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    中道之方法论
     
    [ 作者: 佚名   来自:陕西佛教   已阅:3605   时间:2009-6-1   录入:zhangjingzhen

                               2009年6月1日   佛学研究网

        一、中观与中论

      悟入缘起中道的方法论,即中观与中论。

      先说中观:观即观察,此名可有三种意义:一、指观者说,即能观的主体。约观者的总体说,即是有情;约别体说,即与心心所相应的慧心所。佛典所说的 止观,即是定慧,故知观体即是慧。二、指观用说,从观慧所起的能观察用,即名为观。用与体,佛法中常是通用的,如说:「思量为性相」,「了别为性相」 。性即是体性,相即是用相;即是在思量或了境的作用中,显示其体性。今也是依观察、思惟等作用,显示观慧的体性。三、指观察的具体活动说,这包括的内容很多。说到观,即是依所观的对象而起能观,以能观去观察所观,所有的观察方法,观察过程等等,同为相依相待的缘起。这在『般若经』中,曾分为五类: 一、观,二、所观,三、观者,四、观所依处,五、观所起时。若离了这些,观就无从成立了。所以,依于缘起的相依相待法则,才有内心的思惟与考察的中观 。

      再说中论。论有两种:一、语言的文字,依音声的「语表」来论说的。二、「表色」──间接的文字,即一般的文字,依形色的文、句、章、段以论说的。 两者都名之为论,都是论述内心的见地,表示而传达于他人的。观与论,同是对于事理的记录,但观是内心的思想活动;不仅是记录正理,而且是以种种方法去 发现事理的深密。论是思想活动的方法、过程、结论,表现于声色的符号,以传达于他人、将来。虽各有特长,而观察与语文的对象,大体是同一的。因此古德说:「存之于心为观。吐之于口为论」。

      中观与中论,同是以中道为对象的:用观察的方法去观察中道,即中观;用 论证的方法来论证中道,即中论。中观与中论,同为研求发见中道的方法。然而,无论是观察或论证的方法,都不是离开中道──真理,凭自己的情见去观察论证的。观察与论证的法则,即为中道诸法最高真理;为中道本有的──法性,必 然的──法住,普遍的──法界,我们不过顺着中道──最高真理的常遍法则, 而观察探求,去发见诸法的真理──中道。所以论证与观察的方法,都是中道的 。观、论与中道,是相依相待而非隔别的。离中道,即没有中论与中观;离了观与论,也无法发见中道、体验中道。这点,中观学者必须切实记取!

       二、因明与中观

      中观与中论,是观察中道、论证中道的方法,是体悟中道实相必不可无的方法。所以中观与中论,是中道──真理的方法论;用世间的术语说,即是论理学 。

      一般所说的印度论理学,称为「正理」,渊源很早。梵语尼夜耶,译为正理,正理即是真理;后来,即转用为论究考察真理的方法,成为印度论理学的专称。这和西洋的逻辑,从逻格思的术语变化而来一样。印度的正理学派,约成立于公元之初。其后,佛教学者也加以采用,特别是法相唯识学,即发展为著名的因 明。正理学派的论理方法,总凡十六句;他的论式,是五分论法。到世亲及弟子陈那,把五分论法加以改善,成为三支论法。因明是佛教所用的术语,因为考察事理真相的三支论法,主要是以理由──因支来证明宗义,因支特别重要,故名 因明。然也没有忘弃正理一词,如陈那师资所着的『因明正理门论』,『因明入 正理门论』等是。

      现在说中观,中论即是中道的方法论、论理学,这不但事实如此,在名称也是如此的。如正理是真理,在印度早成为论理学的专名,而龙树的『中论』等五部论典,即被称为『五正理聚』,这可见中论等即是以论理方法探究真理之学。又如『菩提道次论』,即每称中道观察为「正理观察」。法相唯识家的因明,与 龙树学系的中观,虽同为论理方法,而因为中观本源于佛陀的缘起法,因明却仅是正理学派方法──可说是常人的方法论的修正。所用的方法不同,所以对究竟实相的中道,也不免有所不同。这也是空有二宗的根本不同处,所以要特别的揭 示出来。中国的古三论师,并未使用因明式的方法。到了唐代的新三论宗,即贤 首承日照三藏的学系,也采用了因明(不过,也说他是不究竟的),如『十二门 论宗致义记』所说。中观学在印度,龙树论是没有承认正理学系的方法论的。到 了清辨,大概是为了争取唯识学者的同情,完全采用因明的论理法,造『般若灯 论』及『掌珍论』等。这是没有确见中观的深义所在,难怪为月称所破。为了辨 别论理方法的不同,从二方面来说明:

      一、中国古三论师教导学人,有入门的「初章义」与「中假义」。初章,譬如读书的先学字母,就是第一课的意思。要学中观,第一步必须明解初章,即破斥外人的立义;然后进一步修学中观家的正义──「中假」。常人、外道,有所得小乘,以至有所得大乘,对于诸法都有一根本的错误,根源于此种错误而影响一切思想学说,无不成为错误的。非将这一根本错误破除,是不能正确的理解中道,进而体悟中道──中观的。初章,为一根本而共同的错误的论证法。今举「生」「灭」二名而论:「他有生可生,有灭可灭。有生可生,生不由灭;有灭可 灭,灭不由生。生不由灭,生非灭生;有灭可灭,灭非生灭。生非灭生,即是自 生;灭非生灭,即是自灭。自生即是实生,自灭即是实灭」。他,即是中观者以外的一切。他们认为某一事理的存在,是有它的独立存在性。如生,即不是由于 灭、不离灭而有此「生」的,所以说他不由灭而生,不是待灭不离灭的生。这样 ,即违反缘起的相依相待而有的真理,而成为反缘起的实有了。在三论师说的实 生实灭,即是不合佛法的倒见。实体的生灭,即说明他的生灭反真理而不能成立 了。反之,中观的正义,即中假义,论说的方法如此:「今无生可生,无灭可灭 。无生可生,由灭故生;无灭可灭,由生故灭;由灭故生,生是灭生;由生故灭 ,灭是生灭。灭生即非生,生灭即非灭。非生非灭为中道,而生而灭为假名」。 今,即是中观者。无生可生,无灭可灭,即本着中观的毕竟空义,否定有「生」 「灭」的自性,也即是不执有实性的生灭。因此,生是由于灭、待于灭、不离灭 的,是依于缘起法的相依相待而成立。即生的灭,即灭的生,即否定「生」「灭」的实性,契人非生非灭的空性──中道,因而成立「生」与「灭」为因缘的假 名。初章与中假的要义,在指出外人与中观者,对于一切的一切,有着根本上的 认识不同,而成为方法与结论的不同。如上所说的生灭,中观宗彻底的确立,缘 起法是即生即灭的,这是『阿含经』的根本论题──是生也是灭;相对性与内在 的矛盾性,为缘起法的根本性质。然这在中观以外的学者看来,是难得理解的。 中观以外的佛学者,以及一般人,他们以为:生是生起,灭是消灭;生既是生, 即不是灭;灭既是灭,即不是生。生与灭,简直是隔别无关的。佛说的「即生即灭」,是怎样的困恼他们!

      本来,这是世间普通的思想方式,和西洋三段论法的形式逻辑相同。如生是生非灭,灭是灭非生,这近于形式逻辑的同一律与矛盾律;不许生而可灭灭而即生的;即是排中律。这种含有根本错误的认识及其方法论,西洋的形式逻辑如此,印度的五分作法以及三支论法都如此,都不过是庸俗的浅见。若依中观的论理说:生是生,也可以是灭的;离了灭是不成其为生的。灭是灭,也是生,灭是由于生,离了生是不成其为灭的。这从无自性的缘起法,说明如幻的生灭。这种论理方法,近于辩证的逻辑。(自然有他根本的不同点)。古三论师的初章、中假 义,是明显地划出二种认识的不同;因认识的不同,所以论理的方式与结论也不能相同。主张有自相的学者,虽也明因果,说缘起,而因他们不能如实的明见缘起与依据缘起法则,故结果不免于反缘起而流于断常二边。所以要如实的体达中 道,对于这种反缘起反中道的认识与论理法,必先加以破斥,纔能引生如实的中 道。这二种认识方法的不同,也即是空宗与有宗的方法论不同,明显地划出了两 宗的根本差别。彻底的说,这种差别,就是圣凡、迷悟的差别。破迷启悟,转凡 成圣的根本关键,就在我们认识事物的是否正确。要革新以往含有普遍成见──俱生法执的世俗认识,势非从中观的方法论着手不可。

      这可以附带一说空宗与有宗的不同根源。空宗与有宗所诤的,主要为对于空的论法不同。空宗说:一切法是本性空的;因为一切法的自性本空,所以一切法是缘起有的。「空中无色」而「色即是空」,所以空与有不相碍,一切空而可能建立一切因果、罪福,以及凡圣的流转和还灭。这点,中观以外的学者,都难以 承认。他们以为空是空的,即不是有的;有是有的,即不是空的。听说「一切皆空」,就以为是毁坏一切的恶见,以为一切因果、罪福,甚么都不能有了,所以至少非有些不空的纔对。依这种认识而开展的思想,不但外道、小乘,就是大乘 的唯识学──有宗,也不免如此。因之,对于经中的「一切皆空」,不是根本的反对它,就给以非本义的修正:空是不了义的,这是依某种意义说的,其实某些某些是不空的。总之,他们势必寻出一些不空的作根基,才能建立他们的宇宙观 与人生观,建立他们的流转论与还灭论。空有二宗的诤论不已,根本即渊源于此 种认识以及论理方式的不同。所以假如说:中观的论理方法,处处合于唯识家的 因明,那简直是大外行!

      二、由印度传入西藏的中观,也有这一分别。这在月称论师对于清辨批评佛 护的反驳上,可以看出中观者与一般学者是怎样不同的。月称曾提出两个名字: 一、自续──或译自立量;二、应成──或译随应破。清辨批评佛护:不能专于破他,要以因明的论理方式建立缘起性空的自宗。这如他的『掌珍论』,曾成立 二量:「真性有为空,缘生故,如幻。无为无有实,不起,如空华」。这种自立比量的方法,在月称看来,是根本没有理解佛护的意思,没有理解中观者与一般人的认识方法如何不同。因为因明的三支比量,有一基本原则,立敌间要有共同 的认识,即宗支的有法及能别,必须彼此极成。如立「声是无常」,那末「所作 性故」的因,和「如瓶」的喻,也要彼此有共同了解,这纔能以彼此共同的成立彼此不同的自宗。月称在『明句论』里,对清辨用因明量成立自宗的批评,指出 「有法」与「法」,以及「因」「喻」,中观者与外小等甚么都不共,这如何能 用自立量呢?这是正确不过的。即如清辨『掌珍论』的「真性有为空,缘生故, 如幻」。唯识家就可以说:空不是真性有为的法,真性有为是非空非不空的。「 缘生故」的因,不但不能成立中观的空,反而成立唯识的不空。「如幻」,唯识家也不承认如幻是空的。这可见月称批评清辨的自立量,是非常正确的。对于一 般非中观者而自立比量,根本不可能;仅可以他人所承认而立他比量,即揭破他本身所含的矛盾,所谓「以子之矛,攻子之盾」,所以月称主张随应破。这虽在与清辨辨论是否可以自立比量,其实即说明了中观者与一般人的认识有根本不同 处:即中观学者所信解或悟入的如幻缘起,与常人执着实有的因果法,或者也名 为缘起,根本不同。差别的根源,即在于彼此的认识不同,因而论理的方法也不能一致。

      因明等形式论理,是不能用以论证中观深义的,不能用为通达究极真理的工具。这在唯识家,也未尝不知「真如无同喻」。如『楞伽』等经,都对五支论法 有所批评。但这是说它不能把握究极的真理,在相对的世俗真实上,依旧是有其作用的。这如依地球为中心以观测天象,有它范围内的正确性,若依之扩大观察 ,它的正确性就渐渐消失了,不能不加以修正。用因明等论理来成立世俗的事象 ,而不能用来探求究竟真理,也如此。不能依于即空的缘起法的论理法,不能用以论究真理,不能破邪显正,『中论』「观五阴品」即早已说过:「若人有问者 ,离空而欲答;是则不成答,俱同于彼疑。若人有难问,离空说其过;是不成难问,俱同于彼疑」。离了法性本空,即不能理解无性的缘起,这在答复他宗和难破他宗时,即不能成为正确的答复和真正的破除。怎样成立自己,他人也照样的 可以成立他;用某种方法去破斥他人,他人也可以使用此同一理由来反问自己,也就无法成立了。同一的认识以及大致共同的方法,是会遭遇同一命运的。如佛 弟子用无常去破斥外道的常,外道也可以用常来破斥你的无常。你若以理由来成 立无常,外道也可以理由来成立他的常,究竟谁是真理?因明中的「相违决定」,康德的二律背反,完全暴露了此一论理的缺点。所以,唯有能了达诸法是即空 的缘起,本着诸法本性空寂的见地,展开缘起的论法,这纔能彻底难破,彻底的 答复别人;纔能真正破除他人的错误,真正的显示真理。所以说:「以有空义故 ,一切法得成」。所以在方法论的立场,通达中道实相,非依于即空的缘起法不可。

       三 闻量?比量?现量

      上来说,中道是诸法的如实相,是无作无为本来空寂的,离文字相,离心缘相的。这离一切能所相待,唯证方知的中道实相,如何可以文字去论证,以观慧 去观察呢?因明的方法论,不能探究深理,中观的方法论,又焉能观得到真理?依语言文字及观慧去观察离言的实相,这是极重要的问题。现在,就以现量、比量、至教量──也名声量或闻量的三量去说明。

      修学佛法以及中观,初步应从亲近善友,听闻正法下手。所听闻的。虽不是诸法的实相,但这名言章句,是佛、菩萨体证实相,为应众生可能了解的机宜而 建立的;我们依此方便,可以渐次升进,以到达与佛同样的证悟。佛所说的正法,称为「法界等流」,这并非与中道实相──法界无关,而是中道的影像教,如指月的手指不是月,却确有标指明月的作用。了解法界等流的教法,须具有纯正的信心,以信心去接受古圣先贤的指示。要知道:不单是对于寻求正理,需要听闻(此听闻,实不仅是用耳闻的。如说:「般若从三处闻:从佛闻,弟子闻,及经典闻」。所以这是包含听受师友的教授,以及自己从经典中去参研),就是世俗的学识、技能,也没有不需要听闻的。小孩以父母的是非为是非,学生以师长的指示为正鹄。即成年后自己得来的知识、技能,虽不从父母师长处得来,一部 分为自己经验的发见,因而修正父母、师长的意见;然而主要的,还是由于社会共同思想的熏陶得来。所有的知识,十九从听闻得来;听闻得来的正确知识,即 是闻量。在佛法,即主要的要从流行于社会中的佛教思想,以及由佛弟子展转传 来的教导。我们于佛法以及中观的认识,就必须从听闻正法入手。这在三种般若中,称为文字般若。如信心不具,不能根源于教典的多闻熏习,即不能于甚深的 佛法有所了解。离此至教量而专谈现量、比量,是根本不可能的。因为世间的正 确知识,虽无不合于现量及比量,然我们所有的一切知识,决非一一经过现量与 比量的证明。如对于古代传来以及现代的社会思想,概不轻信而一一要经过自己的现比证成而后信仰,这是怎样违反世间的现实?所以闻量的文字般若,可能有 缺点,但永远是修学佛法的始基。

      由听闻正法,进而如理思惟,法随法行。即从闻而思,以便从思而到达修证;即以思慧为主而兼摄闻慧、修慧──实际观察的阶段,名为比量。中道的正见,即由比量而来。三种般若中,此即观照般若。观慧的寻思、抉择、审察阶段,如为世俗事相的观察,不净观、慈悲观等,即因明式的论理方式,也是可用的; 但在探究究极真理的抉择、观照,那非使用中观的方法不可。中观法,不是从形式的差别去考察,而是从内容的彼此关涉中去考察;是从缘起法──内在相依相待中,更深入到事事物物的本性去观察的。由缘起法以观察无自性的因果事相,即从缘起到缘生,这是随顺世俗的中观法。依缘起法以观察法法无自性的本性, 洗净众生的一切错谬成见,即从缘起到寂灭,这是随顺胜义的中观法。随顺世俗的中观法,是基于缘起的相依相待,相凌相夺以观察一切,也不会与因明的方法全同。特别是:依缘起相依相待,相凌相夺的观法,随顺胜义的中道而倾向于胜义──「一切法趣空」的观慧。观慧虽也观察不到离言的中道胜义,而依此缘起观,却能深入本性空寂,成为深入中道的不二法门。中道离一切相,但即为成立 缘起的特性,中道即缘起的中道;缘起的因果生灭,当下显示这空寂的真理。譬如江水在峡谷中,反流而激起狂浪,然同时他即反归于平静,而且直趋于大海。 在这怒浪狂跃时,虽未能想见海水的一味,但能顺此水势而流,即必有会归大海 的可能。从缘起法以观察中道,也即是如此。文字(即总摄一切名相分别)性空即解脱相,趣入离言是不能离弃名言的。所以说:「言不是义,而因言显第一义」。有些人以为真理离言,甚么也不是,任何观察也观不到中道。于是无闻无慧 ,要离一切的论法、观法而直入中道。那里知道这是不能到达中道自证的,这只能陷于无想的定境而已!惟有中观的观法,是随顺缘起性空的中道观,是缘起而 性空的方法论,也是随顺胜义的方法论。莲华戒在『中观光明论』里也说:「何 等名为了义?谓有正量,依于胜义增上而说」。「言胜义无生等,其义通许一切 闻思修所成慧,皆名胜义,无倒心故」。『中观庄严论释难』说:「何谓无自性性?谓于真实。言真实者,谓随事势转比量所证真实义性」。中观的教法,即我 们的闻思修慧,虽不是离言的,而能顺流趣入离言的中道。

      依此深入中道正观,精勤修习,将根本颠倒的自性彻底掀翻,直证真实,此即无漏现量的自证,也即是中道的现观。三种般若中,此为实相般若。此实相般 若,才是真般若;前二般若,是达到此实相般若的方便,所以因得果名,也名之为般若,为中观。要到此田地,须依中观的方法论。所以我们应以信顺中观教为本,进而运用中观的方法以观察真理,以趋入中观的现证。闻量、比量、现量三者,在正观真理的过程上,是有着连贯性的,必然的关系性的。忽略此点,纵以 为理事圆融,而实际上必然落于两边!(信息来源:陕西佛教)

     

     

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