入中道第一义谛。

      这也是说一切诸经皆云“如是”,即表一切经教皆有所生之因缘,凡是因缘所生法,可就空观,可就假观,可就空假双照,得中道第一义,然而不舍诸法,即空、即假、即中,三观圆融非通非别,方称圆观一切诸缘生法。从这层意义再加引申︰其实任何的文句字词,何尝不是缘生法,能够解此即是通观,知一切经文字句即空、即假,便是隔别观因缘,能够双照二谛即空即假即中,方是非通非别之圆观。是以智顗之观心释,实是在任一经文字句之间,磨练砥砺自己圆观一切缘生法的能力,体会一色一香乃至一字一句无非中道的境界。

      是以观心释经不同一般对字词文义的训诂诠释,其目的乃在观破由心念所织成的文章,所具之本质实相。由心所缘生之文字现象,是无自性的,而心亦为缘生故亦无自性,由无自性之心生无自性之文字,因此观心释的行为本质,不在追求一种固定的文义,观心释的目的乃在使观者悟入一切无自性,诸法不自生、他生、共生、无因生的实相,是故智顗入灭前的遗教《观心论》由龙树以不生为首之八不中道,由不自不他不共不无因等四不可说证明不生(生无自性),再单举观不生(不由外境起)之心明心之生生不可说、生不生不可说、不生生不可说、不生不生不可说,由此离一切戏论[21],故观心三十六问之第一问乃为《观心论》全文之总纲︰

      问观自生心       云何四不说,离戏论执诤,心净如虚空[22]

      观心释之最主要方法虽然是一心三观,但一心三观仍须由龙树之八不中道来明一念心之无生,故智顗三十六问,最后说︰

      问观自生心       云何知此心      具一切佛法      无一法出心
      问观自生心       云何知此心      即平等法界      佛不度众生
      问观自生心       云何知此心      法界如虚空      毕竟无所念
      问观自生心       云何无文字      一切言语断      寂然无言说[23]

      智顗由以上四偈作为三十六问之总结,四偈皆是自问自答形式︰1.问︰何以知此一念心具一切法,答︰心如工画师能造种种五阴,故无一法出于心外,一心能具一切法,但非心生或心含一切法,心是一切法,一切法是心;2.问︰何以知此心即平等法界,答︰因心佛众生三无差别,无一众生可度,故佛不度众生,是为平等法界;3.问︰何以知此心法界等如虚空,答︰由心念本空,毕竟无念,故知心如虚空能具一切诸法;4.问︰何以心无文字,答︰心无自性,不自生不他不共不无因,故由心所具之一切语言文字亦无自性,亦即所说文字之相,即非有文字之自性,故说即是不说,故毕竟寂然无所言说。

      灌顶所作之《观心论疏》释三十六问中观心与闻思修三慧关系之文,颇能传达智顗之说即不说、文字性断、文字即解脱的思想︰

      圆修三观念处实相之慧者,即知文字性离无形无相,即是解脱。经云︰无离文字说解脱也。然以文虽有而不实故,文字即是解脱;虽空而不虚故亦可宣也;有无常中故,文字非宣非解脱,斯即文字之境,能圆生三智之观慧,以此妙慧统其神耳者,所闻音义皆成闻慧也。…思惟文字能诠所诠,皆是中道实相。…修者研修理实进趣行用。[24]

      我们固然可以了解一心三观是观心释的主要方法,以一心三观圆观任何一切诸法,面对经典文字亦以三观从文字之中起闻思修三慧生三智为目的,观心释经当非以句读之疏解为目的。此外,亦当明了一念心,不自生不他生不共生不无因生,此一不可思议的本质,唯有解此,观心才能真正实掌握圆融中道的实相,不致落于一般意义下的唯心。因此除了三观之外,亦当于观心之时以龙树八不印证此一心及与一切诸法无自性毕竟无作不生的本质。然要明白此理,于是乎,我们便有进一步厘清观心释中,“心”之本质的必要。

      三、观心释经的实践诠释学

      (一)能观所观合一的观心

      《六妙法门》︰

      何等为诸法之源?所谓众生心也。一切万法由心而起,若能反观心性,不可得心源,即知万法皆无根本。[25]

      智顗虽说一切万法从心而起,也常引用《华严》“心如工画师”之说,但其所所谓的“心”,不可作为一种超超于诸法之上的“根源义”来解,上文已云心无自性,因而心法也是缘生法,缘生心法与同为缘生之诸法之间,其实并无有真正所谓的“能生与所生”的区别,心法无体则一切诸法也不能说有真实的根本。而缘生法,无不即空即假即中,是以心法及一切诸法亦是无有分别。以此之故,智顗说︰

      夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千。亦不言一心在前, 一法在后;亦不言一切法在前,一心在后。例如八相迁物,物在相前物不被迁;相在物前,亦不被迁。前亦不可,后亦不可。秖物论相迁,秖相迁论物。今心亦如是,若从一心生一切法者,此则是纵,若心含一切法者,此即是横,纵亦不可,横亦不可,秖心是一切法,一切法是心故。非纵非横非一非异,玄妙深绝,非识所识非言所言,所以称为不可思议境。[26]

      何以说一心具一切法,又说一心当体即是一切法,一切法当体即是一心?这即要打破一般以心与诸法为二的见解,即便是一般所谓的唯心论,不论是心生或心含万法,也都还有此根本的妄想──心生是纵向地回溯万法的生之根源,由此角度来看一心;心含万法则横向地摄一切法而为万法之首或最根本之基底;然而检讨此一误解,知其乃源自于心与万法之一多及内外的表相区别,然当吾人再次追问︰表相差别源于何处?即知一多内外仍不外是心相。因此当知,一念具三千心界,不是一心与三千世界有说法以外的任何区别,而是三千世界之境相只是一念心中之心相,所以“具”字不是心拥有、具有与心不同之三千世界的“具有”义,而是一心即是三千,三千即是一心的“即是”义,正如生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭等八相与无常流变的事物的关系一样,无常的事物不是被八相所迁,而是八相即是无常的本来面貌。因此心与三千世界不是两种不同的东西,“介尔有心即具三千”的意思便是说,三千世界的境相就是心之不可思议的本来境相。玉城康四郎︰

      在说一心具一切法,或一心便是一切法的当体,这样的场合中,一切法与一心是不离的,法与心都无自性,此二者不是立于相对的关系,而是绝待不二。最能代表这种说法的是,在对《止观》“观不可思议阴入界境”中对观不可思议境说。[27]

      所以智顗所谓的一心,是同时作为认识主体(能知)的一心,并且是呈现三千境相的(所知)的一心,三千即一心,一心即是三千,因此传统能所二分之心与外境,在此合而为一“秖心是一切法,一切法是心”。若论者要追问︰若然,则智顗之说如何保障世界存在之真实性而不致使成虚妄?此是错问,心与万法的关系,不是能生所生之因果关系,也不是首尾本末的关系,世界的存有是即空即假即中的存在,所谓的绝对真实的世界,在智顗或龙树的思想中是种虚妄的常见,因此,何须保障一个虽有不实、虽虚不空的世界的存在?何须为之寻找存在论的客观基础?

      其次,吾人不知有何可称为绝对客观万法的万法,万法必当其呈现于心而为心相之时,方知万法之存在,换言之,不论思维、想象、观察、体验、感受,任何动心起念之时即有万法,但这不是说主观之心收摄了客观之境的认识论上的唯心论的说法,须知三千世界乃是一心之流动不断之所显,认识三千世界一切万法,原亦只是认识到自己亦复无常流转的一念心,而心与万法皆无自性,故智顗《观心论》说︰“法界如虚空,毕竟无所念”,对己一心及三千世的种种诠释,实是无所说之说,无所诠释之诠释,故云“一切言语断,寂然无言说”[28]。

      以此之故,观心乃在心即万法,能观即所观的基础上,观察自心及自心所具的万法,以认识存有论上心与万法的无自性,及认识认识论上心与万法的同体不二当体即是,为观心之目的;在自观本心之无自性及与万法同体不二的当下,同时明了认识实相的心即为实践解脱活动的心,已然证悟实相的心,即同实现解脱之佛心。

      (二)教观一致的观心释是实践的诠释学

      是以“观心释经”或者“观心释义”,回到释经的诠释活动来说,就是以面对经义之读者一心,合于亦同时合乎本心之谛理来解释经义、文字,然而此一经义终将回归观者之一心,使得读者由心出发改善一己的业力行为,因此观心实是与经义相互印证的一种实践的解释学方法,此一方法使得属于智性的知解活动,转变成为一种实践活动,因此笔者称之为实践的诠释学。

      观心释若作为一种客观义理的说明,很容易便被说为主观的独断论,但是观心释显然是一种基于心与万法同体不二当下即是的前提下,将原本观照万法以入实相的认知活动,化繁为简地收摄在一心,由观照一心的当下去把握。此一观心的实践诠释学,结合了实践、存有与认知三重义涵为一体,将解脱学、存有学与诠释学联结成整体,以智顗的说法来说的话,则是三一一三不可分割的圆融法门。

      所谓的实践诠释学,其实就是教观一致的另一种说法,“教”就是法门义理,“观”就是实践之道,而教观一致并不单纯只传所谓四教各自有其对应的观法这么简单,而是认知法性实相及对之的表达诠释,以及依之以实践解脱之方式,圆融地相应一致,乃至认知诠释、法性实相、解脱实践这三者本身就是一体的,是故若不留意观心法门之认知诠释义,而只留意解脱学与存有学的含意,并不能算是完整把握住观心法门的真正意涵。

      再将说得更明白一些,之所以将观心释解释为一种实践诠释学,这是表示观心不能只是行者上求佛道的法门,它同时也具有下化众生的功能,当行者在悟入诸法实相且为众生开示的过程中[29],其中所包含的一切认知实相、印证实相及诠释表达实相的所有活动,都是观心法门所能表现的功能之一,在观心之中,以实相为核心,同时环绕了对之的认知、印证、诠释等三种活动一齐进行,且认知、印证、与诠释三种活动乃不断循环往复地交互作用着,任何一个皆不可能离于其它二者而单独活动。

      是故实践的诠释学不同于一般诠释学,第一,实践诠释学的对象是任何一法(当然包括文字经义),一切诸法皆可作为诠释的对象;第二诠释的目的,不在于掌握文字或者所诠对象之特定内涵,而在于观照所诠对象的本性实相;第三,诠释的目的,不在于建构任何文本的解释系统,(即使如此观心释还是会呈显出某种系统性),而在于扫除自心之偏执,圆生一心之三智;第四,观心的实践诠释学,包含了认识与表诠实相两种作用,并与天台的存有论、解脱学三一圆融,亦即知解诠释即是实践解脱也是中道实相。(信息来源:香港宝莲禅寺)

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  • 智顗《摩诃止观》之三十六兽说考论[6629]

  • 智顗观心论思想述评[4476]

  • 浙江佛教第一人──智顗[4917]

  • 摄论学派与智顗教观思想的形成[4346]

  • 智顗对弥陀净土信仰的判释[4359]

  • 从诠释学的角度看宗喀巴佛学体系的建立[3701]

  • 从诠释学方法看儒、道对佛教心性思想的影响[3724]

  • 《智顗净土思想之研究》出版发行(图)[4206]

  • 张风雷:智顗的观心论和现实人生修养[5315]

  • 从智顗的《摩诃止观》看中华佛教对印度禅学的吸收与改造模式[7365]

  • 智顗的“三谛”思想及其所依经论[5339]

  • 智顗对秦译《法华经》的判释[5015]

  • 智顗的二谛思想[5050]

  • 智顗的“三谛”思想及其所依经论[4670]

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