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    批判与回应——略论中观应成派对唯识学三自性思想的批判
     
    [ 作者: 海慧   来自:香港宝莲禅寺   已阅:8579   时间:2009-5-26   录入:wangwencui


    2009年5月26日  佛学研究网

       内容提要:应成派以为《解深密经》所立的三自性义是不了义的,需要引申解释。唯识宗依《解深密经》而立的三自性义无不是有自性执的,即微细的人我、法我执,唯识学的教法不可为究竟解脱、成佛的依据。但是,依他、圆成二性自性有亦可在龙树论典中找到教据,龙树所批判的自性并不是唯识学所承许的离言自性。龙树的二谛论为言教二谛,应成派依于自宗安立的境理二谛对唯识学三性说的批判是不合理的。从唯识学的角度,若依他、圆成无自性,则为恶取空见。

      关键词:月称   中观应成派   瑜伽行派   三自性  

      继中观自续派清辨之后,批判瑜伽行派思想的有中观应成派的月称(约600~650之间)。月称曾与安慧的弟子月官,就中观与唯识宗义公开辩论长达七年。在月称的代表作《入中论颂》中辟有专章来广破唯识。应成派的后继者继承了对唯识宗一贯批判的传统,如寂天的《入菩萨行论》,宗喀巴(1357~1419)的《入中论善显密意疏》、《辨了不了义善说藏论》、《菩提道次第广论》, [[1]]嘉曹杰·达玛仁钦的《听宗喀巴大师讲八难题备忘录》等均有对唯识宗的批判。其中,《善说藏论》即是主要针对唯识宗的宗见,包括判教思想而作。

      宗喀巴虽也多次将中观与唯识称为“两大车轨”,但以为龙树、佛护、月称一脉的中观应成见为解脱成佛之正道。在应成派中,唯识宗祖师如世亲、陈那、护法等对经论的解读亦得不到认可。[[2]]宗喀巴在《八难题》中指出,佛护、月称两大论师对圣者龙树中观根本慧论的注释,不同于其它注释处最重要的有八个观点:(一)、不许有阿赖耶识;(二)、名言中也不许有自相;(三)、名言中许有外境;(四)、不许自相续;(五)、不许自证分;(六)、二乘圣者也证法无我;(七)、安立与唯识宗不同的烦恼障、所知障(谛实执及其种子为烦恼障,二妄现之习气为所知障。)(八)、佛尽所有智如何观照世俗谛。[[3]]此中,直接针对唯识宗的就有(一)、(五),而其它的也与唯识宗所安立的不同。应成派对他宗之批判,主要依于世俗、胜义二谛均不许有自性的宗义,以为余宗的教法无不是有自性执的。[[4]]因为余宗有自性执,均未能完全摆脱人法二执,所以,首先最主要的是对余宗之自性执进行评破,这样,余宗依法之自性而建立的一切教法也就随之瓦解,余宗之见也就难为解脱成佛之正道了。“于世俗、胜义二谛均不许有自性”无疑是一把利器。

      应成派以为《般若经》等第二时教法为了义教,而唯识宗依《解深密经》而立的三自性义无不是有自性执的,即微细的人我、法我执,不能为究竟解脱、成佛的依据。唯识宗成立于龙树之后,承许依他、圆成有自性,是否会重蹈龙树所批判的“自性”义的覆辙?应成派依于自宗安立的境理二谛对唯识学三性说的批判是否具有其合理性?此是本文所要探讨的问题。

      一、应成派对唯识学三自性义的批判

      (一)、应成派引释的三自性义

      应成派以为《解深密经》所立的三自性义是不了义的,为究竟解脱、达于佛果,对于佛陀所说的大量教法就需要分判与解释,对于《解深密经》所立的非了义的三自性义就需要进一步抉择与引申解释。

      (1)、三自性义

      应成派认为遍计所执性无体,唯破增益的自性,并不是说名言境等也不存在。如《善说藏论》卷五说:

      由是因缘,说遍计执是无体者,意说依他起于本性非有,非说名言境等遍许非有。[[5]]

      而唯识宗却将名言境归入遍计所执性而遮破了。如唯识宗安立遍计所执性时说:“其破色等是名言境,由自相成。”[[6]]

      对于唯识宗安立依他起自性,月称《入中论自释》说:

      所取能取,离依他起无别事故,说彼二取于依他起上是遍计执性。是应思惟,傍论已了,应辩正论。[[7]]

      月称以为内识为能取,外境为所取,内识、外境完全没有胜义有和无的差别,能所取均为依他起性,为遍计所执性的所依。唯识学认为于依他起性上的二取遍计为空性所遮是不合道理的。其指向的是唯识学的“唯识无境”,即空性所遮的只是二取遍计,却不从依他起性的自体上遮破,只破“外境”,不破“唯识” ,“识实有唯事”。

      应成派对圆成实性的安立亦有别于唯识宗。月称《入中论自释》说:

      如于现见之缘起所作如幻法上遍计执者,于佛境界乃是真理,非遍计故。由不触着所作性事唯证自性,证悟真理名为佛故。[[8]]

      如果于现见的缘起所造的如幻法上执著有自性,即是遍计所执自性,但此遍计所执自性于佛的境界却见为真理,即遍计所执自性空的法性为圆成实自性,所执著的自性由于观待的不同而安立不同。此中的“真理”即是自性,即是空性,此自性义为月称所承许之义,《密义疏》说:“所许自性,是许眼等之法性为本性。”[[9]] “本性、自性、空性,是诸异名。”[[10]]

      (2)、三自性全无自性

      首先,应成派认为唯识宗所立的遍计所执性有自性执。宗喀巴大师在《善说藏论》中说:

      遍计执上所无之相自性者,谓由自相成立或安立。此中所说有、无自相,是以观、不观待名言安立而分。然名言安立亦非定有,安立之理与中观应成派师凡有皆是名言安立之理极不相同,其有、无自相之义亦不相同。然有此宗之有自相执,或于少事不如前执而有后执。[[11]]

      唯识宗说遍计所执性唯由假名安立的道理,与应成中观派所说一切法唯由假名安立的道理,名称虽同,但含义不同。因为唯识宗是在自体成就的先决条件下安立二谛的,包括遍计所执自性。依据名称去寻找体性而有所得的,就是自体成就;若无所得,它就根本不存在。比如说“色”,虽然没有不待假名安立的自相,但在假名安立中毕竟指得出一种足以代表“色”的东西,即毕竟有“色”的自体。[[12]]这与有的唯识学所定义的遍计所执性有关,即将之分为异门遍计所执和断相遍计所执。异门遍计所执又名为假立名言遍计所执、差别遍计所执,断相遍计执又名为不得性相遍计执、缺少性相的遍计所执。贡却亟美汪波《宗义宝鬘》在叙述唯识宗的遍计所执性时说:

      凡于胜义上不存在,而以概念性质存在的法,就是“遍计所执”的定义。它分二类:1、假立名言遍计所执 与2、不得义相遍计所执。(即毫无内容、不能定义、根本不存在、纯粹由内心虚构而生的法)。前者如所知,后者如(人、法)二种我。[[13]]

      所知于名言中存在,而增益的我、法自性于名言中不存在。异门遍计所执在假名安立中毕竟能指得出自体来。所以唯识师在所遍计事中,纵然不许唯识宗自宗所说的自性,但还是有应成派所说的自相执。应成派以为遍计所执性唯由假名安立,依名去寻体是得不到任何体性的。

      其次,应成派不许依他起、圆成实有自性。《广论》卷十八说:

      故于名言亦不许依他有自相之性。唯识诸师除遍计执,不许依他及圆成实相无自性,故许彼二,是有自相或有自性。正依《解深密经》,故许彼二是胜义有。佛护论师、月称论师谓若有自相所成实体,则是实有。清辨论师等,唯尔不许是胜义有。[[14]]

      月称论师于名言中也不承许依他起性有自性,而唯识宗却依于《解深密经》承许依他起性、圆成实性是胜义有,于胜义谛中有自性。如果有自相所成的实体,就成了实有,胜义有。应成派以为,一切法唯名言中存在,所以唯名言成立的事物都可以称为依他起自性;当不承认依他起性唯名言中存在与无自性性质,就属于遍计所执性了;遍计所执自性空的法性为圆成实自性。

      (二)、对依他起自性的批判

      唯识学的三自性说是以依他起性为中心的,圆成实性以依他起性为所依,而且依他起性是能遍计的所遍计事。所以依他起性于胜义自性有,成为了月称最为重点的批判对象。

      (1)依他起实有自性

      《入中论颂》(以下简称《颂》)说:

      是故依他起自性,是假有法所依因。无外所取而生起,实有及非戏论境。

      《自释》说:“依他起性三相安立,谓无所知,唯从自内习气而生,是有自性,非戏论境。”此三方面均是为了成立依他起性实有自性。此三方面分述如下:                   

      ①、依他起法由自种子所生起,即使没有离心识外的外境,亦可生起,体为实有。如《颂》说:“从一切种阿赖耶,以自功力生唯识。”唯识学中确有此思想,如《摄大成论本》卷二说:“云何成依他起?何因缘故,名依他起?从自熏习种子所生,依他缘起故,名依他起。”[[15]]

      ②、根据月称的《自释》说“是假有法所依因”,同是为了成立依他起性有自性。唯识学以为假必依实,没有实法的所依,假法则不能安立,依他起性既为假法的所依,当然也就是实法了。如假法遍计所执性以实有的依他起性为所依因,《显扬圣教论》说:“不应宣说诸法唯是假有,何以故?假法必有所依因故,非无实物假法成立。”[[16]]

      ③、《自释》说:“此复非以一切戏论之境而为自性,以诸言说唯取假相故,凡有言说,即不能诠实事也。”此中指出了依他起性为离言自性,非言说戏论所能缘到。依他起性是否属于离言自性,在唯识学中有不同的说法,可见后文。

      (2)、破依自证分证依他起有自性

      问难的提出:如果离开了外所取,也就没有异体的能取,异体二取空的依他起性为实有,是由何识来证知呢?如果还未知道而说为它有,是不合道理的。如《颂》说:“若离所取无能取,而有二空依他事。此有由何能证知?未知云有亦非理。”设唯识宗人答:由自心知有。如果是由他心知有,则会无穷,所以说心自能证知,此自知之心,名为自证分。

      ①依正理破

      《颂》说:“彼自领受不得成。”自证分能够领受自体是不能够成立的,因为作用是不能够在自体上转的。如《自释》卷三说:“如剑不自割,指不自触,轻捷技人不能自乘己肩,火不自烧,眼不自见。”

      ②、破以后念成立自证分

      a、能立因后念未极成

      《颂》说:

      “若由后念而成立,立未成故所宣说,此尚未成作能立。”

      唯识宗人救:由于后来能忆念到先前我曾经见过的境界,所以一定会有自证分。如果从未经验过的境界,后念是无法有所忆念的。所以现在能忆念过去曾经验过的境界,就可以知道当时必定曾经生起我见某境的心。假定此心为他心之所领纳,确实会犯无穷过。但现在是说,见境界的心是自体领纳自体,所以是没有这样过失。唯识学中《成唯识论》说:“相见所依自体名事,即自证分。此若无者,应不自忆心心所法,如不曾更境必不能忆故。”[[17]]

      答:如果说后念假有,则非唯识所承许,也不能证成实有的自证分。如果说后念是实有,则非我应成派所许。如果你现在由后念心来成立自证分,此所宣说的后念之因尚未极成,所以不足为能立因。

      b、纵有自证,后念也不能忆念

      《颂》说:

      纵许成立有自证,忆彼之念亦非理。他故如未知身生,此因亦破诸差别。

      纵然承许你成立有自证分,以自证分为因,而生起后念。但以此后念忆念前念,是没有道理的。因为能生的自证分与所生的后念是前后各各有其自体的。假设承许自证分能生后念,则于已知者能够引生后念,于未知者也应该能够引生彼念,因为它们同样是异体的缘故。如同慈氏的自证与领受境,相对于近密的识来说未能领受,所以近密不能产生忆念。同样自己后来所生的识,也应该不能忆念曾领受过的前时心境,因为前后同样也是各有其自体的缘故。

      c、自宗虽无自证,也可生忆念

      假设唯识宗人问难:你不承许自证引生后念,在你中观宗中,念心所是怎样生起的?答:前见境心与后念是观待假生的,因为由前见境心,所以引生后念,因为后念所以了知前见境,二者是互相观待而有的。所以我不许有离领受境识的异体后念。但是承许假有的忆念我见的念心所,也是依世间言说而承许的,并非承许有自性的后念。如《颂》说:“由离能领受境识,此他性念非我许。故能忆念是我见,此复是依世言说。”

      ③依其它正理破

      《颂》说:

      是故自证且非有,汝依他起由何知?作者作业作非一,故彼自证不应理。

      所以自证分尚且不存在,由什么来证知依他起性有自性呢?如果说由识能自证知是不合道理的,如同能斫木的作者与所斫的木,及斫木的作用,三者并不是一体的,能知、所知、知之作用也不应是一体的。

      ④、依他起有自性同石女儿 

      《颂》说:

      若既不生复无知,谓有依他起自性,石女儿亦何害汝?由何谓此不应有。

      如果依他起性不从自生、他生,不由自性生,又没有能证知它的自证分,而说依他起事是有自性,那么是由什么道理说石女儿不应该也是实有呢?此石女儿,于你们唯识师又有什么妨害呢?你们现在也应该可以承许石女儿为实有,为离言自性。

      (3)依理破依他起有自性

      ①、失坏二谛

      《颂》说:“若时都无依他起,云何得有世俗因?”唯识宗认为假必依实,如果依他起都没有一点儿自性,怎么能说世俗错乱之因是实物呢?因为计依他起性为胜义有,所以失坏了胜义谛。

      《颂》说:“如他由着实物故,世间建立皆破坏。”唯识师由于没有简择究竟了义的慧力,执着依他起物为真实,破外境为无,这也就破去了世间共许的名言假法的存在,失坏了世俗谛。

      ②、不善分别二谛不能得解脱

      《颂》说:

      出离龙猛论师道,更无寂灭正方便。彼失世俗及真谛,失此不能得解脱。由名言谛为方便,胜义谛是方便生。不知分别此二谛,由邪分别入歧途。

      龙树以胜义无自性,世俗有因果,安立二谛,为断除烦恼证得解脱的正方便。世俗谛为胜义谛之方便,因为胜义谛为无文字之法,需由世俗谛名言为方便方可宣说,方能通达胜义谛。唯识宗人却认为心是实有而外境全无,不善分别二谛,失坏二谛,不能得解脱,入于歧途。

      ③、破依他起不等于破世俗

      设唯识宗人难:如我所承许的依他起不能成立,你的世俗谛也不能成立。答:如你唯识宗所计实有自性的依他起,我不承许有这样的世俗。此等世俗虽然没有自性,但众生无始来习见为有,为不坏名言成就解脱果,我依世间也说为有。如果世间都和阿罗汉一样,已经断掉五蕴而进入涅槃,没有世间现见的一切相,则我依世间也不说有世俗谛。如《颂》说:

      如汝所计依他事,我不许有彼世俗。果故此等虽非有,我依世间说为有。断诸蕴入寂灭,诸阿罗汉皆非有。若于世间亦皆无,则我依世不说有。

      又《颂》说:“若世于汝无妨害,当待世间而破此。汝可先与世间诤,后有力者我当依。”如果你不犯世间相违,当可依世间而破世俗谛。你先试与世间诤论,最后如果你有力能胜,那我当然依从你,因为我无始来正为求破此世俗谛。但是你决定犯世间相违,所以我不会依从于你,你也同样破不了我的世俗谛。应成派说依他起无自性,是观待胜义而说的,不与世俗有关,所以绝没有世间相违的过失。如果唯识宗观待世间而破世俗,一定会犯世间相违之过。

      (三)、不许自性的理由

      (1)圣根本智应是破诸法之因

      《颂》说:“若谓自相依缘生,谤彼即坏诸法故,空性应是坏法因,然此非理故无性。”如果如唯识学所谓自相、自性、自体,依于众缘所生,换句话说,依他缘生的依他起法假若真的有自性,那见道的圣者证悟诸法性空,了达一切法皆无自性时,应是毁谤生的自性而证空性。因为根本智是不见色等的,如果诸法有自性,根本智应会现见,然实不可现见,那么诸法应于根本智前,原有而后成无,根本智则成为了破坏诸法自性的原因。如同原本有的瓶子被锤子给击破,空性也应是破坏诸法自性的原因了。但是,这与正理是不相应的,所以无论何时都不应该承许诸法有自性,而且法性自空。《自释》卷三引有经教证明,《宝积经》说:“中道正观诸法者,不以空性令诸法空,但法性自空。”

      “有许依他起有自性,依他起之空性,以无能取、所取为相,如无常性等不可说为一性、异性。若如彼意,则当说唯以空性令诸法空,非自性空。”[[18]] 唯识学所说的依他起自性,不是从自体破除自性名为空,而是以无能取、所取之遍计所执性名为空,须以他空而名为空,这样,就违背了经中所说的法性自空,不是以空性令诸法空的道理。

      (2)、不破名言中的自相,也应不能破胜义生

      《颂》说:

      设若观察此诸法,离真实性无可得。是故不应妄观察,世间所有名言谛。于真性时以何理,观自他生皆非理,彼观名言亦非理,汝所计生由何成?

      如果以观察真理之正理,去观察自性实有的自生、他生等,都是没有道理的,而且于名言中以正理观察有自性之生也是不可得的,不合理的,所计执的自性生由什么道理来成立呢?如果承许世俗中有自相生,而正理却无法遮破,那自性生岂不是在胜义中也成立吗?不能于名言中破自相生,所以也应该不能破胜义生。根据颂文指向看,此点批判主要针对的是自续中观师,而唯识学中,遍计所执性有自相,若不能破名言中的自相,也应不能破胜义生。

      (3)若许有自性,则会堕于断、常见

      《广论》卷十八说:

      《四百论释》云:“如实事师,若时说有诸法,尔时即说是有自性;若时无性,尔时便说诸法一切永无等同兔角。未出二边,故此所乐一切难成。”乃至未解月称论师所分有、无自性,与有、无法四者差别,定堕二边,不能通达中观深义。谓以若无自性则全无法,于性空之空,全无安立因果之处,故堕断边。若许有法必许有性,则不能立因果如幻,实无自性现似有性,故堕常边。”[[19]]

      凡承许诸法自相为胜义有的,被称为“实事师”,毗婆沙师、经部师、唯识师等皆是此摄。他们均未能远离断、常两种边执边。如果认为一切法没有自性就是一切法完全不存在的观点,因为在自性空的空的基础上,完全无法安立因果关系,所以这就是堕入断见;如果承许有法的存在必须承许法是有自性的观点,则不能成立因果的如幻,因为实际上没有自性而显现似乎有自性,所以堕入常见。若对应于唯识,此中的自性即是指依他起自性。因为如果说依他起性无自性,就等同于不存在。

      (4)、自性有即是我、法执

      正如前文所论述的,唯识学所承许自性,在应成派看来,就是一种自性执。所破的自性不究竟,所断除的只能是粗分的人我、法我执,而未能断除微细的人我、法我执。[[20]]

      针对余宗对我执的见解,《善说藏论》卷四说:

      补特伽罗无我者,自部大小乘诸余宗,谓补特伽罗无异蕴相自立实体许为无我,其中道理,谓我执之事,我如蕴主,蕴如我仆,云我之色,我之受等。……月称宗说虽破如是实有补特伽罗,然未能破补特伽罗非唯名言假立由自体有,若执有此,即是补特伽罗我执。[[21]]

      此中,佛教内部大小乘各个宗派(除了应成派),均以为破除离开五蕴之外的独立存在的实体我,即是人无我。但这只是粗分的无我,唯名言假立,我自性空才是微细的人无我。如果不能破除此人我的自体性,也必然不能破除对此人我所依五蕴的自性执,基于色等五蕴的执实所产生贪等烦恼也就不能断除了。

      又《听宗喀巴大师讲八难题备忘录》中有指明唯识宗破的是粗分法我执。如:“但如需要显示粗重法无我之唯识师乃是附带所调伏者。”[[22]]应成派以为这些我、法执起源于无明。

      (四)、三自性教非了义教

      如果按唯识宗依《解深密经》“三时”的判教,以是否善于分别诸法有无自相,为判了义教的标准,则第一、二时判为不了义教,第三时为了义教。但这样的划分会出现这样一些问题:如初转法轮时,佛陀叫五比丘应该整齐地着裙,并不需要引申解释,是否可判为了义教?如第三转法轮中,佛临涅盘时略说随方毗尼之教,即戒律得随地方的风土、气候等而斟酌开废。这并未宣讲自性的有无,是否将其判为不了义经?[[23]]    

      在应成派看来,关于密意说,对《解深密经》的解读,可以得出不同的理解。应成派解释说《解深密经》的密意实是“依三种无自性,说无自性”,此义即是世亲、无著论中意趣。如《善说藏论》卷一说:

      《解深密经》云:“胜义生,当知我依三种无自性性,密意说言一切诸法皆无自性,所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。”谓依三种无自性说无自性。

      《抉择分》云:“问:世尊依何密意说一切法皆无自性?答:由依彼后所化势力故说三种无自性性。”《唯识三十颂》云:“即依此三性,立彼三无性,故佛密意说,一切法无性。”[[24]]

      而且,《般若经》说一切诸法皆无自性也同样是依前面说的无自性之理密意而说。《善说藏论》卷一说:

      释初义时,谓色乃至一切种智、无量无边诸法差别,说彼一切无自性者,摄为三种无自性中。由宣说彼无自性理,易于了解故,总摄为三无自性。彼三亦摄胜义世俗一切法故。必当如是解者,以《般若经》等于五蕴、十八界、十二处、一切诸法,一一皆说无事、无性、无体,尤说空性、法界、真如等胜义,一切异门皆无自性。如是诸经宣说诸法无自性之法中,说无胜义,谁有心者,能作彼说。[[25]]

      最后,宗喀巴提出了应成派判定了义经的两个原则:须正诠说胜义谛,而且如言而诠其义。

      正面诠说甚深空性胜义谛的为了义经,以种种语言文字宣说世俗谛法的是不了义经。如《善说藏论》卷三说:

      其《显句论》、《般若灯疏》、《中观光明论》等,说依《无尽慧经》如是安立了不了义,故今此中依据彼经。如彼经云:“何等名为了义契经?何等名为不了义契经?若有安立显示世俗,此等则名不了义经;若有安立显示胜义,此等即名了义契经。若有显示种种字句,此等即名不了义经,若有显示甚深难见难可通达,此等是名了义契经。若有由某种种名言宣说有我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者、无主宰中显似主宰,此等名为不了义经;若有显示空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者无补特伽罗、无主宰等诸解脱门,此等是名了义契经。此即说名依了义经,不依不了义经。”[[26]]

      相类的经典还有《三摩地王经》。

      如言而诠其义,不需要引申解释的是了义经。如《善说藏论》卷三:

      不了义经,虽为引诱所化而说,然非以彼为不了之义,是谓彼经之义即于彼经或于余经,须否更为引去解释也。义须引释又有二种:第一理门如云:“应杀害父母”。此说所杀“父母”者,除正说义父母之外,而须释为业有及爱;第二理门如云:“从黑白业生苦乐果。”若有说云:由二种业感生苦乐即彼二之真理,除彼更无彼二真理,故彼经之真实义,惟尔决定,除彼不可更向余引。[[27]]

      需要引申解释的,有两种类别:比如“应杀害父母”,应引释为断业有和爱;“从黑白业生苦乐果。”所示的只是世俗性,而非究竟实性。这些均需要引申解释。

      如按这两原则来判教,第二时教则为了义之教了,而第三时教则非了义。

      二、应成派对唯识学三自性义批判之探讨

      应成派引释唯识学三自性,以批判唯识学依他起性于胜义自性有为中心,并引《无尽慧经》、《三摩地王经》等的判教来确保第二时教为了义之教,第三时教为非了义教。既显得唯识学所立的三自性义是非了义的,同时也使三自性义与应成中观见相适应,显出应成中观见与唯识宗特别所宗的佛典是不相违的。对唯识宗的批判也为应成派成立宗派并区别于他宗提供了可能。唯识宗的多数祖师已不具有权威性,月称等如同自续中观派的清辨一样极具批判性,其论破唯识学的方式多以世间相违为据,更倾向于世俗性了。应成派对唯识学三自性的批判是否具有其合理性,以下为简要的回应。

      (一)、自相与二谛

      “法”有没有自相(自性),为中观与唯识争论的焦点所在。因此,自性概念的内涵也就显得尤其重要。唯识学中使用“自性”概念的范围很广,相类的词有自相、自体等。自性,从词义上是指诸法所具有的自己特殊的性质,这特殊的性质只局限于某一事物本身,不与他相共通的。它指示的是特质性。[[28]]唯识学使用自性概念时,多为假立的自性,而本真的自性实为离言自性,如《因明入正理论疏》说:

      《佛地论》云:“彼因明论诸法自相,唯局自体,不通他上,名为自性。如缕贯花,贯通他上,诸法差别义,名为差别。此之三种,不定属一门。不同大乘,以一切法不可言说一切为自性,可说为共相。……如是乃至离言为自,极微为共。离言之中圣智内冥得本真故,名之为自;说为离言名之为共。共相假有,假智变故。自相可真,现量亲缘,圣智证故。除此以外说为自性,皆假自性非真自性,非离假智及诠言故。[[29]]

      此中,可看出离言自性为离言的、本真的、现量亲缘的、圣智内证的,属于胜义谛的范畴。离言自性可包括依他起和圆成实性。《瑜伽论记》记载有印度对离言自性的所指有两种看法,第一种认为仅是指圆成实性(真实性),第二种认为离言自性包括依他起性和圆成实性,遁伦同意后一种说法,[[30]]窥基亦认为离言自性(离言法性)包括依他起性和圆成实性。[[31]]

      龙树“自性”的定义在《中论》中有明确的界定。《广论》卷十九说:“有作是言,所破自性具三差别,一、自性非由因缘所生;二、时位无变;三、不待他立。如《中论》云:‘自性从因缘,出生则非理,若从因缘生,性应成所作。若性是所作,云何应道理?自性非新作,及不观待他。’”从此可以得出龙树的自性概念有三层意思:一、自有,不是从因缘所生;二、常住,在任何时候、地点均不发生变易;三、独一,不依托于其它事物存在。显然,此“自性”是与缘起相违背的。具备这三层意思的,在唯识学看来,只能是遍计所执了。

      但是,月称对龙树“自性”概念义涵的解释并不只是局限于此,他对龙树的“自性”概念进行了创释。如在解释龙树《中论》:“实质上,诸法之自性(svabhāvo bhāvanām? ),不于缘中存在。”中的“自性”,说:“某物(padārtha)本质的性质(ātmīyam? rūpam)为其物的(tasya)自性。”这里的“自性”已意味着“本质的性质”或“本质”的意思了,这与龙树自性概念的三层意思之间有着重大的分歧,即前者之“自性”被作为“属于诸法之物”看待,而后者则被应用于与“诸法”相同的层次上。[[32]]他对自性概念的创释实际是一种误读。[[33]]他扩大了自性概念的内涵,[[34]]视胜义有、真实有、自性有、自体有、自相有名异义同,[[35]]而且与缘起相违背,也就是龙树所批判的“自性”。也正因为此,他宗所承许的自性也就被摄入了他批判的范围内。[[36]]缘起必是无自性的,包括具有本质性质的事物。他宗只要讲自性,就与缘起相违背。如唯识学中的依于缘生的依他起性、不碍缘起的圆成实性,也就与缘起相违背了。

      如应成派以为若承许有自性,则会堕于断、常见。但是,唯识学讲“自性空”,空的只是遍计所执性,依他、圆成是有,不会在自性空的空的基础上,完全无法安立因果关系,堕入断见;虽承许依他起有自性,但依他起也是依托于因缘才能产生的,也是刹那生灭变化的,也是如幻的,因果的如幻可以成立,不会因为实际上没有自性而显现似乎有自性,堕入常见。《摄大乘论本》论依他起自性无有实义时说:“云何应知依他起自性?应知譬如幻、炎、梦、像、光影、谷响、水月、变化。”[[37]]

      应成派的二谛观,世俗谛是指由俱生无明之力而妄觉为谛实;世俗谛无实自性的真理为胜义谛,即是将二谛阐明为所观的境界、所证的道理。若从言教二谛、境理二谛来划分,则为境理二谛。

      但是,三论宗僧诠、法朗、吉藏一系,认为龙树中观学的二谛论为言教二谛(又作约教二谛),像应成派那样将龙树中观学的二谛论理解为境理二谛显然是受到批判。吉藏将二谛作为教门,在《大乘玄论》卷一中提出以下五条理由:(一)、对实理明二谛是言教,因为真理只有一个,并非有两个,非有非无为中道之实理,现在对众生说有说无,只能是施设的教法。(二)、对佛、菩萨等佛教圣人来说,从来就不是有,也不是无,而是直契非有非无的中道实相,现在对众生说有说无,只是以此教法为入道之缘,所以说有俗谛、无真谛是教。(三)、为拔除邪见,早时之见解——执著有无是理,由来已久,此二执见根深谛固,他们认为有无能通达不二之理。其实有无并不是究竟之见解,不应执住于有无中,所以有俗谛、无真谛是教。(四)、因为有无是诸邪见之根,一切经论都极力呵斥二执见,破斥于著有著无,比如凡夫执着有,二乘执着无,……诸佛出世如又宣说有无是二谛理,这便增长了诸执见之心,所以现在明有无是教门,能够通达不二之实理。(五)、学佛的人,听说有俗谛、无真谛是教门,就可免于执著有无,又能由此通达正道,超凡成圣,所以有俗谛、无真谛是教。

      吉藏以为经论中佛、菩萨都说二谛是言教,《大乘玄论》卷一举有一经一论为据,《中论·观四谛品》说:“诸佛依二谛,为众生说法。”所以二谛为言教;《摩诃般若经·具足品》说:“菩萨住二谛中为众生说法。”《大智度论》解释说:“为著有者说空,为著空者说有。”二谛是为破执有、执无见而说,所以二谛为言教。

      由上可知,龙树中观学的二谛论实为言教二谛,并非如应成派那样解读为境理二谛。龙树说“假名”,不过是为方便教化而立的世俗谛,为教门,并不如应成派所解读成的将“唯假名”当成世俗谛法的准则了,应成派以“唯假名安立”来要求他宗的教法亦符合此,是不合理的。应成派依于自宗所安立的世俗、胜义均无自性的境理二谛论,来观照唯识学的三自性说,多有不合,以此进行批判,显然是不合理的。

      (二)、遍计所执自性批判的回应

      唯识宗以为名言境为遍计所执性而需遮破,是有其教据的:“如前所说一切色等想事,所说色等假说性法,都无所有,是故于此色等想事,由彼色等假说性法,说之为空。”[[38]]

      应成派以为遍计所执自性于佛的境界却见为圆成实自性,而且佛智是亲缘的,圆成实性为遍计所执自性空的法性,遮除遍计所执性即圆成实性,如“其分别色之无性,及法无我等,即法性色。”[[39]]在唯识学中,圆成实性是无遍计所执自性所显,遍计所执自性本来就是自性空的,圆成实性别于遍计所执自性空而另有自性。这样看来,应成派的三性义只讲到了唯识学的遍计所执性和依他起性,缺失了唯识学的圆成实性。

      关于唯识学遍计所执性有自相执的问题。就玄奘所传的唯识学,遍计所执性如龟毛兔角,毕竟无。如《成唯识论》卷八说:“此所妄执自性差别、总名遍计所执自性。如是自性,都无所有,理教推征,不可得故。”[[40]]显然就不存在应成派所指认的自性执。弥勒《辩中边论颂》说:“许于三自性,唯一常非有,一有而不真,一有无真实。”[[41]]从此亦可看出遍计所执性是不存在之法,所以于名言中存在的“异门遍计执”,就不能归于遍计所执性之中,这会混淆遍计所执性与依他起性的界线。包括藏地唯识学有将遍计所执性分为假立名言遍计所执与不得义相遍计所执也是不恰当的。

      又清辨也承许遍计所执性于世俗谛中有自性,因为如果完全不承许自性,怎样保证行善能得善报,作恶会得恶报呢?如何保证因果不乱?“但其(应成派)对因果何以不乱的说明显得力不从心,最后以‘且汝所问果因何由不乱,未达空性证一切种智,佛不许问’之论断杜绝人们对此的讨论。”如何保证因果不乱,则成为了应成派尚需解决的问题。[[42]]    

      (三)、依他起自性批判的回应

      在应成派看来,内识为能取,外境为所取,内识、外境均为依他起自性。但弥勒《辨中边论颂》却说:“识生变似义,有情我及了,此境实非有,境无故识无。”[[43]]由此可知,于依他起性上执为境、心识的遍计所执性是没有的。但并非所有的心识都不存在,如《辨中边论颂》:“虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此。……三界心心所,是虚妄分别,唯了境名心,亦别名心所。”虚妄分别实指心识,依他起性的心识是存在的。所以,认为内识、外境完全没有胜义有和无的差别是与弥勒学相违的。对于应成派所指认的唯识学的“识实有唯事” 太虚大师诘难说:

      此汝妄计,非吾宗意。吾宗所取即境,能取即心,执法自性,属所取境,汝执法无自性亦所取境。汝等所执取境尽空,则诸能取心识亦空,证真胜义。说识亦胜义有,乃世俗胜义有,非胜义胜义有。故云:“诸心心所依他起故,亦如幻事非真实有。为遣妄执心心所外实有境故说唯有识,若执唯识真实有者,如执外境亦是法执”──《成唯识》卷二。[[44]]

      意为识只是世俗胜义有,并不是胜义胜义有。

      应成派在评破自证分时,以为作用不能在自体上转,能知、所知、知之作用也不应在同一体上,是以不违世间量作为论理的依据。如说如剑不自割,指不自触,轻捷技人不能自乘己肩;能斫木的作者与所斫的木,及斫木的作用,三者不是一体等。但是,佛法可以依俗谛化导世俗,但佛法亦宣说深观得来的胜义谛法,法本身法尔如是,未必需要世间的共许,未必不违背世间的量。以世间的量来责难深观得来的唯识学教法,并不具有其合理性。圣教量可以违反依于遍计所执性而立世间极成真实。如弥勒《辩中边论颂》说:“世极成依一” [[45]]太虚大师也曾在《阅入中论记》中批评月称说:“反援世许以违圣教,应非佛子,但是顺世外道!”[[46]]

      除唯识宗特别所宗的经论外,其它经论亦有说到依他起有自性。欧阳竟无在《<大般若波罗蜜多经>叙》中说:“法相家言,法相不可乱,目挟耳种而听非目能听,耳挟目种而视非耳能视。而《智论》十二:比丘入禅,能令大木(应为水)作地,木(应为水)中有地分故。毡毛中有十八空相,观之便空。”[[47]]唯识学以为,有为法各有各的种子,种子不同,作用也不同,法与法之间不可混乱,即分别自性缘起,《摄大乘论本》卷一说:“此中依止阿赖耶识,诸法生起,是名分别自性缘起,以能分别种种自性为缘性故。”[[48]]即使是果位,六根互用,也是眼根挟耳根的种子使之现行而能听,并非眼根能听;耳根挟眼根的种子使之现行而能见,并非耳根能见,种子与种子各有各的作用所属。《大智度论》说:比丘运用神通,能将大水变为土地,是因为水中有土地成分的缘故;因为毡毛中有十八空相,所以观之才能见空。土地有土地的成分,它区别于大水,指示着土地本身为特质性地存在,自性地存在,十八空相也是如此。当然,这样的自性并不是自有的、恒常的、独立的存在。即是说明了法与法之间差别性的存在,法相不会混乱。

      “唯识缘起,精论四缘。《中论》虽破四缘,而《智论》三二:‘佛说四缘,以少智人著于四缘而生邪论,为破彼著,非破四缘。’更有多义,以类而推,不遑细述。”[[49]]如《大智度论》:

      汝不知般若波罗蜜相,以是故说般若波罗蜜中四缘皆不可得。般若波罗蜜于一切法无所舍、无所破,毕竟清净无诸戏论。如佛说有四缘,但以少智之人著于四缘而生邪论,为破著故说言诸法实空无所破。……自种因者,过去善种现在未来善法因,过去现在善种未来善法因,不善无记亦如是。如是一切法各有自种因。[[50]]

      《中论》破四缘生诸法,《般若经》中也说:“四缘皆不可得”,“诸法实空无所破”。但《大智度论》说这只是破执四缘为实有的执著,实际即是破增益的人法二执,不破四缘,承许共生、自种生等。此中说“一切法各有自种因”与唯识学所说的分别自性缘起不无不同。而月称只许有生,不许此种自性生,则与龙树所说相违。

      应成派以为,如果承许依他起有自性,根本智就成为了破坏依他起的自性的原因了。但是,《宝积经》的“法性自空”可以有不同的解释,如《辩中边论》说:“空等智境,谓空等法三种杂染,随其所应,非空等智令作空等。由彼本性是空性等,法界本来性无染故。若于法界或执杂染或执清净各为一边,本性无染非染净故,为离此执说中道行,谓不由空能空于法,法性自空乃至广说。”[[51]] “法性自空”即法的本性空。本性空,并不是根本智能空于诸法,所以叫“自空”。实际上,法性即是空性。也就是说依他起自性本性空,并不是根本智能空于依他起自性,依他起自性的本性即是空性。

      (四)、圆成实自性批判的回应

      应成派以为胜义谛——圆成实性也是无自性的,不过是世俗谛法无实自性之真理,并非离开世俗法之外另有一种实法为圆成实性。唯识学以为若将实是有的圆成实性——真如离言自性视为无自性,视为空,就等同于视为无了,即为恶取空了,因为离言自性的存在是有自性的存在。如《瑜伽师地论》卷第三十六说:

      云何名为恶取空者?谓有沙门或婆罗门,由彼故空亦不信受,于此而空亦不信受,如是名为恶取空者。何以故?由彼故空彼实是无,于此而空此实是有,由此道理可说为空。若说一切都无所有,何处何者何故名空?亦不应言由此于此即说为空,是故名为恶取空者。云何复名善取空者?谓由于此彼无所有,即由彼故正观为空;复由于此、余实是有,即由余故如实知有;如是名为悟入空性如实无倒。谓于如前所说一切色等想事,所说色等假说性法,都无所有,是故于此色等想事,由彼色等假说性法,说之为空。于此一切色等想事何者为余,谓即色等假说所依。如是二种皆如实知,谓于此中实有唯事,于唯事中亦有唯假,不于实无起增益执,不于实有起损减执,不增不减不取不舍,如实了知如实真如离言自性,如是名为善取空者。[[52]]

      而且,龙树的中观思想并非通途说胜义谛均为无自性,真俗谛中各有其所应有,如如法性、实际为胜义有。欧阳竟无在《龙树法相学》中说:“又通途每说龙树就世俗谛说有,第一义谛说空,此亦儱侗之见。《智论》一明言如如法性(相)实际,世界故无,第一义故有;人等亦如是,第一义故无,世俗故有 (人等谓我法执所取义)。是则真俗谛中各有其应有矣!通途讲龙树空,忘却如如法性第一义有,即属大错。亦犹讲法相忘却人等第一义无也。”[[53]]胜义谛——如如法性在龙树中观学中并非全无自性,又《大智度论》说第一义悉檀实有:

      复次,佛欲说第一义悉檀相故,说是般若波罗蜜经。有四种悉檀:一者、世界悉檀;二者、各各为人悉檀;三者、对治悉檀;四者、第一义悉檀。四悉檀中,一切十二部经,八万四千法藏,皆是实,无相违背。佛法中有,以世界悉檀故实有,以各各为人悉檀故实有,以对治悉檀故实有,以第一义悉檀故实有。[[54]]

      三论宗祖师吉藏,认为三论亦说佛性,《十二门论疏》说:

      问:三论但明空义,正可释于《大品》,云何解佛性一乘?答:三论通申大小二教,则大乘之义悉在其中,岂不明一乘佛性?问:何处有明一乘佛性文耶?答:《中论·四谛品》云:“世尊,知是法甚深微妙相非钝根所及,是故不欲说。”此即《法华》之文。《法华》还序初成道时《华严》之事,明知《华严》、《法华》显在《中论》之内。又偈云:“虽复勤精进,修行菩提道,若先非佛性,终不得成佛。”长行释云: “如铁无金性,虽复锻炼终不得成金”即佛性文也。《观如来品》明法身绝四句超百非,与《涅盘经·金刚身品》更无有异,即法身文也。[[55]]

      吉藏以为,《中论》和《法华经》、《华严经》、《涅槃经》一样均明佛性,此中以本有的金性喻佛性,将《中论·观如来品》将绝四句超百非的法身说为《涅盘经·金刚身品》的法身,在此,佛性多少是有自性的,胜义谛亦有自性。

      又吉藏说佛性、如来藏和说般若同义。《胜鬘宝窟》说:“又欲说般若,故说佛性。般若即是中道智慧,中道智慧者,令众生远离有无二见。令知生死之中,无虚妄我故,息其有见;有如来藏,息于无见。”而且佛性妙有不空,如《中观论疏》说:“即见佛性妙有名见不空。”[[56]]这与应成派所批判的他空见多少有一定的一致性。

      承许圆成实性为自性有并非唯识宗所特有,在西藏觉囊派看来,圆成实性为自性有、自体有、胜义有的他空见为慈氏(有宗)和龙树(空宗)之所共许,而且是了义之教。如:

      弥勒在《现观庄严论》里略提他空之义。在《经庄严论》、《辩中边论》、《辨法性论》等中作了详细解释,在《宝性论》中更详为决择他空之义。依觉囊派说,龙树亦说他空见,他在理聚论中为除常边,成立为空,在赞聚论中为除断边,成立为有(《文选》165-166页)。[[57]]

      以致应成派的空性观被觉囊派批判为是断见:

      格鲁派不承认如来藏,更不承认什么本具功德,应成派认为从色法乃至一切种智(佛)均是假名安立。佛的一切智德均是由培积二种资粮缘起所生,他们认为本体就是绝对的空,承认胜义有就是涅盘实有论。觉囊派批判这种空是把一切有为无为皆空,空无所有的顽空,是无遮的断空、世俗空,是真性的灭绝论。法身本具一切功德,属智慧观照之境,非凡情可以测度(《他空庄严论》149页)。[[58]]

      无独有偶,萨迦派学者高然巴以为宗喀巴的空性观为“空性的无遮”,为“断边中观论”,等同于“魔说”了。[[59]]由此,也可以看出他宗对应成派空性见批判的一致性——断见,应成派的空性观是一种特异的空性观。

      若追寻断见、恶取空见的佛教内部的解释,即是因为对甚深经典不如理的虛妄分別,不善巧方便所引的寻思而造成的误读。《瑜伽师地论》卷第三十六说:

      如有一类闻说难解大乘相应、空性相应、未极显了密意趣义甚深经典,不能如实解所说义,起不如理虚妄分别,由不巧便所引寻思,起如是见立如是论:一切唯假,是为真实,若作是观,名为正观。彼于虚假所依处所实有唯事,拨为非有,是则一切虚假皆无,何当得有一切唯假,是为真实?由此道理彼于真实及以虚假二种俱谤,都无所有。由谤真实及虚假故,当知是名最极无者。如是无者,一切有智同梵行者不应共语,不应共住。如是无者,能自败坏,亦坏世间随彼见者。世尊依彼密意说言:宁如一类起我见者,不如一类恶取空者。[[60]]

      由上可知,龙树学中并非完全不许依他、圆成有自性。唯识学所承许的自性为胜义的存在,法尔如是,并非是一种实执,是不需要再破除的。即使承许有自性,也不会存在应成派所指认的人我、法我执。

      (五)、了义不了义

      在唯识宗看来,般若空教别有密意、意趣,不可如言拨无依他起性所摄的缘起诸法,如言取义名为诽谤大乘。“又诸经说:‘诸法无性无生灭等,皆应分别不可如言。’”[[61]]针对中观学派援引经典证明第二时教为了义教,护法论师回应说:“世尊自说:‘若诸经中说空,无相,无愿,无行,无生,无灭,无有自性,无有有情、命者、主宰、补特伽罗、解脱门等名了义经。’我言合理。以于余经佛自决判:‘我依遍计所执自性,于余经中说一切法皆无自性,无生,无灭,本来寂静,自性涅槃。依依他起自性说言,诸有情心生灭流转。’乃至广说。”[[62]]依据经典将第二时教法判为了义教,护法论师认为是有其合理性的,但是,佛陀在其它经典却揭示了宣说第二时教是有密意的,“一切法皆无自性”等是依遍计所执自性而说的,所无的只是遍计所执自性,并依依他起自性宣说众生心的生灭流转。因此,第三时教才是最了义之教。相对于将宣说“一切法皆无自性”的经典判为了义经的判教方式,如《解深密经》等将第三时教判为了义之教才是最终的判教。这两种判教方式并不矛盾,前一种判教方式只是相对的了义性,即是将前面的判教方式收摄入,再对之进行最终的判教。所以,《无尽慧经》、《三摩地王经》的判教方式并不是判教的了义方式。太虚大师也认为:“但所引教,空为了者,皆只对有明空为了,显唯第二时说。唯识了者,皆对有对空说第三时了,故诸教义唯识为了,绝无问题。”[[63]]意为《无尽慧经》、《三摩地王经》的判教只是对第一、第二时教法的判摄,般若经典则为了义,但并未关乎第三时教法,而《解深密经》的判教则是对三时教法的判摄,所以第三时教为了义之教。

      针对月称论师将第三时教判为不了义之教,太虚大师留有精彩的诘难:《解深密经》说:“若杂染法、若清净法,我说一切皆无作用,亦都无有补特伽罗,以一切种离所为故。非杂染法先染后净,非清净法后净先染。凡夫异生于粗重身执著诸法补特伽罗自性差别,随眠妄见以为缘故,计我我所。”此中,说到“一切皆无作用”、“无有补特伽罗”,若按《无尽慧经》的判教方式,为什么不把此经判为了义教呢?又《楞伽经》说:“如来之藏是善不善因,能遍兴造一切趣生,譬如伎儿变现诸趣。……无始虚伪恶习所熏,明为识藏,与七识俱,如海浪身常生不断。……不共一切声闻、缘觉及诸外道……唯佛及余利智依义菩萨智慧境界”。如来藏、识藏既唯佛及利智菩萨的智慧境界,难道不是了义之教吗?[[64]]

      龙树说:“大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化。”佛陀说空法,只是为了众生远离邪见,难道不可例同为:“如对诸病者,医生给众药,如是对有情,佛亦说空法”, [[65]]难道说空法不也是应病施药吗?为不了义之教吗?

      三、 结语

      应成派以为《解深密经》为非了义教,并对其中的三自性义做了引申解释,遍计所执性无体,非破名言境;外境、内识二取为依他起性;遍计所执性于佛的境界见为圆成实性。而且三性全无自性。在应成派缘起无自性、二谛均无自性的视角下,唯识学的三性说无不是有自性执的,即微细的人我、法我执,唯识宗的教法也就不可能为究竟解脱与成佛的依据。但是,应成派所引释的三性义又处处违背弥勒学,依他、圆成二性自性有亦可在龙树论典中找到教据,若世俗、胜义二谛均不许有自性,那如何安立因果不乱呢?龙树所批判的自性是自有的、常住的、独一的,依他、圆成离言自性并不在此“自性”义所摄,并不如月称般将龙树的“自性”概念扩大化,进而认为唯识学的依他起性、圆成实性与缘起相违背。又龙树的二谛论实为言教二谛,应成派依于自宗安立的境理二谛对唯识学三性说的批判显然是不合理的。其空性观被多宗的大德斥为断见、外道见,若用佛教的解释即是因为不如理的虛妄分別,不善巧方便所引的寻思而造成的误读。“噫龙树宗义,有药亦有毒。难胜(弥勒)无著宗,诸众生甘露。”[[66]]

      参考文献:

      1、月称造,法尊译:《入中论颂》,福建莆田广化寺。

      2、月称造,法尊译:《入中论自释》,电子版。

      3、宗喀巴造,法尊译:《菩提道次第广论》,《宗喀巴大师集》(一),民族出版社,2001年1月第1版。

      4、宗喀巴造,法尊译:《入中论善显密意疏》,《宗喀巴大师集》(三),同上。

      5、宗喀巴造,法尊译:《辨了不了义善说藏论》,《宗喀巴大师集》(四),同上。

      6、僧海造,法尊译:《辨了不了义论释难 》,电子版。

      7、嘉曹杰·达玛仁钦著,班班多杰译:《听宗喀巴大师讲八难题备忘录》,载《世界宗教研究》,1983年第4期。 

      8、刘嘉诚:《从〈入中论〉对唯识学派的批判论月称的缘起思想》,国立台湾大学哲学研究所,2005年。

      9、法尊:《中观宗“不许诸法有自相”的问题——佛护、月称的中观宗问题讲座之一》,《法尊法师佛学论文集》,中国佛教文化研究所,1990年12月,第1版。

      10、法尊:《〈入中论讲记〉、〈四宗要义讲记〉合刊》,福建蒲田广化寺,1995年6月。

      11、太虚:《阅入中论记》,《太虚大师全书》第25册,善导佛经流通处,1980年11月,第三版。

      [1] 见寂天造颂,杰超广解,隆莲译述:《入菩萨行论广解·般若波罗密多品》,上海古籍出版社,2005年9月第一版;宗喀巴造,法尊译:《菩提道次第广论·毗钵舍那章》,《宗喀巴大师集》(一),民族出版社,2001年1月第1版。

      [2] 指明世亲、陈那、护法的,如:“由怖龙猛慧海色,众生弃此贤善宗。 ……若谓:上座世亲、陈那、护法等诸论师,彼等是否闻文生怖,弃舍无倒显示缘起义者,即如是答。”见月称《入中论自释》卷五;指明护法的如:“论师(月称论师)又云:有谓龙猛菩萨言‘非自非从他'等破生者,是破异体能取所取遍计执生,非破依他起实有。此解无因不能成立,作是说者唯应结难。此中敌者,先觉有说是安慧论师者,然安慧论中全无彼说。护法论师释四百论作唯识解。似是指彼。”见宗喀巴《入中论善显密意疏》卷七。

      [3] 嘉曹杰·达玛仁钦著,班班多杰译:《听宗喀巴大师讲八难题备忘录》,载《世界宗教研究》,1983年第4期。

      [4] 包括小乘,大乘唯识和内部各宗派,如宁玛派、萨迦、噶举、觉囊等承认有真如,如来藏、阿赖耶等,均为实有论,承认诸法立名处有自相特征的中观自续派等均为应成派所破。见阿旺南结的《止观讲义笔记》,转引自刘立千著:《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》,民族出版社,2000年2月第1版,第154 ~155页。

      [5] 法尊译:《辨了不了义善说藏论》卷五,《宗喀巴大师集》(四),民族出版社,2001年1月第1版,第114页。

      [6] 法尊译:《辨了不了义善说藏论》卷二,《宗喀巴大师集》(四),第37页。

      [7] 月称造,法尊译:《入中论自释》卷三,电子版。

      [8] 同上。

      [9] 宗喀巴造,法尊译:《入中论善显密意疏》卷十三,《宗喀巴大师集》(三),第481页。

      [10] 月称造,法尊译:《入中论自释》卷五。

      [11] 法尊译:《辨了不了义善说藏论》卷一,《宗喀巴大师集》(四),第10~11页。

      [12] 见法尊:《四宗要义讲记》,《〈入中论讲记〉、〈四宗要义讲记〉合刊》,福建蒲田广化寺,1995年6月,第107~108页。

      [13] 贡却亟美汪波著,陈玉蛟译:《宗义宝鬘》,《法雨丛刊》第U4册,法尔出版社,2000年8月第一版,第81页。

      [14] 宗喀巴造,法尊译:《菩提道次第广论》,《宗喀巴大师集》(一),第424页。

      [15] 无著造,玄奘译,《摄大乘论本》卷中,《大正藏》第31册,第139页上。

      [16] 无著造,玄奘译:《显扬圣教论》卷第十六,《大正藏》第31册,第558页下。

      [17] 护法等造,玄奘译:《成唯识论》卷第二,《大正藏》第31册,第10页中。

      [18] 月称造,法尊译:《入中论自释》卷三。

      [19] 宗喀巴造,法尊译:《菩提道次第广论》,《宗喀巴大师集》(一),第410页。

      [20] 将应成派的人法二执与唯识宗的自性执联系起来论述的可见《辨了不了义善说藏论》卷四,《宗喀巴大师集》(四),第80~81页。

      [21] 法尊译:《辨了不了义善说藏论》卷四,《宗喀巴大师集》(四),第82~83页。

      [22] 嘉曹杰·达玛仁钦著,班班多杰译:《听宗喀巴大师讲八难题备忘录》,载《世界宗教研究》,1983年第4期,第43页。

      [23] 法尊译:《辨了不了义善说藏论》卷一,《宗喀巴大师集》(四),第19~20页。

      [24] 同上卷一,第9页。

      [25] 同上卷一,第10页。

      [26] 同上卷三,第50页。

      [27] 法尊译:《辨了不了义善说藏论》卷三,《宗喀巴大师集》(四),第53页。

      [28] 参见林国良:《论佛教中的实在论和反实在论——暨论实体自性与特性自性》,《普门学报》第二十六期,2005年3月,第160页。又济群法师:《漫谈“自性”》中说:“‘自’是简别它为义;“性”是体义、质义。谓因缘聚合而成现象,具有相对的体质及简别于他的功能,称为“自性”。此自性的含义正好与法的含义相等,这样,有法就有自性。”

      [29] 窥基撰:《 因明入正理论疏》卷上,《大正藏》第44册,第98页中。

      [30] 遁伦撰:《瑜伽论记》卷十七,《大正藏》第42册,第502页下~503页上。

      [31] 窥基撰:《唯识二十论述记》卷上,《大正藏》第43册,第991页中。

      [32] 参见松本史朗著,肖平、杨金萍译:《缘起与空——如来藏思想批判》,中国人民大学出版社,2006年9月第1版,第233页。

      [33] 同上,第251页的注[28]、[31]。

      [34] 又见罗翔:《自相与二谛有无——清辩与月称、护法的二次争论》,《中国佛教学术论典》第1 册,佛光山文教基金会出版, 2001年第1版,第359页。

      又J.W.狄雍认为:“月称(Candrakirti)反对“自相”的概念,而将之等同为早已消除的“本有”。事实上,他认为众生之所以把个物的性质归于各种事物,是因为他们相信真实元素的多元性,结论就是:本质、自相、自性和个物性质都是指涉同一的意义。

      在另一面,月称认为不变的所依体与绝对之有是同一的。他绝不像沙耶那样,把所依或依体分属于每一事物。而是给予这一概念以更广泛的意义:此即将所依视作万物不变的底据,这底据是不受条件制约的,因为无物可在它之外。由此它变成‘绝对之有’”。 见J.W.狄雍著、卢瑞珊选译:《中观学派的绝对观念》,《世界佛学名著译从》第62 册,华宇出版社,1986年12月初版,第90页。

      [35] “在月称派中胜义有、真实有、自性有、自体有、自相有名异义同。”法尊法师:《〈唯识三十颂〉悬论》,《法尊法师佛学论文集》,第126页。

      [36] 见第一页注4。

      [37] 无著造,玄奘译,《摄大乘论本》卷中,《大正藏》第31册,第140中。

      [38] 玄奘译:《瑜伽师地论》卷第三十六,《大正藏》第30册, 489页上。

      [39] 法尊译:《辨了不了义善说藏论》卷五,《宗喀巴大师集》(四),第113页。

      [40] 护法等造,玄奘译:《成唯识论》卷第八,《大正藏》第31册,第45页下。

      [41] 玄奘译:《辩中边论颂》卷一,《大正藏》第31册,第478页下。

      [42] 参见林国良:《论佛教中的实在论和反实在论——暨论实体自性与特性自性》,《普门学报》第二十六期,2005年3月,第179页。

      [43] 玄奘译:《辩中边论颂》卷一,《大正藏》第31册,第477页下。

      [44] 太虚:《阅入中论记》,《太虚大师全书》第25册,第77~78页。

      [45] 弥勒造,玄奘译:《辩中边论颂》,卷第一,《大正藏》第31册,第478页。

      [46] 太虚:《阅入中论记》,《太虚大师全书》第25册,第80页。

      [47] 欧阳竟无:《大般若波罗蜜多经》叙,《欧阳大师遗集》(一),新文丰出版,1976年11月初版,第284页。

      [48] 无著造,玄奘译,《摄大乘论本》卷上,《大正藏》第31册,第 135页上。

      [49] 欧阳竟无:《大般若波罗蜜多经》叙,《欧阳大师遗集》(一),新文丰出版,1976年11月初版,第284~285页。

      [50] 龙树造,鸠摩罗什译:《大智度论》卷第三十二,《大正藏》第25册,第296页下~297上。

      [51] 玄奘译:《辩中边论》卷下,《大正藏》第31册,第476页下。

      [52] 玄奘译:《瑜伽师地论》卷第三十六,《大正藏》第30册,第488页下~489页上。

      [53] 欧阳渐:《龙树法相学》,《现代佛教学术丛刊》第46册,大乘文化出版社,1979年第1版,第115~116页。

      [54] 龙树造,鸠摩罗什译:《大智度论》卷第一,《大正藏》第25册,第59页下~60上。

      [55] 吉藏:《十二门论疏》卷上,《大正藏》第42册,第177页中。

      [56] 参见梶山雄一等著,许洋主译:《般若思想》,《法雨丛刊》第U5册,法尔出版社,1989年1月第1版,第316页。

      [57] 刘立千著:《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》,民族出版社,第1版,第115页。《文选》指云丹桑布的《藏文文选——觉囊派》;《他空精义》指多罗那他的《他空见精义》。

      [58] 同上,127~128 。

      [59] 松本史朗著,禇俊杰译:《宗喀巴中观思想研究》,载《国外藏学研究译文集》第8辑。

      又迦举派八世噶玛巴?弥觉多杰以为格鲁派的空性为“外道”的“小分空性”,所指的外道即印度教的数论派及胜论派。见保罗?威廉斯著:《迦举派八世噶玛巴?弥觉多杰与格鲁派的中观诤论》,伊丽莎白?纳珀著,刘宇光译:《藏传佛教中观哲学》附录 2 ,中国人民大学出版社,2006年12月第1版,第237页。

      [60] 弥勒造,玄奘译:《瑜伽师地论》卷第三十六,《大正藏》第30册,第488中~488页下。

      [61] 圣天本,护法释,玄奘译:《大乘广百论释论》卷第十,《大正藏》第30册,第248页上。

      [62] 圣天本,护法释,玄奘译:《大乘广百论释论》卷第十,《大正藏》第30册,第248页上。

      [63] 太虚:《阅入中论记》,《太虚大师全书》第25册,第76页。

      [64] 同上 ,第78~79页。

      [65] 同上 ,第80~81页。

      [66] 此为印度当时,群众对月称与月官的辩论最后所作的评价,意为月称所传的龙树学有可取的,有不足取的,月官所传的瑜伽学则完全可取。见吕澂著:《印度佛学源流略讲》,上海人民出版社,2002年9月第1版,第275页。(信息来源:香港宝莲禅寺)

     

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