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    茶道与禅
     
    [ 作者: 滕军   来自:期刊原文   已阅:2467   时间:2006-9-20   录入:lihaijie
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    ·期刊原文


    茶道与禅

    滕军

    [南昌]农业考古,1997年第4期

    70-78页


        以村田珠光为开山,武野绍鸥为先导,千利休为集大成者的日本茶道艺术,并非只是一种文人嗜好,闲人雅趣,也并没有只停留在生活的规范与礼仪上。正如《山上宗二记》中所指出的:“因茶道出自于禅宗,所以茶人都要修禅,珠光、绍鸥皆如此”○1。茶道的圣典《南方录》也指出:“草庵茶道之第一要事为领悟佛法,修行得道”。“草庵茶的根本精神表现了清净无垢的佛陀世界,至露地草庵,拂却尘芥,主客直心相待,无须顾及规矩寸尺式法之事”○2。从以上引言中可以推论到,日本茶道艺术的思想背景为佛教,其思想的核心为“禅”。它是以禅的宗教内容为主体,以使人达到大彻大悟为目的而进行的一种新型宗教形式,如下图:

                                禅-{-禅宗
                                     -茶道

        茶道与禅宗并列,是禅的两种表现形式。这是从思想领域里给予茶道最高的定义。这一定义是由日本哲学家、思想家久松真一先生做出的。笔者认为此定义是比较确切的。

        在展开问题之前,先要确认关于“禅”的定义。首先,禅与禅宗是两回事,禅是存在于各种宗教、各种宗派中的一种普遍现象。是一种静坐默想,灭却私心杂念,进入无人世界的宗教体验,及所达到的境地。这种普遍存在于宗教领域里的东西,被佛教明确地表现了出来。梵语称之为“thyana”,音译为“禅那”,又称“禅”。禅的主意为否定现形的、肉体的、精神的自己,通过否定获得一个无形无相的自己。后者的自己才是真实的自己。无形无相的自己无生无死,无有无无,无是非、无真妄、无善恶无美丑。甚至连佛祖都被否定了。认为有形的佛不是真正的佛,真正的佛是不会有形的。提出杀祖杀佛、杀尽初安。禅主张自己究明,自我求悟,佛不在于被求者本身,母亲腹中的胎儿之心,便是清净之佛心所在。所谓“了悟”,是“能所皆忘”,能指主观,所指客观。能所皆忘的境地,又是“能所合一”的境地。佛教称之为“三昧”。观花为花,观木为木,花外无我,我外无花。这一境地是佛教所追求的最高境地。

        那么禅宗与佛教中的其它宗派相比有何特点呢。其它宗派都从众多的佛典中选择出一部佛经,以此为依托,从中悟出释迦尊者大悟的神髓,由此读经、念佛,是其宗教活动的主要内容。而禅宗标榜“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”十六字。认为念佛修忏读经,烧香礼拜,长斋梵行并非是成佛的唯一方法。单刀直入地直指本心本性,晓得其本心本性即是佛心佛性,才是“了悟”之捷径。禅宗的修行方法为“顿悟”,以区别于其它宗派的“渐悟”。禅宗重视在日常生活中的修行。即屙屎送尿、著衣吃饭,所有日常生活都是禅的修行,佛道的实践。中国的百丈怀海禅师(720--814)有“一日不作,一日不食”的名言。由于禅宗重视在日常生活中的修行,所以关于日常生活有严格的各种清规。这些清规深化提高了生活文化,使其生活带有一种艺术韵调。在日本文化中,禅文化占有极大的比重,也是日本文化中最有代表性,有特色的一群文化现象。禅的思想及禅宗的形式,影响到日本文化的大部,如:连歌、俳谐、水墨画、文人画、书法、建筑、造园、能乐、茶道、工艺、礼法、武术等等。

                                  一、茶道与禅宗的法嗣关系

        日本的茶文化是由中国传去的。在7世纪前,日本人没有喝茶的记录。而在这一文化引渡过程中,起了主要作用的是佛教的僧侣。他们来中国学习佛教,同时将寺院的生活文化也带了回去。其中之一便是饮茶及茶礼。因此日本的茶文化一开始就与佛教结下了不解之缘。

        茶中含有的药物性,对排困解乏、振作精神有很好的作用。茶的这一药物作用自古被中国佛寺的僧人看重,茶被当做读经坐禅的伴侣。在日本传说达摩大师在嵩山少林寺面壁九年时,一日,由于积年的疲劳,终被睡魔所袭,翌日醒来,达摩大师悔恨不及,将两眼挖出摔在地上。不久,两只眼珠变成了两株植物,食其叶精神振奋欢喜,勇猛精进之心倍增。达摩大师立即将其叶的用法传授给弟子,这便是后世的茶。饮茶的习惯由此而广泛传开。这一传说在日本的茶道界人人皆知。从渡唐僧侣处获得饮茶知识的日本人总是将茶与佛教联系起来考虑,这已成为一种固有观念。

        在日本茶道界赵州吃茶的故事也是人人通晓的。赵州从谂禅师(778-897)是一位教化僧俗的大师,他留下了许多著名的禅案。如“大道透长安”、“无”、“庭前柏树子”等等。一日赵州禅师处来了一僧人,赵州问:“曾到此间”?答:“曾到”,“吃茶去”。

        一日,又有一僧来访。赵州亦问:“曾到此间?”答:“未曾到”。“吃茶去”。

        就这样,对于“曾到”“未曾到”的僧人,赵州禅师都给了同样的答复。不仅如此,赵州禅师对于了悟的人、未悟的人、有钱人、穷人、都给与“吃茶去”的回答。在一旁的院主十分不解,他想,这样下去哪里有个完。这不是无礼节了吗。要再是这样下去,僧人们也不要苦苦修行了。并且对长者、伟人特别尊重才符合礼仪呀。于是院主对赵州禅师说:“曾到与未曾到都回答吃茶去,意旨如何”?听了此话,赵州禅师说道:“喂、院主”。答:“在”。“吃茶去”。

        赵州禅师的吃茶去成为了后世的一大名禅案。其中的“此间”并非指赵州禅师所在的禅寺,而是指了悟的境地。禅师的三次吃茶去表现了禅师的“了悟如未悟”的更高一层的禅境—抛却了一切分别执着,平等如水面的境界。赵州吃茶说明不了茶道与禅宗的法嗣关系,但可以说明自古以来,茶与寺院的生活就有着密切的联系。

        在饮茶习俗传入日本初期,茶活动是以寺院、僧侣为中心而展开。据史料记载,805年日本传教大师最澄从中国天台山带回茶籽,种在比睿山麓,形成了日本最古的“日吉茶园”。

        在那之后,806年,弘法大师空海把从中国带回来的茶献给了嵯峨天皇,他还从中国带回了茶碾、茶籽。空海栽植过的茶园至今还可在奈良县宇陀郡的法隆寺中找到。至815年4月,嵯峨天皇幸游近江时,在唐生活了达30之久的大僧都永忠亲自煎茶献给天皇,嵯峨天皇对此大为欣赏,由此命令近敬等地修造茶园。其后,又有一空也上人于951年秋,为阻止恶病流行,引车走市,为民众施茶。804年,日本灵仙三藏来唐留学,他是一位饱学之士,曾在长安担任经典的翻译工作,深得宪宗皇帝的信任,820年,灵仙离开长安来至五台山,在菩萨院居住时,他剥下自己手上的皮肤,去塑造长12.44厘米、宽9.33厘米的佛像,以此来舍身供养菩萨,最后死在五台山。

        822年,日本僧人圆仁,参拜五台山在50天的行程中,他参拜了五顶、抄经写书,并把其经历写在了《参天台五台山顶》上,在他记录的文章里,有关于天台山方广寺罗汉供茶之事,就五台山的茶,他虽然没有谈到,但在五台,他饮过茶是没有问题的。茶就是通过这些来唐的僧侣传入日本的。

        至1214年将军源实朝一日犯酒病,留宋归来的禅师—荣西献茶一杯,至使将军的病立即平愈,将军大为感激。荣西还献给将军一本关于茶道的书—《吃茶养生记》。荣西的另一部名著为《兴禅护国论》,他主张用禅、茶两大武器来拯救处于末法时代的国家。

        至荣西为止,茶与禅宗的关系可说是以禅为主,以茶为辅。茶为坐禅修行时饮料,禅案的素材,行道之资、救国之助等等。这只能说明茶与禅宗生活的密切关系,而不能证明两者之间的法嗣关系。
    村田珠光(1422 -1502)对茶禅的宗法结合,做出了具有历史性的贡献。他对当时流行的书院茶、斗茶给予了改革,将禅的思想导入茶文化,至使创立了日本的茶道。珠光11岁时就在日本奈良北市的净士宗称名寺当了小和尚,18岁时住进称名寺的法林庵,20岁因厌倦出家生活,偏嗜俗业,懈怠寺役,与师傅和父母发生矛盾,终出走法林庵,成为漂泊之身。十年后,在珠光30岁时候,他投靠禅宗的著名和尚——一休宗纯,寄居大德寺真珠庵,开始了修禅的生活。

        一休宗纯禅师(1394--1481)简称一休,6岁出家,12岁开始读经,17岁开始修禅,一日闻乌雅鸣啼,顿间了悟。一休很少在固定的某个禅院常住,终年过着行云流水的生活。81岁时曾被聘请为大德寺的住持,但一休谢绝赴任,终以无拘无束之身完了一生。一休虽流浪于禅寺之外,可他却是一位忠实追求禅的理想的禅者。他对被束缚在寺院里的禅发出疑问,力图使禅的思想冲破寺院院墙走向草莽,实现真正的“了悟如未悟”、“平常心是道”的禅境。他的思想及其宗教实践吸引了当时的许多文化艺术界人士。人们纷纷投拜一休参禅,通过参禅,将禅的真髓注入具体的文化艺术形式中去。一休可称是日本禅文化的恩人,开山之祖。当时在一休手下参禅的有:茶人村田珠光、歌僧宗长,宗尹、能乐师金春禅竹、画家曾我蛇足,俳谐连歌师山崎宗鉴等。这些文化界名人分别受一休禅风的影响,各自将禅做为自己的艺术实践的指导思想,分别将各个领域里的文化艺术形式提高到一个新水平。珠光与一休是在如此的社会背景下走到一起的。
    关于珠光参禅有这样一段传说。一日,珠光用自己喜爱的茶碗点好茶,捧起来正准备喝的一刹那,一休突然举起铁如意棒大喝一声,将珠光手里的茶碗打得粉碎。但是,珠光毫不动声色,回答说:“柳绿花红”。对珠光坚韧不拔的茶境,一休给予高度的赞赏。其后,作为参禅了悟的印可证书,一休将自己珍藏的圆悟禅师(1063 -1135,宋朝禅门巨匠)的墨迹传给了珠光。珠光将其挂在自家茶室的壁龛上,终日仰怀禅意、专心点茶,终悟出“佛法存于茶汤”之理。即:佛法并非有什么特别的形式,它存在于每日的生活之中,对茶人来说,佛法就存在于茶汤之中别无他求。这就是“茶禅一味”的境地。由此,茶道禅宗之间成立了正式的法嗣关系。

        圆悟克勤(1063--1135),宋代临济宗的禅僧。字无著,亦称无著克勤。北宋徽宗时,得皇赐“佛果禅师”号。南宋高宗时得皇赐“圆悟禅师”号。四川彭县人,幼小出家参禅于临济宗黄龙派晦堂祖心处。此后,参禅于杨岐派五祖法演处,并嗣其法。嗣法后曾主持成都昭觉寺、岳州夹山寺、潭州道林寺、南京太平兴国寺。晚年重归昭觉寺,73岁归寂。继承圆悟克勤之法是他的两大高弟—虎丘绍隆、大慧宗杲。圆悟在中国禅宗史上留下了伟大的足迹。特别是他撰写的《碧岩录》为禅门第一圣典。上面所述圆悟的墨迹,为圆悟写给弟子虎丘绍隆的印可状书。1128年,弟子虎丘绍隆要离开师傅,去云居山真如院担任住持时,圆悟写给他这幅字,大体意思说,虎丘追随自己参禅多年,成绩优秀,已达大彻大悟之境,特此证明。珠光从一休处接受这张珍贵的印可状,成为了至今日本茶界最高的宝物。

        珠光追随一休以参禅,还接受了师傅的社会批判精神,他深为师傅的大众式的具有丰富内在的人格所感化,他将当时流行禅院的茶仪、奈良庶民茶、贵族书院台子茶揉成一体,给其灌注进禅的精神,使茶道文化大放异彩。

        在著名的《一纸文书》中,珠光讲道:“此道最忌自高自大固执己见。嫉妒能手、蔑视新手、最最违道。须请教于上者,提携下者”。又说:“成为心之师,莫以心为师”,珠光认为学习茶道最忌持有成见的私心。如果心为一面镜,照什么就会现出什么,学什么都会很好地掌握。而持有成见的私心,会使人们在学习茶道过程中不能正确地理解茶道,使其不能获得好的学习效果。这里所说的去掉私心,做驾驭私心的主人的观点,与禅所提倡的“本来无一物”的境界是一致的。当将军义政寻问珠光何为茶道大意时,珠光讲道:“一味清净、法喜禅悦,赵州知此,陆羽未曾至此。人入茶室,外却人我之相,内蓄柔和之德,至交接相互间,谨兮敬兮清兮寂兮,卒以及夭下泰平”6。村田珠光为茶道所确立禅的指南,一直被继承为茶道思想的核心。村田珠光的后继者们纷纷参禅学佛,下面就对此进行具体的阐述。

        茶道的先导者武野绍鸥(1502—1555为究明茶道之真髓,曾参禅于京都大德寺第十九代住持—大林宗套禅师(1480-1588 )。绍鸥48岁时,从大林禅师处获得“一闲居士”号。绍鸥于54岁突然逝世,师傅为他写的遗偈是:“一捆傀儡,五十余年。今日打碎,大道朗然”。同年,大林禅师又为“大黑庵主一闲绍鸥居士肖像”偈赞曰:“曾结弥陀无碍因,宗门更转活机轮。料知茶味同禅味,汲尽松风意未尘”。

        是说一闲绍鸥居士先归净土宗,后转向禅门,由于灌入了活泼的精神,此后,终获茶禅一味之境,专念于茶道,成为一位清净无尘的人。

        茶道的集大成者千利休(1522一1591),曾参禅于京都大德寺第十九代住持大林宗套禅师。为追求道之奥意,千利休没有去求教茶道老师,而是请教于禅宗师傅们。说明了茶道的本意在于禅的普遍意义。1585年,千利休与将军丰臣秀吉一起进宫,为正亲町天皇献茶。在那时,无位无官的人是不能进宫的。为此,丰臣秀吉特地请奏天皇赐予千利休以“利休居士”号。古溪禅师为此特做贺偈日:“庞老神通老作家,饥来吃饭,遇茶吃茶。心空及地等闲看,风露新香隐逸花”。

        在这里,庞居士喻指干利休;古溪禅师还称赞千利休为“三十年饱参之徒”。如上所述,千利休多年参禅,终得大悟之境地,他将禅院的清规、禅僧的生活态度与茶道的文化形式结合起来,建立了简素的草庵茶风。他在《南方录》里这样讲道:

        小草庵里的茶道,首先要以佛法修行得道。追求豪华的房宅、美味的食品,那是俗世之举。家不漏雨,食无饥苦便足矣。佛之教便是茶之本意。汲水、拾薪、烧水、点茶、供佛、施人、自啜、擂花焚香,皆为习佛修行之行为。

        在这段文章里,一方面千利休将禅法带入了茶道的实践,另一方面千利休还将茶道的日常行动上升为禅法的修行。利休还说:

        禅师墨迹为种种茶道具之首,籍此,主客同达茶汤三昧,一心得道之境。以墨为引导,崇仰其文句之寓意,怀念笔者、道人、祖师之高德,俗人之笔不得挂于茶室。

        千利休在这段话里再次强调了茶道之本意在于禅。千利休之后的三千家世袭家元及有名的茶人都曾去禅寺修行参禅,授得法号。如古田织部参禅于春屋禅师,获“金甫”道号。小崛远州也参禅于春屋禅师,获“大有”道号。道安也参禅于春屋禅师,获“眠翁”道号。少庵也参禅于春屋禅师,获“少庵”道号。宗旦也参禅于春屋禅师,获“元叔”道号。

        以上,参照史料阐述了日本茶道与禅宗的法嗣关系。由于饮茶文化是日本僧人从中国带回,又以日本寺院为传播中心走向日本各地,所以茶道成立时,与禅宗形成了密切的法嗣关系。这种法嗣关系不仅只停留在茶人参禅方面,它还对茶道思想的建立给予决定性的影响。

                                         二、茶道与禅的内在联系

        茶道存在意义的根源到底在何处?最明确的定义便是:茶道是禅的化身。如果给禅也下一个简短的定义,那便是:禅是对有生命的、主体的人的否定。

        就一般概念的人来说,它是有形相、有肉、有精神活动的。但在禅来看,这种有形相的人不是真实的人。否定这有形相的人,脱却了一切有形束缚的无形相的人才是真实的人。真实的人也被称做无形相的人,自觉了的无形相的自己是真实的自己。追叙一句,即脱离了一切形状的自己、否定了一切的自己才是真实的自己。但这个真实的自己又不是什么自己以外的别的东西,自觉了的自己仍是原型的自己,不过是成为一个自由了的自己。这个自由了的自己甚至获得了生死的自由。与其说是获得了生死的自由,不如说是抛弃了生死之有形的束缚。生死对于有形相的人是成立的,而对于无形相的人是不成立的。无形相的人是没有生死的,有生死的人是虚伪的人,而没有生死的人才是真实的人。对于失去了生死的人还有什么是非、真伪、善恶、美丑呢?禅主张不思善不思恶,人本来的面目就是不思善不思恶的。由此,对于一位大彻大悟的禅者来说,“价值与反价值,存在与不存在”是无稽之谈。从一个有形相的人,变成一个无形相的人—即是禅的修炼身心的目的。

        与一般概念上的佛教比较,禅具有绝对否定的特点。禅提出“佛祖共杀”,这在佛教里是不能容忍的事情。这里的“佛”指释迦,“祖”指达摩。禅认为,佛只是一种了悟的境地,是无形的。无形的才是真正的佛,而有形的便是虚伪的佛。寺院里的铜制佛像、佛画上佛的肖像都是假的。真正的佛不在人体之外,而在人自己本身之中。这种“杀祖杀佛,杀尽初安”的思想,可称为绝对无的世界观。

        禅主张“向心求佛,自我究明”,这在禅看来是理所当然的事情。佛不是别的,它存在于每一个人的心中。了悟即所谓人体中被隐藏的觉醒。这种觉醒是无形的,又称无形相的觉醒。而无形相的觉醒向外是追求不到的,只能依赖内省的修炼。

        禅的绝对否定的结果不在于将来,而在于现在。寄托于未来的否定不是绝对的否定。因此,关于自我否定的“了悟”,从空间上说即自己,从时间上说即现在。所以禅宗重视眼前的日常生活,认为食住行卧都是身心的修炼,又都是佛的体验。由此禅宗里产生了以寺院生活为对象的清规。而茶道将禅宗的清规扩大化,更进一步强调了禅的思想,说禅宗与茶道同属禅的两种表现形式,其中重要的理由就在于此。

        下面再仔细分析“了悟”了的境界。了悟并非是抓住、得到了某个对象,而是将主观上的自己、客观上的周围世界同时否定。即:“能所皆忘”。“能”是指主观,“所”是指客观。通过否定又产生了“能所不分,能所合一”的现象。能所之间的差别被否定,能也是所,所也是能。这种“能所皆忘”的境界被称为“三昧”。所谓三昧,即某一种事物成为一体,进入无我的状态。比如一位出色的钢琴家在演奏过程中,将自己埋没于旋律之中,从广义上说,这也是“了悟”的一种现象。在禅以外的佛教各宗里,提倡大量地读经念佛,力图通过此行为将自己化入佛经之中,以体验佛陀的境地,和尚们在读经念佛中获得“三昧”。

        钢琴家式的“了悟”只能是瞬间的,只限于弹琴的场合。一般佛教中的“了悟”是有形的,是受三十二相八十种佛顶相的局限的。而禅的“了悟”是无形相的。观花为花,抚木为木,花外无我,我外无木。茶道也一样,主张拿起茶碗便与茶碗成为一体,拿起茶刷便与茶刷成为一体,不允许手拿茶碗心想茶刷。点茶时要随着程序的进展与每一事物合为一体,总的来说与茶形成一体,而绝对不允许有点茶给客人看的杂念。禅的“了悟”是无形的,无法用语言文字表现。因为语言文字本身是对某种有形物的描述。“了悟”的境界是一种语言形成之前的现象,是“言诠不及底”、“非思量底”。以上对“了悟”的阐述,恐怕都是影响读者体验“了悟”之境界的障碍吧。

        那么茶道与禅是怎样内在地联系在一起?这里引用久松真一先生的一段精辟的论述:“茶道的第一目的为修炼身心,它是茶道文化形成的胎盘。无形相的了悟作为一种现象显示出来的才是茶道文化。茶道文化真是一种内容丰富的文化形式。我自己开始研究茶道以后感到惊讶的是,其文化形式有着强烈的独特性。即:它是一种由无形相的了悟,无形相的自己所表现出来的形式。未渗透无形相自己的茶道是不存在的,反之;茶道中必须渗透着无形相的自己。即茶道文化是无形根的自己的外在表现,茶道又是一种根源性文化,它修炼人的身心,创造无形相的人、觉悟的人,即创造文化的创造者。所以说,茶道是创造文化创造者的文化。这些造创者创造的文化,反过来又创造文化创造者。茶道是这样的一种修炼人的天地,是一个文化创造的领域。就此意义上说,茶道是无形相自己的形成及无形相自己表现的场所”。
    如上所述,真正茶道意义的形成,是以珠光为开山,绍鸥为先驱,千利休为大成者而完成的。这在茶道史上是一次伟大的革命。在那以前的饮茶……带有赌博的性质,会场上设有山珍海味,人们大吃大喝,酩酊大醉,会场上还展示各式各样的珍奇宝物,可说是一种豪华的文化。在这种饮茶文化里,没有丝毫的宗教和伦理色彩。

        珠光、绍鸥、利休对茶道的改革,同时也可说是对禅宗的宗教改革,它将禅从闭塞的禅寺里解放出来,安落在露地草庵之中,将禅僧从坐禅三昧的生活中解脱出来,化作在家的茶人,创造了寺院、禅僧所不能创造的禅文化。作为新的禅的表现形式—茶道,综合了日常生活的一切形式。茶道与一般艺术形式不同,例如绘画、戏剧、舞蹈,它们只包含生活的某一部分,而不能囊括整个生活。而茶道却是一个完整的生活体系。

        茶道也可以称之为“无的宗教”。它从“有”的不安感中解放出来,建立了“本来无一物”的绝对否定的世界。“无一物”似乎给人一种消极、萧条的感觉,其实“无一物中无尽藏”,其中包蕴着无限的可能性,无限的创造性。自由自在的创造只有在否定了的、绝对无的主体中才能实现。这样,“无一物”岂是消极之物,它是最富有生命力的,茶道就是这样一种充满生机的宗教。

        最纯正的茶道被称为“草庵茶”。“草庵茶”的积极意义,是对高贵、财富、权力的彻底批判,以及对低贱、贫穷的新的价值发现与价值创造。“不持一物”被视为一种高尚的事物,与此相比,茶人的内在修养才是最重要的。草庵茶人的三个条件为:1.境界;2.创造;3.眼力。“不持一物”从狭义上说,是指没有一件像样的茶道具,但是从广义上讲,是指一种否定了一切的,禅的境界,一种“本来无一物”的境界。即使持有许多珍贵茶道具的茶人,也可以具有“不持一物”之心。

        “本来无一物”的主体是茶道艺术创作的源泉。在茶道的具体文化形式中,有许多规则、法式。但对于一个真正的超脱了的茶人来说,这些规则、法式从一种“约束”转化为一种“创造”形式。千利休在《南方录》中指出:茶道之秘事在于——打碎了山水、草木、草庵、主客、诸具、法则、规矩的、无一物之念的、无事安心的一片白露地”。这里的白露地与“本来无一物”的境界为同一语。对千利休来说,法则并非在人的主体之外,它是由主体之创造而表现的一种事物。主体不是法则的随从品,而是法则的创造者。自由自在地进行创作,其创作的结果自然而然地就表现为规矩、法则一类的东西。无理之事非真事,无事之理非真理,理与事合为一体才是草庵茶的本性。

        “心中一则”是茶道思想上的一个重要的概念。在学习茶道时有千则万则需要记熟,需要操演,但茶道修行的本意在于锤炼“心中一则”。当茶人们通过多年的修行,彻底领悟茶道之本意后,就会忘掉千则万则,而只用“心中一则”来创造多种多样的茶道文化形式。千利休说:“须知茶道无非是烧水点茶”。这与禅宗的“逢茶吃茶,逢饭吃饭”,“饥来即吃饭、困来即打眠”的境界是同样的。《临济录》中也讲道:“佛法无用功处,只是平常无事,屙屎送尿,著衣吃饭,困来即卧”。当有人询问千利休关于冬夏点茶的秘诀时,千利休说:“夏日求其凉,冬日求其暖。茶要合于口,炭要利于燃”。

        以上举出的禅宗与茶道的论述统归为一点,那就是脱却一切个别的、他律的、世俗的成见,直入“无一物”之境界,随时随地无碍、自由自在地应付一切外来的事物,在“无事、无心、无作”之中又显现出无穷的活力,无限的创造力。禅宗与茶道为禅的两种表现形式。禅宗为正统的寺院禅风,茶道为庶民式的居士禅风。

        茶道是一种新型的宗教,禅的宗教。在它一成立时就显示出了强大的生命力。在千利休时代,当时日本最高权力人物—丰臣秀吉,以及各地大名、武士纷纷不顾身分的高低贵贱,官者舍掉官位,富者抛去财宝,执着地投靠千利休,敬仰千利休的茶风—新型的宗教。人们纷纷涌进露地草庵,拂却心头尘埃,洗尽心头迷惑,一心一意点茶参悟。可称为草庵茶风靡整个日本。各地茶室林立,茶人辈出,人们争先恐后抢购名茶具,一只名茶碗甚至价值连城。人人点茶,家家有茶事,通宵达旦,起早摸黑,其求道之心不可收。至今,茶道之成为日本人最喜爱的文化形式,也是最常举行的文化活动。喜爱茶道的人比比皆是,为追求茶道而终身不嫁的女子,为追求茶道而辞去公职的男人,屡见不鲜。茶道被公认为是日本文化的结晶、日本文化的代表。

        在日本学术界,当解释日本茶道的思想时,经常使用下面三个概念:1.和敬清寂;2一期一会;3.独坐观念。下面就这三个概念分析它与禅的思想是怎样联系在一起的。

        “和敬清寂”被称为茶道的四谛、四规、四则,是日本茶道思想上最重要的理念。一提这四个字,人们马上就会和茶道联系起来。茶道思想的主旨为:主体的“无”,即主体的绝对否定,而这个茶道的主旨是无形的。作为“无”的化身而出现有形的理念便是和、敬、清、寂。它们是由“无”而派生出的四种现象。由这四个抽象的事物,又分别产生成千上万日本茶道艺术的诸形式,如茶室建筑、点茶、道具、茶点心等。反过来说,茶道艺术中的所有现象都可以归纳进“和敬清寂”这四个理念里,这四个理念又可归结到主体的“无”之中。

        在表面上,“和敬清寂”似乎体现了一种人与人之间的伦理法则,如:和所表现的是主人与客人之间的和睦;敬所表现的是上下关系分明,有礼有节;清所表现的是茶室、茶具的清洁,人心的清白;寂所表现的是茶事上闲静的气氛,茶人们庄重的表情。但这些表面现象只说明了“和敬清寂”四谛的一部分。
    依照久松真一先生的论说,“和敬清寂”不仅仅被运用于人与人之间的关系,也是对“事物人境”而言的。茶人们要以“和敬清寂”之心对待“事物人境”。事—指点茶、插花、扫除等百般事项。物—指茶碗、茶刷、茶釜等诸器物。人—指主人、客人等各种身分的人。境—指内茶庭、外茶庭、茶室等各种环境。

        那么.“和敬清寂”如何在“事物人境”中体现出来呢,这里只谈“和敬清寂”与“事”的关系。例如茶人们在添炭、点茶、喝茶时要保持主体与客体的一致,即茶人自己与茶、炭的一体性。如其中有隔阂,便称不上是达到真正的和。再者,主客之间的配合,客人与客人之间的配合,茶道具之间的色彩、形状的调配等,都必须达到大和之美。但“和”不能没有节度,茶事上还要贯穿“敬”。要明确各种事物的分担负任。相互承认,发挥其作用,做到上下有别,有礼有节。例如同型状、同色彩的茶道具不能同时使用,而要交叉使用,以此来互相提色。有了和、敬还不够,还要有清、寂。茶事上的一切一切,都必须清洁、清爽,不能有丝毫的尘埃。水要清,茶要纯。整个气氛要“寂”—安静,不能有多余的声响,特别反对杂谈。

        和敬清寂四谛的形成可追溯到村田珠光的时代,四百多年来,一直是日本茶人的行动指南,这四个字常常被挂在茶室里、茶人的家里,做为座右铭。谈到“一期一会”,此词出自江户末期最伟大的茶人并伊直弼(1815--1860)的茶论《茶汤一会集》。原文是这样的:

        追其本源,茶事之会,为一期一会。即使同主、同客,可反复多次举行茶事,也不能再现此时此刻之事。每次茶事之会,实为人一生一度之会。由此,主人要千方百计,尽深情实意,不能有半点硫忽。客人也须以此世再不相逢之情赴会,热心领受主人每一个细小的匠心,以诚相交。这便是:“一期一会”。

        “一期”指“一期一命”、“一生”、“一辈子”的意思。一期一会是说一生只见一次,再不会有第二次的相会。这是日本茶人们在举行茶事时所应抱的心态。这种观点来自佛教的无常观。说宇宙间是无常的,人的生死、友人的离合也是无常的。每个人都难说自己一定有明天。人的生命是短暂的、脆弱的。这是人生的实态。面对自然发展的事实,有的人绝望,悲观,而有的人则在生的瞬间里竭尽全力地奋斗,变消极为积极。佛教的无常观督促茶人尊重一分一秒,认真对待一时一事。当举行茶事时,要抱有“一生一世也只一次”的信念,的确,即使是常来常往的老朋友,在此时此节、此茶室、此道具、此气氛下举行的茶事,是不可能再现的。主人客人都要有一定的“紧迫感”,这种“紧迫感”又是创造不朽艺术的一种精神源泉。日本茶人忠实地遵守着一期一会的信念,十分珍惜每一次茶事。从每一次紧张的茶事中获得生命的“充实感”。一般的茶会都留有茶会记。

        “独坐观念”一语也出自井伊直弼的《茶汤一会集》。原文是这样的:

        (茶事完毕)主客均须怀有恋恋不舍之情,共叙离别之礼。客人走出茶室,步入露地,轻手轻足,不得高声放谈。静静转身,行回头礼。主人更应谦恭,目送客人身影至无。其后,若将中门、隔扇、窗户立即统统关上,甚为不知风推情趣。一日之功化为乌有。送毕客人,也绝不能急于收拾。须静静返回茶室,独入茶席,独坐于炉前。追想客人话语之余音,惆怅客人此时不知行至何处。今日,一期一会完了,静思此日之事不可重演,或自点自服,这才是一会机意之功。此时,寂寞逼人,相语者只有茶釜一只,别无他物。诚为不自得难至其境也。

        所谓“独坐”,是指客人走后,独自坐在茶室里,“观念”是“熟思”、“静思”的意思。面对茶釜一只,独坐茶室,回味此日茶事,静思此时此日再不会重演,茶人的心里泛起一阵茫然之情,又涌起一股充实感。茶人此时的心境可称做“主体的无”。

        在这里,茶事确是一场净心清魂的佛事。茶人也不愧为在家的僧人。茶室可比做寺院的佛堂。茶道真可谓是一种新型的宗教。

    注释:
        1、《山上宗二记》。
        2、南坊宗启(南方录》。
        3、出自《日吉社神道秘密记》。
        4、出自《弘法大师年谱》。
        5、出自《日本后记》,弘仁六年夏四月。
        6、出自《珠光问答》、《日本茶道古典全集》。

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