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    论佛教心性论所受道玄思想的影响 [杨维中]
     
    [ 作者: 杨维中   来自:香港宝莲禅寺   已阅:5632   时间:2009-8-14   录入:yangsihan

     

                     2009年8月14日 佛学研究网

      在中国佛教心性论形成过程之中,道家、玄学起了相当大的作用。特别是,当思辨性极强的佛学为了更好地得到世人的理解,不得不暂时依附于道家以形成“格义”佛学。当佛教为了扩大影响附丽于玄学而形成所谓“六家七宗”之时,道家、玄学对佛学的影响力似乎达到了顶峰。其实,这只是一个表象而言。就道家、玄学对佛学影响的深度和持久性而言,数道家哲学的“道体论”和玄学的本体论之致思理路为最,而这一影响的直接收益者就是对后来中国佛教心性论产生深远影响的僧肇、竺道生以及庐山慧远等等。但是,从中国佛教心性论的历史形成角度观之,与其说隋唐佛教心性论是直接从道家、玄学思想之中汲取营养,宁说是通过僧肇、竺道生以及庐山慧远等人的思想而间接收益。本文拟通过对道家、玄学相关思想的概述以及对这一特定阶段中国佛学发展的基本内容的分析,彰显作为中国佛教心性论形成的重要思想背景之一的道家、玄学与般若中观学对后来佛教心性论发展的内在影响。

      一、道家道体论与玄学本体论

      道家以及魏晋玄学是印度佛教进入中土所直接面对的思想背景之一,因而在相当长一段时期内佛教依附于道家、玄学而力图在中土站稳脚跟。作为中土有着复杂而深刻的思想内涵的哲学系,道家、玄学对早期中国佛学曾经主生过相当大的影响,但相当多的印痕在中国佛学以后的发展过程中却逐渐淡漠,唯有道家的“道体论”和玄学的“本体论”对中国佛教心性论的影响却历久弥新。

      “道“是道家哲学的核心概念,但研究者对其却有有不同的理解。首先应该肯定,“道”经历过从一个普通语到哲学概念,再到“本体论”范畴的发展变化过程。而作为哲学概念的“道”在不同思想家及其哲学体系之中,是有细微差别的。在中国佛教心性论的研究中,这一点尤其显得重要。为便于论述道家对佛教心性论的影响,我们分以下三层分析“道”的概念及其先秦道家的“道体论”:其一,“道”的语义学考察;其二,老子的“道体论”;其三,庄子的“道体论”。

      从语义学的角度考察“道”,许慎《说文解字》的说法不能不充分注意。许慎明确说:“道”指“所行道也。从辵从首,一达谓之道。”可见“道”的本义为“道路”。此外,“道”还有二义:其一是“言说”之义,其二,“道”也有“疏导”、“疏通”的含义,在此意义上,“道”同“导”,二者为古今字。这三种含义是“道”最基本的语义,其他带有思想意义的语义都可从上述三种含义之中引申出来。在《老子》一书中,“道”字凡七十三见。陈鼓应先生将《老子》中“道”的思想含义归纳为三大类:第一类,实存意义的“道”。第二类,规律性的“道”。第三类,生活准则的“道”。在《庄子》一书中,“道”字共有三百二十多个用例。崔大华先生将《庄子》之中“道”的思想含义归纳为三种:其一,含有具体内容的“道”。其二,作为抽象思想形式的“道”。其三,具有总体内容的“道”。上述二位学者的归纳都是从自己对老、庄之学的理解和诠释出发的,因而带有相当程度的思想分析意味。其实,从纯粹语义学角度而言,陈、崔所说,可再行归结为“规律”、“准则”和“道体”三义。这样, 我们就可以将“道”的语意归纳为六种,其中前三种为“道”的语言学意义,而后三种则是“道”在“思想史”上所具有的意义。

      在先秦道家思想中,老子、庄子哲学对“道”概念的使用和诠释有若干差别。唐君毅先生曾将老子“道”分出六义,傅伟勋先生则在此基础上又分出“六大层面”:“道体”、“道原”、“道理”、“道用”、“道德”以及“道术”,而这六个层面恰好构成一个以“道体”为核心的“本末次序”。傅先生说:“从道原到道术的五个层面,又可以合成‘道相’。”而“道相”与“道体”又可以构成一个形而上学的诠释循环,“道体”为“本体”,“道相”为“道”的相状和显现。尽管二位先生所论为老子哲学,但实际上均将其说用之于对庄子孙哲学的分析。傅先生的“六层面”说更具概括性,因而可以将这一份疏作为分析先秦道家哲学“道”概念的一个重要参照。

      在《老子》哲学中,“道体”是一个为能用语言名状的真实的存在。它“视之不见,名曰‘夷’;听之不闻,名曰‘希’;搏之不得,名曰‘微’。此三者,不可致诘,故混而为一。总之一句话,“道”是“无状之状,无物之相”。“道”虽然没有固定的形状,也无法用语言去描述它,但是却并非空无所有,它“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”。这说明,“道”又是一个实体性存在。将上述两层的意义相结合,“道”方才能够充当天地万物的“根源”即“道源”。老子认为有一个先于天地而存在的“实体” ……“道”,“道”从其“无”的方面言之,“名天地之始”;从其“有”的方面言之,“名万物之母”。此中,有两点非常重要:其一,“无”与“有”表面似乎对立,实际上却一个连续的过程,它是“道”一体之两面。“无”含藏着无限的生机和可能,“有”则是“道”之“无”沉降而产生万物的结果。其二,如何理解老子所言的“生”?是指宇宙论意义上的“生成”还是本体论意上的“本根”?从老子的表述看,似乎兼而有之。如“道法自然”(《老子》第25章)而又“道常无为”(《老子》第37章),因而所谓“生”应该含有“相依而有”之义。但是,从“道生一,一生二,二生三,三生万物(《老子》第42章)而论,又含有明显的宇宙生成论色彩。二者相较,前者处于从属或者萌芽闲谈态,而后者才是老子哲学的主旨。从“道法自然”和“道常无为”所蕴涵的意蕴看,老子也曾经试图探讨“道”之中所蕴涵的“规律”。老子总结的“道”之“理”主要有“相反相成”和“返本归根”两方面。前面所述老子对“道体”、“道原”、“道理”的论述构成老子哲学的“形而上”的方面,其中,“道原”是对“道体”之地位的说明,“道理”是对“道体”所蕴涵的规律的描述,因而三者是以“道体”为核心的。

      庄子哲学是对老子思想的发展和深化,在“本体论”问题上尤其如此。庄学之中的“道体”是一精神性的实体,这一实体具体有绝对性、永恒性、普遍性和无差别性等特性。老子“道性”的六大层面,在庄学之中仍然清晰可见。在“道原”层面,庄子强调“道”上物的本根和始源。庄子以为,“物物者,非物”(《庄子知北游》)。也就是说,作为万物的“本根”必然是一个“非物”的存在,它本身不可能是“物”,因为“物出不能先物也”(《庄子知北游》)。正是从这个角度考量,庄子将“道”设定为“自本自根,未有天地,自古以固存”(《庄子大宗师》)。“自体自根”,说明“道”是绝对的,先天地而生的,因而可以避免无穷追溯之虞;“自古以固存”,说明“道”是一超越时间制限的存在。在此逻辑之下,庄子试图将“道”与“物”在时间上的相生关系转换为在逻辑或者在思辨层面上的依存关系。不过,在庄学中,这一理论意图并未完全实现,后业魏晋玄学的理论突破就在于此。庄学的“道”之“理”包含两个相互联系的层面:一上“天理”或者“物理”,二是无差别的精神境界。从前者而言“道”是蕴涵于万物之中的永恒不变之“理”。《知北游》说:“六合为巨,未离其内;秋毫为小,待之成体。天下莫不沉浮,终身不故。阴阳四时运行,各得其序。若亡而存,悠然为形而神,万物畜而不知,此之谓本根。”这是说,无论是从天地而言,还是从“秋毫”而言,万物都是因为蕴涵“道体”方才存在,而“道”又是遍在于万事万物的,用《知北游》的极端之语言之,则是“道在屎溺”。从作为精神境界的“道”而言,“道”又是一种可修可证的精神实体。《大宗师》说:“鱼相造乎水,人相造乎道。相忘乎水者,穿池而养给;相造乎道者,无事而生定。故曰;鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”鱼以水为适,人以道为适,因此,人只有在体得这一无差别的境界之后,才能得到心灵的高度自由。而“体道”便是达到这一目标唯一途径。

      “道体”也就是“道”本身,虽然无形无象,但却有“用”。此“道”之“用”,在老子学说中就是“德”的内容。此“德”是从“道”中推衍出来的,也是人们顺应自然的必然结果。一部《道德经》,用了相当大的篇幅来论说这种“道”之“用” ……“道德”和“道术”。老子思想的这一“形而下”方面,使得老子哲学并未停留于抽象的玄思,而是具有相当多的人文关怀,也就是说,“道体”并非高高在上的抽象实体,它实际上也是人们可经体语,可以依之而实践的“真理”本身。这一点,在庄子哲学中得到集中发挥,形成很有特色的“直觉主义”的认识方法。而庄子同时具有比老子更为鲜明的超越性,他反对“道术”,主张彻底忘记“道术”即人与人之间的是非以及物与人、物与物之间的差别等等计较。而这种任性逍遥、“无心无情”的生活态度,与后来传入中土的佛教中观学颇多相似之处。

      总而言之,先秦道家的“道”论实际上是宇宙生成论和“哲学本体论”的混合。在老子和庄子哪里,二者并没有得到有效的分疏。而这一将“本体论”从宇宙生成论之中分离出来的工作的由魏晋玄学完成的。魏晋玄学在哲学思辨领域内的最大贡献就是将道家宇宙生成论意义上的“道体”发展为“哲学本体论”意义上的“本体”。正如汤用彤先生所说:“简言之,玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。玄学主体用一如,用者依真体而起,故体外无用。”此中,最重要的理论命题就是“以无为本”、“崇有论”和“独化于玄冥之境”等等。

      “以无为本”是由何晏提出,王弼集中加以论述的。王弼在《老子注》中说:“凡有皆始于无,故未性形无名之时,则为万物之始。”他在《老子指略》中说:“夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗也。”以“无”为本体与老庄以“道”为体的区别是:王弼将老、庄哲学之中用来描述“道”的“无”提高到“本体”的高度,进一步抽空了“道”所具有的“规律、“准则”和“言说”的含义。这样,“道”就更有可能成为“本体”范畴。这是其一。其二,王弼又将“道”与老、庄学说中“自然”的概念加以贯通互释。他在解释老子“道法自然”一句时说:“道不违自然,乃得其性,法自然也。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也。自然者,无称之言,穷极之辞也。”这里,王弼以为,“道”与“自然”是相通的,“道”只有不违背“自然”方可“得到”其本性。“道法自然”被王弼解释为“道”以合于“自然”为本性,而“自然”与“道”一样,也是无名无状的“穷极之辞”。依靠这一理路,王弼就将“道体”与名教联系了起来。其三,在以上诠释的基础上,王弼提出了“崇本息末”的理论命题以说明名教与自然的关系。王弼在《老子指略》中说:“《老子》之书,其几乎可一言而蔽之,噫,崇本息末而已矣……崇本以息末,守母以存子。贱夫巧术,为在未有。无贵于人,必求诸己。此其大要也。”在王弼看来,《老子》一书的衬旨就是以“道”即“无”为本,而以“有”为“末”。“崇本”意味着“本”比“末”更为根本,而并非放弃“末”而去求“本”,这就是“守母以存子”的意思。

      不过,“正始玄学”力主的“贵无论”并未一劳永逸地解决“无”为何能够生出“有”的问题,所以,永嘉玄学“的代表人物大多反对”贵无论“,如裴頠、郭象都持此立场。裴頠说:“夫至无者无以能生。故始生者,自生也。自生而必体有,则有疑而生亏矣。生以有为已分,则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有,非无用之所能全也。理既有之众,非无为之所能循也。”(裴頠《崇有论》)裴頠认为,“至无”是不能够生“物”的,而最初所生之物,是“物”自己出生即“自生”。“生”是“有”的分化,“虚无”则是“有”的“缺位”造成的。因此,无论是对“养既化之有”的“自然”,还是对“理既有之众”的社会,均不能以“无用”与:“无为”的态度处之。裴頠的最后结论便是:“总混群本,宗极之道也。……生而可寻,所谓理也。理之所体,所谓有也。”这是说,万物的“生”是有“理”可寻的,而万物之“理”的“体”即“所本”就是“有”。而此“有”是不能超越于“物”之外的。与裴頠同时代的向秀、郭象也是反对“贵无论”的。郭象说:“谁得先物者哉?吾以阴阳为先物,而阴阳者即所谓物也。谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之,而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣,而至道者乃至无也。既以无矣,又奚为先?然则先物者,谁乎哉?而犹有物。无已,明物之自然,非有使然也。以天言之,所以明自然也。”这里,郭象对将“阴阳”、“自然”、“至道”作为先于物的存在的数种观点作了分析。其中,“阴阳”本身就是“物”而“自然”的意思本身就是“物”自己如此。“至道”又是“无”既然为“无”又怎么能作为“先”呢?可见,“物”是“自然而然”的。“自然”的意思为“自己本来就是如此”,这种意义的“自然”又称之为“块然自生”即“独化”。郭象说:“自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,则人自然矣。自己而然,则谓之天然。天然耳,非为也,故以天言之。”“物”都是“自然而然”的,因而不需要设定“无”作为其根源。这里面包含的基本思路就是将“道原”这一层面剔除出去以谈化宇宙生成论的色彩,凸现哲学本体论之思。

      与先秦道家哲学相同,魏晋玄学所言的“本体”不仅具有“自然哲学”的意味,更重要的是,它也是人可以体悟的最高“真理”本身。这一点,在郭象思想中表现得尤其突出。郭象讲“自然”和“独化”,是为了“知本”。他在《庄子注序》中就开宗明义:“然庄生虽未体之,言则至矣。通天地之统,序万物之性,达死生之变,而明内圣外王之道。上知造物无物,下知有物之自造也。”也就是说,在郭象看来,“体道”才是道家思想有核心。而“体道”之途就是“物各任性,乃正正也。”而“乘天地之正者,即是顺万物之性也。”郭象以为,“物各有性,性各有极”,万物与个人只要顺应其性,就可达至逍遥的境界。而这一境界就是“独化于玄冥之境”(郭象《庄子注序》),但这一极具道家色彩的境界也被冠之以“圣人”。郭象说“然则体玄而极妙者,其所以会通万物之性,而陶铸天下之化,以成尧舜之名者,常以为为之耳。”郭象明确将“体玄而极妙者”当作“圣人”的代名词。

      概括上述所论,无论是先秦道家的“道体论”还是魏晋玄学的“本体论”,都具有如下三方面的特点:一是“本根论”的自然哲学向度,二是“道”或“无”、“有”、“自然”的实体化向度,三是“道体”或“本体”的“实证”化向度。上述三点,直接引发了佛教的“六家七宗”,也不同程度地影响到了僧肇、道生的思想,通过僧肇、道生和慧远又渗透到隋唐佛教心性论的某些理论环节之中。

      二、格义生解与六家七宗

      关于鸠摩罗什来华之前的中国佛学,罗什高徒僧叡在《毗摩罗诘提经义疏序》中云:“自慧风东扇,法言流泳以来,虽曰讲肆,格义迂而乘本,六家偏而不即。性空之宗,以今验之,最得其实。”寥寥数语。准确地概括了这一较长时期中国佛学的面貌。然而,对于“格义”和“六家”究竟应该如何看待,汤用彤和吕澂所见略有差异。汤先生把其当作“学派”看待,吕先生则将其作为研习讲解佛学的方法。依我们看来,二说应该统观才是。僧叡明确称之为“讲肆”,故解其为两种不同的学风、方法,亦当契意。然而,正由于“格义”拘于中印哲学概念的对应互解,“六家”只求意趣而不拘泥于文字,因此,不同的方法必然会导致不同观点或学派的产生。只是由于资料的散佚,已难得确解,因而才异解纷呈。

      “格义”方法初创于竺法雅。《高僧伟传》说:“雅与康法朗等,以经中事数拟配外书,为生解之例,谓之格义。及毗浮、昙相等,亦辨格义,以训门徒。”“格”,量也。“事数,谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属。”所谓“拟配外书”就是运用中土人士易于理解的儒家、道家的名词、概念和命题,去比附和解释佛教的名词、概念和义理。例如将“真如”、“涅槃”译为“无为”,“禅定”译为“守一”,并依此例进行相应有解释。所谓“生解”者,陈寅格认为,六朝经典中有“字注”之名,疑与此有关。盖“生”与“子”、“解”与“注”皆互训字也。又,其大字正文,母也,其夹注小字,子也。盖取别本之义同而文异者,列入小注中,与大字正文互相拟配,即所谓“以子从母”、“事类相对”者。现今犹存的《四阿含暮钞》,事数仍列于子注中,此一体例,可以为证。总括以上疏解,可以断定,“格义”一般可有三种形式:一表现在注疏体例中,即为“生解”;二表现在翻译中;三表现于日常讲经辩论中。最后一种形式又称之为“连类”。《高僧传·慧远传》说:“远年二十四,便就讲说。尝有客听讲,难实相义,往复移时,弥增疑昧。远乃引《庄子》为连类,于是惑者晓然。”这一解经方法,已与当时流行的玄谈,无多大区别,显然系玄学影响佛学之所致。

      与“格义“着力于名相文句之解析不同,有一些僧人专门在融会贯通处下功夫,遂受玄学各派启发,陆续标立新义以解般若空义等,史籍称其为“六家七宗”。关于“六家七宗”之所指,几种史籍论述有异,今依汤用彤之说而论。汤用彤以为,六家七宗都是“中国人土对于性空本无之解释也。”他进而将当时之般若学派分为三派以涵盖之:“第一为二本无,释本体之空无。第二为即色、识含、幻化以至缘会四者,悉主色无,而以支道林为最有名。第三为支敏度,则立心无。”汤先生的结论,现今几为定论。然而细检资料,发现此中识含、幻化、缘会三宗的观点,依照般若中观之理论解析,其水准相差甚远。而此三宗之代表人物,如于法开、道壹、于道邃等,均为其他三家之同时代僧人,难道他们之才智确实如此低下,竟至于不能理解般若奥义而扜格甚殊乎?此确实解也,其中必有原由。

      吉藏《中论疏·因缘品》言:“什公未至长安,本有三家义。”即本无义、即色义、心无义。同书又说:“此四师即晋世所立矣。爱至宗大庄严昙济法师著七宗论,还述前四以为四宗。”在讲完上述四宗之后,第五、六、七分别是识含、幻化、缘会。这里,吉藏将以上内容列为“同异门”是大有深义的。言“本有三家义”是说唯有此三方可算作般若学派,否则何言“此四师即晋世所立矣”?此结句之下再言昙济作文原本,显然并不以后面三家列于般若学派之内。因此之故,僧肇《不真空论》才仅仅批驳以本无、心无、即色三家而未提取及后三家。再行联系前引僧叡所言,可以断言,僧叡所说“六家”是从当时佛学的整体而言的,并非限于自身学派之囿,因而“格义”方与“六家”并称。对于本无、心无、即色三宗之学,容后再述。在此仅将识含、幻化及缘会三宗的思想叙述如下,以与般若“三宗”进行比较。

      主“识含”之说者,据吉藏《中观论疏》言,为于法开。然《高僧传》卷四“本传”并无任何与之相关的记载。《中论疏》文说:

      第五于法开立识含义:三界为长夜之宅,心识为大梦之主,今之所见群有,皆于梦中所见。其于大梦既觉,长夜获晓,即倒惑识灭,三界都空,是时无所从生,而靡所不生。

      《中论疏记》据《出门玄义》而说:“于法开著《惑识二谛论》说:三界为长夜之宅,心识为大梦之主。若觉三界本空,惑识斯尽,位登十地。今谓以惑所睹为俗,觉时都空为真。按照这些记述,“识含”说是将世间事物比喻为梦中的“群有”,为“识”所“含”。于法开以为三界本空,然其所以为空者,乃因众生有种种惑识。及至惑识尽灭,则登位十地而成佛矣。此中,“心识”是指作为主体的人的认识能力,“惑识”指不能如“法”思维。“倒惑识灭”表明这种倒识可以灭除,但作不、为主体的“心识”则未言其是否为空。宗炳《明佛论》说:“智慧恶亡之识,常含有神矣。”明确以“神”解“识”。又梁武帝有《神明成佛义记》主“识神”说,其言辞与于法开非常相似。其间不知是否有相继相承关系?从以上分析大致可断定,“识含”说并非以般若中观立论,而是以深讨三界及轮回之主体为旨归的,其受小乘教义及中国传统思想影响甚深。

      主“幻化”说者为道壹。《中论疏》说:“第六壹法师云:世谛之法旨如幻化。是故经云,从本已来,未始有也。”《中论疏记》补充说:“道壹著《神二谛论》云,一切诸法,皆同幻化,同幻化故名为世谛。心神犹真不空,是第一义,若神复空,教何所施?谁修道?隔凡成圣,故知神不空。结合此二书所载,则知“幻化”宗的“神”或“心神”明确地为修行主体之义,亦等同于轮回主体。这与印度宗教哲学的“阿特曼”相近,很可能受小乘佛教“补特迦逻”说的影响。它在根本处是与般若中观不相容的。

      “缘会宗”的代表人物据吉藏说是于道邃。《中论疏》言:“第七于道邃,明缘会故有,名为世谛,缘散故即无,称第一义谛。”《中论疏记》补充云:“缘会故有是俗,推拆无题真。臂如土木合为舍,舍无前体,有名无实。故佛告罗陀,坏灭色相,无所见。”这里,道邃完全以事物之缘是“会”还是“散”来讲有、无。“缘”若会聚就是“有”,“缘”若散败就是“无”,此,不同于般若之“当体空”,而等同于小乘之“析空观”,故绝不应该列入般若学系。南齐周《三宗论》所立之前二宗,《中论疏记》卷上说其“尽是《成实》师,”而“不空假名”之论与于道邃“缘会”之说相同,此亦可以证明“缘会”宗并不属大乘般若学也。

      由以上分析看,“识含”论、“幻化”论与大乘般若学无关,其观点完全属于小乘佛学,中心在于论证心识、心体的真实存在,并以此为基点而论证三界是由识所含蕴或者由心识幻化而成。“缘会”说虽也论“空”但属析法空,故近于《成实论》所论,显然也不属般若学。说其近于《成实论》并不等于说其直接受此论影响,因为道邃生存年代早于罗什译此经之时。因而准确地说,应属于小乘佛学范围。在此,我们想着重指出两点:其一,识含、幻化,缘会三宗与本无、心无、即色三宗探讨的并不是同一个佛学问题,特别是识含、幻化二宗着重于修行主体的有无,缘会宗偏于从“析法空”论“空”,属小乘佛学。其二,识含、幻化、缘会三宗的流行即便是同属僧肇时代,也未被当时的学界当作般若学看待。《肇论》只列三宗并不是偶然的,这里有“宗”内“宗”外之别。僧肇只着重于对般若学本身学派的清理,并无兴趣涉及“宗”外派别。这里除可以从理论解析外,有两条史料须强调一下:一上前面已引用的吉藏《中观论疏》的说法,“罗什未至长安,本有三家义”昙济著《七宗论》扩充之而成七宗。二是昙济乃成实论师,《隆兴编年通论》卷五说:“时京邑诸师,立二谛义,有三宗,宗宗不同。”而此“三宗”之中前二宗全为成实师所立。昙济作为成实僧人,为张大其交,追溯前代,将与其立论近似的三家之义缀于般若三宗之后,合为“七宗”,亦属可能。故僧叡所言“六家偏而不即”很大程度上不仅针对般若学系而言,而且也应该包括师承不明的小乘佛学思想在内。尽管在后来的发展过程之中,中国佛学一直试图根除小乘佛学的影响,但却未能彻底。在此所述的“识含”、“幻化”和“缘会”三宗的具体论述,在中土僧人洞悉大、小乘佛学之区别后,渐趋消失。但后来传入中土的“有部”学说和“成实”学派,对后来的佛教心性思想仍然有不少影响。

      三、《肇论》与玄佛互释

      在魏晋玄学这一横贯全社会的思潮面前,新兴的佛教般若学只得以玄学为依托宣传佛学深义以图生存,是为“以玄释佛”的般若学三宗即本无宗、心无宗。迨至罗什来华传入准确的印度中观哲学,僧肇秉承师说,以其卓越的才华撰成《不真空论》等四篇论文,对般若学三宗的得失进行了清理,建立了既符合印度中观真义又有中国特色的理论体系,在某种意义上甚至完成了玄学未能完成的任务。僧肇的理论方法可称之为“以佛释玄”即用佛学的义理阐释玄学的命题,这一思路,实际开辟了中国僧人创造性地诠释、印度佛学的先何。

      一般而言,本无、心无、即色三宗分别受玄学之贵无、崇有、独化三派理论的较深影响。但是也应该看到,其并非盲目模仿,而是力图借用玄学语言阐释佛学问题。不过由于各种原因使之变形为以佛学方式解答玄学问题,在某种程度上偏离了佛学的轨道。正由于此,僧肇对其理论得失进行曲了认真的清理以图恢复佛学的本来义旨。下面我们结合僧肇的批评略见“以玄释佛”之一斑。

      本无宗包括两家:一是本无宗,二是本无异宗,前者认为“无在万化之前,空为众形之始。”但强调“一切诸法本性空寂”,反对“虚豁之中能生万有”的说法。后者虽然将“诸法本无”确定为第一义谛,但又认为“未有色法,先有于无,故从无出有,即无在有先,有在无后。”带有明显的宇宙论色彩。僧肇认为,本无宗偏重于“无”,是“好无之谈,岂谓顺便事实,即物之情哉?”在僧肇看来,偏重于“无”,以为“非有”是无,“非无”亦是无,视万法均为无而否认假有、假无,再进以为有、无分立,有、无不能相即相融,致使本体与现象分立。虽然以“无”为绝对之空虚实体,“有”是由此实体而成立之事物,实际上已经否认了“有”亦是一种暂时的存在。此论确实未能契合非有非无、亦有亦无之般若空观,未契于不偏不倚、不落二边之中道观。僧肇认为万物是众缘会聚而有,也因众缘的离散而无,其起其无,都如梦如幻,丝毫无真实性可言,因为从根本上说,万法并无自性,也就是万物并没有内在不变的规定性,是自性空。从另一方面言之,有和无都不能说明诸法的真实存在状况,因为有、无都是语言符号而已,而名言之成立乃由于心之颠倒虚拟而致。如果固执于此名言之有、无而欲了解解“真理”,显然是不可能的。但是,如果以为离开这些名言符号就一定能体悟到诸法实相,那也是一种偏执。正确的仍然是非有非无、亦有亦无的中道观。

      僧肇在《不真空论》中评述心无义时说:“心无者,无心于万物,万物未尝无。此得在于神静,失在于物虚。”也就是说,这一派只从主观方面排除万物对于心的干扰,但并未否认万物的真实存在,前一层可算作“得”,后一层就是“失”。《世说新语·假谲篇》刘孝标注说:“旧义者说:种智是有,而能圆照,然则万累斯尽谓之空无,常信不变谓之妙有。而无义者说:种智之体,豁如太虚,虚而能知,无而能应,居宗至极,其为无乎?”根据这一记载所言“旧义”是将般若种智看作“有”,就其万累斯尽一而言,叫“空无”;就其“常信不变”而言叫“妙有”。而“新义”即心无义则认为,心是一个虚而能知、无而能应的心体,除了应照万物的功能外,还具有执取物像、计执心相的能力,所以才会有遮蔽,才替有烦恼的显起。然而,心也可以的“自净”的功用,使计执、执取的心复归于豁然至虚。这就是他们所讲的“但内停其心,令想外色,即色、想废也”的意思。心无派的两大支柱:一色不空,二心不执,明显将有、无二者对立起来了。“有”指现象界,因具有质碍性所以不“无”:而所谓“无”只指心体,它没有质碍性,然而当它杂染弥漫时,却也不能称为“无”,必须待其清除所有的客尘,恢复到原来“壑如太虚”的面貌时,它才是“无”。这样的理论必然造成物相是客,心体为“主”,客不可空,可空唯“主”的情形。这种主客分立是不符合般若性空之理的。僧肇认为“闻圣有知,谓之有心;闻圣无所,谓等太虚”。圣心若认知客观事物,则可谓其有心执物;若无意认知客事物,则可谓其等同太虚。言“圣有知”与“圣无所”皆为边见,不符合中道。正确的应是“用即寂,寂即用;用寂体一,同出而异名,更无无用之寂,而主于用也”。“用”乃起心观照,“寂”乃冥心真境;起心观照即是冥心真境,两者合而为一,互为一体之两面,故无冥心真境而不起观照作用,亦无起心观照而不冥真境之理。僧肇认为,若言心体,则应“寂”、“用”相即,体、用一如,两者可载然分成两载。因此,心无宗关于心体虚无寂静而能有知应的说法是不符合般若知之理,更何况其允许万物为客观存在,已经严重背离了中道性空的原则。

      关于支道林即色义,《世说新语》、吉藏《中论疏》及慧达《肇论疏》均有记载。根据几种记载可知,支道林倡“即色为空”,认为色之性“不自有色”。色既不能自成其色,故“虽色而空”。然色既不自色,则因何而有色相?“正以因缘之色,从缘而有,非自有故”,是知色乃因缘所起,由缘而有;既由缘而有,则绝非自有。是则虽有色,亦为假有;假有之有,虽色而非色,故其性为空。其次,色乃因心而起,故说;“青、黄等相,非色自能,心若不计,青、黄等皆空。”故知心若计执则有色,心若不计执则无色。色之所以为色,全因起心计度而有。实际上,色本身并无自性,色既无自性,则非另有“空”。因色无自性,故“色复异空”;非有空,故“色即为空”。从这一分析可见,即色宗乃以“色不自有,虽色而空”为主旨,以为事物及现象不源于事物之本质,故其事物虽以现象而存在,然其本身仍是空,色虽已空,而无自性事物却依然存在。因此,其“空”义与绝对“毕竟空”义尚有差距。僧肇因之而评说:“夫言色者,但当色即色。岂待色而后为色哉?此直语色不色;未领色之非色也。”僧肇认为,物质现象就本性就都虚假不真的,所以谈论即色,应该当色即色,直接就色的本性论说其为空,用不着等到因缘条件具备形成物体,才说它不过是一种假有之色。元康认为“林法师但知色言色,因缘而成,而不知色本是空,犹存假有也”。此谓得其失误之要害也。

      本无、心无、即色三宗的理论失误,其根本处在于变佛学问题为玄学问题,以玄学来变更、改造佛学的理论要旨。魏晋玄学是以解决名教与自然如何统一为宗旨而发展起来的的抽象玄远之学。其主题,如汤用彤所概括:“夫玄学者,乃本体之学,为本末有无之辨。有无之辨,群义互殊。学如崇有,则沉沦于耳目声色之万象,而所明者常在有物之流动。学如贵无,则流连于玄冥超绝之境,而所见者偏于本身之静一,于是一多殊途,动静分说,于真各有所见,而未尝见于全真。”概括而言,魏晋玄学在纯思辨领域着力探讨的是本体和现象的问题,由此问题而展开其有无、本末、体用的辨析:从致思倾向言,有宇宙论与体体论的双重性质。然而玄学之本体乃偏于实体之义。而印度之般若学是在反对小乘有部之“实体”观念的情形下发展起来的,所以其“诸法实相”指的是宇宙万有的真实相状,其于“色”言“空”,并非为“色”之存在找一个实体依据。这一点,与玄学完全不同,而本无、心无、即色三宗示涌深契此般若要旨,以玄学所言之有无双附、解析般若思想,如本无宗以“无”为本,心无宗不空万物而单言无心于万物,即色宗以“空”为色的本质、本体。所有这些都说明此时的般若学者“以玄释佛”的用心。然而,这种情形乃当时佛学之现状及社会思潮之所使然,并非几位僧人之刻意追求可成之者。正如僧叡评述道安之学时所言“然炉冶之功,微恨不尽。当是不尽。当是无法可寻,非寻之不得也”。迨至罗什来华,传播弘扬纯正之大乘般若学,才使僧肇等辈得以准确地理解般若中观之胜义。于是方有《肇论》“以佛释玄”之伟业,接待玄学之理论课题,用佛学方式给予解答,变玄学问题为佛学论题,并且在某种程度上超越了玄学,“对玄学的根本问题有更深一层的发挥。”由此,结束了魏晋玄学的理论探索,开启中国佛学之创新时代。

      四、法性·法身·涅槃

      魏晋时期,有两种势力或明或暗地决定着中国佛学的发展趋向:一是玄学之本体论;二是传统思想之实体观念,特别是灵魂(神)不灭论。两种势力合汇,使得原本就隐含于印度中观学中的“本体”化趋势尤其彰显起来。中国佛教心性之丰富与此极有关联。考究此时之佛学热点,除般若学之外,有三个问题先后成为焦点,即法性、法身、涅槃。

      “法性”,即诸法的真实不变的体性,在印度般若学中则指性空或中道。然而,魏晋时期流行的“法性”说,与此有所不同。据《高僧传释慧远传》载:

      先是中土未有泥洹常住之说,但言寿命长远而已。远乃叹说:“佛是至极则无变,无穷之理,岂有穷耶?”因著《法性论》曰:“至极以不变为性,得性以体极为宗。

      这里的“极”和“至极”均指“涅槃”。慧远以为涅槃应以不寂不变、不空不有为其真性,只要体悟获得此真性即可成佛。慧远在《阿毗昙心序》中说:“已性定于自然,则达至当之有极。”意思为,一切法之自性得自天然,是不改不变的,只有体认不变之性,才能通至当之极。这与《法性论》所讲是一致的。不过,慧远所言之“法性”实际上是一实体概念,与般若中观学之性空大相径庭。元康在《肇论疏》所引慧远《法性论》的文句即可说明问题,其文曰:“问云”性空是法性乎?答说:非。“此何其明确耶?慧远从”不变之性“的法性论出发,宣扬精神实体之长存不变。此一不变之“性”既是报应的承担者,又是成佛的根据,所谓“无身而神,法身之谓也”,“无形而神存,法身常住之谓也”。此中“神不灭”倾向昭然若揭。当罗什至长安弘扬宣译纯正般若学后,慧远与之通信探讨,其说虽然发生发些许变佛。然而,综合而言,“其法性理论显然带有又重品格。当慧远把法性视为不变的法真性,执法性本体为实有,承认有一报应主体时,慧远的法性论更接近玄学的本无说和灵魂为灭论;当慧远从性空、无性释法性,视法性为非有非无、空有相即时,其法性论又带有大乘般若色彩。”

      与经过罗什所传般若洗礼的慧远最终仍未能完全抛弃法性之实体化相仿,罗什的弟子僧肇、僧叡亦未能磨平内心固有的对“实体”“观念的顾。《肇论》从整体而言,实体化倾向不显而破实体观念颇为有力。然而,终因玄学及传统观念之潜在势力末泯,因此其中屡见玄学“本体论”之思。僧肇在《物不迁论》中说:

      言往不必往,古今常存,以其不动。称去不必去,谓不从今至古,以其不来。不来,故不驰于古今;不动,故各性信住于一世。

      僧肇的这种观点,已大大超出了罗什的思想范围,其在理论形式上更象郭象之主张:“物各有性,性各有极。”可见玄学本体思维方式对僧肇仍有潜在影响。如果说僧肇前期的三篇论文之中“本体”论的倾向仍然不很明朗的话,那么其遗笔《涅槃无名论》[7]则将其明确地彰显出来了。僧肇认为,涅槃既不可言“有”,亦有可言无“无”。正缘于此,僧肇就直接将真谛定义为涅槃,俗谛定义为“有无法”。僧肇这样论说:

      何则:有者有于‘无’,无者无于‘有’。有‘无’所以称有,无‘有’所以称‘无’。然则有生于无,无生于有,离有无‘无’,离无无‘有’。有、无相生,其犹高、下相倾,有高必有下,有下必有高矣。然则有、无虽殊,俱未免于有也。

      这里,僧肇确定的涅槃之体为“非有非无”,既不能用“有无”加以说明,但也不能说在“有无之外,另有一有而可称,”“涅槃既不出有无,又不在有无。”应该指出,非有非无之说是“不生不灭”的另一表达方式,本是般若学派公认的见解。《中论》的观点停留在真谛的不可认识、不可言说上,僧肇则从认识推衍到佛学本体论,肯定有一个“非心所知”的“妙有”存在。而这个“妙有”也就是超越于俗谛有、无而达到非有非无的真谛,其主要以“法身”形式存在。

      罗什的另一高足僧叡虽则达般若之奥妙,但仍然有不满足之感。他直接表明自己的看法:“至如《般若》诸经,深无不极,故道者以之而归:大无不该,故乘者以之而济。然其大略,皆以适化为本。应务之门,不得不以善权为用。权之为化,悟物虽弘,于实体不足。”在僧叡眼里,般若只适于济渡世用的善权之道,其用在于“虚”。但是它仍然有着根本缺陷,即“于实体不足”。相反。“《法华经》者,诸佛之秘藏,众经之实体也。”僧叡于罗什处之同门慧叡亦言:“寻出《法华》,开方便门,令一实究竟,广其津途。欣乐之家,景仰沐浴,真复不知老之将至。”这一记载说明,《法华经》的重译,对于久囿于般若圈中的人们来说,简直是一次思想上的解放。那么,僧壑所言之“实体”所指为何?僧叡说:“佛寿无量,永劫未足以明其久也;分身无数,万形不足于异其体也。”这样的“佛”是“一”,是“久”,实上也就是“法身”。佛作为法身,是否为真实的存在?,与此相关,众生是否皆有佛性?这是当时佛教界关心的重大问题。罗什及其门徒对此是有过讨论的。《法华经》译出后,此问题又重新引起关注。据慧壑所言,当时有人问罗什:

      此土先有经言:一切众生,皆当作佛。此当云何?答言:《法华》开佛知见,亦可皆有为佛性。若有佛性,复何为不得皆作佛耶?但此《法华》所明,明其唯有佛乘,无二无三,不明一切众生皆当作佛。皆当作佛,我未见之,亦不抑言无也。

      此段记载,语言平实,颇为可信。罗什囿于自己学派之见,不曾涉及佛性问题。而由竺法护等翻译的佛经,对佛性义又言之未详,遂起疑云,成为中国佛学界的难题。迨至法显译出《大般泥洹经》讲:“泥洹不灭,佛有真我,一切众生皆有佛性。”方有竺道生之横空出世,涅槃佛性之说便代替了般若学而成为南北朝佛学的主流。

      五、道家、玄学影响佛教综论

      从西方“哲学诠释学”的理论方法对中国佛教心性论进行分析,则可以将其看作中国本土佛学家接受和诠释印度佛教心性思想的结果。从发展而论,它深深扎根于中国特有的思维方式和文化传统之中。这种特有的思维方式和文化传统构成了中国佛教心性论的“前理解”和“效果历史”。中国古代佛学家便是这些自己都难于觉察的“前理解”和“效果历史”之中,接受、解读和诠释印度佛教中观学、唯识学以及如来藏系经典的。贯彻在这一历程之中的,是一个自主选择、认真思考和创造性转化的过程。隋唐佛教的四种心性论范正是那些善于消化吸收,更善于从事创造性诠释和转化的中土佛学家“视域融合”的结晶。

      中国佛教心性论是以印度佛教的相关内容为依托发展而来的,用哲学诠释学的术语言之,印度佛学是作为中国佛学的诠释对象而起作用的。理解和诠释活动是一种有既定对象的主体性行为,也是一种将诠释对象置身于当事者的文化传统之中进行重新“调解”的过程。因此,中国佛学的发展,在根本上是将印度佛学思想置于中国的文化情境中的一种“调解性”移植。在这一过程中,作为中国文化重要组成部分的儒家思想和道家、玄学思想充当了中土僧俗理解印度佛学的既定视域。这些既定视域相纠结便形成一种“效果历史”,而这种“效果历史”在深层次上左右着中国佛学的发展路向。负载着这些“效果历史”的印度佛学的中土诠释者,不可避免地带有诠释学的“定见”和特定的诠释兴趣。中、印佛学的许多差别,特别是有关佛教心性论的总是问题,都可以在这一角度得到解释。中国佛教为何比印度佛教更为重视心性问题?换言之,中国佛教的心性论思想为何异常丰富多彩?还有,中国佛教心性论为何具有比印度佛教更为鲜明的人本化特征?这种人本化特征为何会进一步发展到印度佛教并未明确达到的“人心化”程度?最后,中国佛教心性论为何特别重视确立“心性本体”?中国化佛教诸宗为何会在此基础上发展出返本还源的心性解脱路径?所有这些,都可以从儒、道、玄学对中国佛教心性论的渗透和影响中得到大部分答案。

      作为中国佛教心性论酝酿、探索期的魏晋南北朝佛教,中土佛教僧侣的“前理解”主要包括如下内容:其一,儒家的人本主义思想以及人性善恶论;其二,道家的“道体论”和玄学的本体论、体用论;其三,中国传统思想的实体主义思维倾向;其四,天人合一论和对“性与天道”之间关联的不懈探求所蕴涵的机体主义生命观。这四种重要的“前理解”中,除第一种纯粹属于儒家之外,第三、第四种是儒、道、玄学共同具有的。从佛教整体言之,道家、玄家对于佛教的影响,与儒学的影响也有重叠之处。也就是说,儒、道、玄学的某些共同倾向,也在很大程度上影响了中国佛教的心性思想。

      中国哲学有较为悠久的实体主义传统。在隋唐佛学之前,“五行”、“阴阳”、“气”以及“道”、神、“天”等等范畴,都程度不同的具有实体化的特征。成中英先生认为,“五行及阴阳实为宇宙本质及万物万象的属性,而不必视之为宇宙本质的范畴。换言之,即不必视为本体论的范畴。”成先生将“阴阳”与“五行”范畴摒除于“本体”之外,是正确的。“五行”与“阴阳”以及更为抽象的“气”,在许多思想家那里都被看作一个实体性存在。正因为如此,才会在中国哲学研究中出现简单地将着力于探讨“五行”、“阴阳”与“气”的思想家统统贴上“唯物主义者“的封号。其实,“道”与玄学中的“有”、“无”均是实体性范畴。不过,因为它们在道学、玄学中的使用较为复杂,所以学术界对其究竟是“唯物”还是“唯心”,难于定谳。其实,我们不必过分纠缠于将其与西方哲学的这两种形态进行严格比照。因为中国古代哲学中,即便是同一个思想家,往往将“唯心”与“唯物”、“客观”与“主观”数种层面并用。譬如,“道”既可以是万物的本根,又可以同时成为修身养性的目标。“天”的范畴也是如此。“天”的涵义尽管复杂,但可以简明地概括为如下三义:第一,自然之天,即物质之天、本然之天。第二,神灵之天,即皇天之天、天命之天、主宰之天。第三,义理之天,即客观规律或精神性的实体。而中国古代哲学家往往将“天”的三层含义重叠起来使用特别昌,在对“天道”与“人道”的关系进行分析时,三层意义同时在起作用。尽管有些时候,有些哲学家比较侧重于从特定含义去立论。但是,如果单单以其自述去论其理路,往往难于骤得要领。“天”在上古本来是对至上神得称呼,因而“宗教之天”于此时占据主导地位。诸子之学则不同程度以淡化了“天”的宗教涵义,但董仲舒却又恢复了“天”的宗教意义。后来的宋明理学虽然力图隐慝“天”的宗教涵义,但其“天理”与“人道”的关联如果没有“宗教之天”的作隐蔽支撑,在逻辑上会有裂隙存在。正因为如此,影响深远的《中庸》才会以“天”来定义“性”。《中庸》所说的“天命之谓性”,一方面,用“天”之“命”来说明人之性,彰显的是“天”作为外在于人的存在所具有的对人主宰力量;另一方面,将人之“性”等同于“天”之所命,也意味着“天”的内在化成为和一种必然。这就是中国传统思想对“性”与“天道”关系的标准回答----天人合一学说的基本思路。这一理路是中国传统的机体主义生命观的最典型形态。与这一理路相仿的,还有“心”与“神”的范畴。“神”的本来涵义应该是“神灵”,后来也用来指人的“灵魂”,后者显然是从前者引申出来的。在“心”与“神”对举时,“神”通常指有所具有的不灭不变的最高精神实体。这一理路所昭示的是,“人”的形体可灭坏而“心”中所蕴藏的“心神”却为绝对永恒的实体性存在。这样的思路,与“天人合一”所昭的将“天理”内在化的理路不但近似,而且共同对中国佛教必性论的形成和发展产生了较为深刻的影响。

      由于“前理解”及其“效果历史”的潜在作用,隋唐之前的中土僧侣起先固着于中国固有的思想理路去比附佛学义理,而这种理解与印度佛学的原旨确实有很大的差距。现存于世的《牟子理惑论》以及《魏书释老志》的有关记载,就是最好的证明。这是第一种情形。这一时期的佛教思潮,一个很重要的斋就是与儒、道二教的论争。在论争过程之中,佛教明显处于劣势。为了在论争中发展自身,佛教僧侣不可避免地需要了解儒、道思想的肯綮,并且暗中将儒、道两家思想的一些精髓吸收进佛学之中。典型的如庐山慧远、僧肇、道生等等。这里面,有些是有意为之或明确意识到的,有些则是如诠释学所言作为“效果历史”的组成部分而起作用,当事者并未意识到,也不承认。前者如“六家七宗”的提倡者、庐山慧远等,后者如僧肇、道生、吉藏等。这是第二种情形。以僧肇、道生较为准确的对般若学的理解为标志,中国佛学开始了自主的创造性移植阶段。在南北朝时期,这种创性诠释集中表现为对印度佛学的自主选择方面。对以后中国佛教心性论的形成和发展尤为重要的是,中土僧人对印度佛学之中并不占据主流的如来藏系经典格外关注。中国佛教心性论的酝酿期为《大涅槃经》的译出及其由此引发的对佛性问题的讨论。而如来藏思想之所以能赶超罗什所弘传的中观学而成为此后的理论热点,扩大一点说,南北朝时期所流行的、来源仍然难于理清的所谓“古唯识学”之所以以“理论与心体”为核心,都与儒家学说的心学传统、道家思想之中的“道体”论以及魏晋玄学的本体论密切相关。中国化佛教诸宗心性论之所以持心、性合一立场,与中国传统的“天人合一”的思维方式也有相当的关联。中国佛教心性以《大涅槃经》的翻译为形成的标志,并不是偶然的。儒家思想所昭赤的人本主义立场和以“人心”为基点的修心养性的成圣路径,是涅槃佛性说得以流行的最重要的思想背景。正是有了这些方面的内容作为本有的诠释学“定见”以及由此产生的特定的诠释学兴趣,中国佛学方才会以心性论为中心建构其理论体系。

      老、庄之学以及魏晋玄学对于中国佛学的影响,是众所周知的,但对于这些思想体系中的哪些方面以及通过何种渠道、如何对中国佛学发生影响,则各有不同说法。在前文中我们归纳出的先秦道家的“道体论”与魏晋玄学的“本体论”所具有的三方面特征之中,“本根论”的自然哲学向度作为中国哲学的不朽追思,为中国佛教心性论致力对“心”、物关系的探求提供了动力和外在刺激;“道”或“无”、“有”、“自然”的实体化向度与传统的“灵魂不朽”观念使得中国佛教心性论中的“真心”本体立场的流行变得更为现实和迫切;“道体”或“本体”的“实证”化向度,则与印度佛学本身所具有的“实修”、“实证”向度遥相契合,但道家、玄学的“任道逍遥”的“体道”路径与先秦儒学的内省自返的道德外长养路线合力,在某种程度改变了中国佛教心性论的发展方向。在前文。我们分析了由“格义佛教”到“六家七宗”,再到僧肇、道生之学所受道家、玄学不同程度的影响。此中,贯穿着的一个明显的线索就是“随着佛教自身的发展,佛学曾经积极致力于消解道家、玄学对佛教的这种影响。僧肇以及吉藏为此作了不懈努力。不过,道家、玄学具体的理论主张,特别是与纯正的印度佛学明显相违背的地方,比较容易清除,而其特殊的话语方式以及更为内在的思维模式并非轻易可以清理净尽,因为中土的佛学家毕竟是生活中国的文化传统之中的,因此,实际上,道家、玄学又从深层次上继续发挥着对佛教心性论的影响和渗透作用。后来,在佛、道互相争夺思想和社会地位的背景下,佛教一直致力于否认和消解自身所受的道家和玄学思想影响的印痕。这一历程,直到宋明以后方才被三教合一思潮所替代。在隋唐时期的三教论争中,至少在学理方面已经取得优势的佛教,对于道家、玄学以及道教对自身的理论渗透,一直保持警觉。尽管如此,华严、禅宗曾经程度不同地受到过道家思想的影响,却是一个难于否的事实,特别是禅宗所表现出来的明显的道家特色甚至被有些学者描述为“老庄哲学的借尸还魂”。这并非偶然,其根子就在于魏晋南北朝时期。与其说僧肇、道生之学直接从老、庄之书中汲取,毋宁说是通过魏晋玄学而间接受益;更进一步说,与其将隋唐之台、贤、禅之不同程度的“老庄化”归结于玄学,毋宁将其归结于僧肇、道生之用佛学理路改造玄学问题更为妥贴。换言之,隋唐佛学所接受的老、庄及玄学影响,都不是原本意义上的先秦道学和魏晋玄学,而是通过玄学家或受玄学影响的学僧之重新阐释、改造过的老、庄之学和玄学、这里,僧肇、道生的佛学思想实际上充当了道家、玄学思想进入隋唐佛教心性论的重要中介。而隋唐时期之所以是中国佛教心性论的成熟期,一个很重要的方面就是因为隋唐佛教诸宗的大师们已经在中国文化所固有的视域与佛教本身的视域之间找到了融合的空间和方法。

      隋唐佛教诸宗在创立自己的心性思想昌,机对的最大既定“诠释视域”就是儒家的人本主义和道家“道体论”、玄学本体论,而将二者的内在意蕴统一于佛学的性空之理和“如来藏自性清净心”之上,就成为中国化佛教诸宗以所谓“真常心”为特征的心性本体论。从“本体”而言,佛教心性论较为完满地克服了“道体论”和玄学本体论固有的浓厚的实体性质。尽管佛教的心性本体有时仍然不可避免地带有某种程度的实体化倾向,但比之于道家、玄学,确实有较为明显的淡化。天台、华严、禅宗以及法相唯识宗的本体,都不级单纯说其为“有”或者“无”而必须用中道的逻辑去体悟。从实在性(Reality)而言,天台的“一念心”、华严的“自性清净圆明体”、禅宗的“自心”、唯识宗的“藏识”,各自都是一种“存在”。但是,“一念心”是瞬间性的心体心用的合状态,“藏识”是可以转舍的,“自心”是“当下构成”的,因此,这种“存在”又是动态的、可修可证的,并不能将其看作“实有”,相对而言,华严宗的“自性清净圆明体”的实体性稍微强一些,其原因在于较多地强调此体是“ 如来藏中法性之体,从本已来,性自满足”,肯有一定程度的先验必性。但比之于道家和玄学,“实有”的执持倾向仍然要淡得多。禅宗将儒学之“心”的日用化特质吸收进来,并进一步以般若中观学的理论方法将如来藏真心转化为以“无相、无住、无念”并且可依之起用的体裁用合一之“自心”本体。禅宗的“自心”以及“无证无修”,从形式上看,肯有若干道家、玄学色彩,牛头禅系和石头禅系尤其明显。但是,并不能因此将道家、玄学的影响夸大到压倒一切的地步。从根本上说,禅宗(包括牛头和石头禅系)都保持了佛教的宗旨。正如印顺法师在分析牛头禅时所说:“义学盛行的南朝,即使受到玄学的多少影响,而总还能保持佛法的特质。”无论从价值观、解脱修行论层面,还是方法论原则,佛学都与道家、玄学不同。而禅宗确实在这些主要层面保持了鲜明的佛教特色,那种将禅宗视为“老庄哲学的借尸还魂”的说法确实夸大了道家对禅宗的影响,是完全站不住脚的。

      内容提要:道家以及魏晋玄学是印度佛教进入中土所直接对的思想背景之一,因而在相当长一段时期内佛教依附于道家、玄学而力图在中土站稳脚跟。作为中土有着复杂而深刻的思想内涵的哲学体系,道家、玄学对早期中国佛学曾经产生过相当大的影响。魏晋时期的“六家七宗“是以玄学理路理解、解释佛学思想的结果。而僧肇对于“三宗”的批判,一方面结束了以道家、玄学理路直接双附佛教思想的“格义佛教”,另一方面其“以玄释佛”的方法又实际上蕴涵了暗中吸收道玄思想的新的可能性。从一定意义上说,中国佛教心性本体论路向的确立,很大程度上与以道家、玄学为主要载体的实体主义理路有相当的关系。(信息来源:香港宝莲禅寺)

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