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    唯识“所缘缘”涵义的启示
     
    [ 作者: 徐湘霖   来自:佛教在线   已阅:5103   时间:2010-1-4   录入:wangwencui

     

    2010年1月4日  佛学研究网

     

    唯识学在佛教中是有体系、有组织的学问,其“因缘生法”是佛法的根本理论,依据此理论,佛法如实地揭示出宇宙人生运动的自然规律——万有因果律和万有无我律。所谓因缘和合,若从“因”上讲,可以有“随说因”等十种,若从“缘”上讲,“缘”有四种,因缘、增上缘、等无间缘和所缘缘。如果我们从这一庞大而严密的体系中,只拈出“所缘缘”义,亦可建构一套理论,这个理论就是唯识学的相分理论,即佛教认识的对象说。下面就以“所缘缘”义为例,试作探讨唯识学的相分理论的内涵以及在认识中的重要作用。

     

    何谓“所缘缘”?所缘缘者,第一缘是认识义,第二缘是条件义。唯识学的认识论认为诸识之生,必有所认识的对象和认识生起的必备条件,这就是所缘缘(alambanapratyyah)。但是,要阐明“亲所缘缘”和“疏所缘缘”的关系,必须首先弄清什么是“见分”和“相分”。

     

    《成唯识论》云:“是诸识者,谓前所说,三能变识,及彼心所,皆能变似见相二分,立转变名。所变见分,说名分别,能取相故。所变相分,名所分别,见所取故。”1又云:“有漏识自体生时,皆似所缘能象相现,彼相应法,应知亦尔。似所缘相,说名相分,似能缘相,说名见分。”2这里所说的相分(arthabhasa),即是相状,即外境种种差别诸法的相状,为自心所缘。当自心生起缘虑作用时,那时心识上就有所缘的影像显现。所谓见分(svabhasa),见是照见的意思,也就是心识对外境的缘虑作用。如果以镜子中的影像譬喻作相分,那么能照物体的光就是见分;而镜体好比识体就是自证分,可证知见分和相分;对自证分的证知,就是证自证分。识体的四分,实际上是认识主体的四种功能,四分说展示了人思维认识过程的全部状况。

     

    《成唯识论》云:“谓若有法,是带已相,心或相应,所虑所托。此体有二:一亲,二疏。若与能缘体不相离,是见分等内所虑托,应知彼是亲所缘缘;若与能缘体虽离,为能质起内所虑托,应知彼是疏所缘缘。”3人的心识具有缘虑的作用,缘虑必有其所缘虑之对象,此对象就是外界的尘境。当心识与尘境触对,心识上变现出相见二分。相分又分为二类,即影像相分和本质相分。前者是亲所缘相,后者是疏所缘相。在唯识学中称能缘是主体,所缘是客体。在心识上,能缘是见分(摄自证分与证自证分),所缘是相分,所缘可以为能缘所虑所托,故此称之为所缘缘。所缘缘有两类:一类是认识的对象由能认识的主体生起时,由自己所挟带已有的相分种而变现的内境,这是诸识直接所变所缘的境相,名亲所缘缘。亲所缘缘,在能缘心上悉皆俱有,离能缘必不生现行,并且见、相同种,能、所相待而立。另一类是,有时能认识的主体生起时还要依仗本质客境,才能变起内境为自亲缘,此本质客境是能认识的主体间接认识的对象,故名疏所缘缘。“疏”字表示见分与本质之间,为相分所隔。疏所缘缘,对能缘的心而言,是异质的,即不同种,但它可以为能缘心之相分的增上缘。譬如,我们眼识所见的色——种种物质现象,事实上不是物质形相的本质,而是托第八阿赖耶识种子所变的相分为本质境(疏所缘缘),然后由眼识变现一重相分——影像(亲所缘缘),再由眼识的见分去缘,这就叫做“自识所变,自识所缘”,即是眼识自己变出相分,再由眼识的见分去缘。眼识本身不能缘外境的本质色,只缘自己所变的相分色,而此相分色,是托第八识种子所变现的本质相分而生起的。打个比方来说,本质相分好比书法之字体,影像相分好比临摹书法的字帖,唯识变境犹如依样画葫芦,所临摹的字体,只是类似书法底本的一个表象(似所缘相)而已。因而,影像相分具有与本质相分相符合的特性。人的认识之所以能与生活实践相符合,其奥秘正在这里。一般把唯识论说成是唯心论其实并未深入了解主体和客体间还有一层影像相分(亲所缘缘)和本质相分(疏所缘缘)所构成的主客关系。

    如《成唯识论》中所述,种子为因,而生识体者,即是因能变;由识体变现出相、见二分,即是果能变。由因能变和果能变的识变的作用,我们了知眼耳鼻舌身第五识、第六意识以及第七末那识(自我意识),当生起觉知作用时,称为现行识,或转识。这是因为前七识的发生现行(即人类的一切活动现象)必须有种子作为亲因缘才能产生(有因必有果),而种子的聚集名为阿赖耶识,故第八识又名一切种子识。没有种子就没有现行,也不会有认识作用的发生。所以,知觉对象的表象(相分)和对象的能力(见分)都以潜在的种子状态存于阿赖耶识中,一旦机缘成熟,条件具足,认识作用就发生了,这些潜在的种子立即现行化而成为知识。所以,知识的生起全在识体内自己认识,自己完成,不须外求,这就是自证的原理。陈那的《观所缘缘论》:“内色如外观,为识所缘缘,许彼相在识,及能生识故。”4意思是,在心识内所产生的相似于外界物的表象(相分、即内色),这就是认识的对象(所缘缘)。因为这相分一方面能在识体中显出表象,一方面又能令识生起能缘作用,这内色的表象才是认识的内容。简言之,类似于外界的表象,是识体自己生起的影像。识体内能缘的见分也与相分同时生起:见分是似能缘相,为能取(grahaka);相分是似所缘相,为所取(grahya)。总之,由内识所变似的相分,是亲所缘缘,是境的影像,不是境的本质。影像是现行诸识所变现,而本质是异熟识(阿赖耶识)所变现。这样看来,作为认识作用的主体的表象,与作为对象的客体的表象,都只不过是识流中,识体自己显现的暂时的存在而已。

     

    《唯识三十颂》第十七颂云:“是诸识转变,分别所分别,由此彼皆无,故一切唯识。”5此颂可以说是对诸识变境与见、相二分关系的总结,以此来说明一切唯有“识”。《颂》中的“此”是指能缘所的见分和相分,“彼”指的是根身器界,即是种种我相法相。而此种种我法,都是能缘之心所变现,而能缘之心,也只是识体的作用。因此,若去掉这个“识”,不但没有外境的我相法相,也没有内境的见分、相分。所以说。我们所认为世间一切的实我实法,只不过皆是因缘和合的假有——也就是能缘和所缘的见、相二分而已。离开见、相二分,即没有我法的存在;离开识,也没有见相二分的存在,所以说“由此彼皆无,故一切唯识”。

     

     

    在存在意义上,唯识学承认不独自识所缘境皆是自识所变,还有其他心识和他“心所”变境的存在。它认为宇宙中有无数的阿赖耶识,各个阿赖耶识变现各个所取缘的相分世界,如一室千灯,光光互映,各遍似一。所以,唯识学的存在论亦在着重揭示认识主体之间的认知关系。比如,从“共”与“不共”关系来看,甲乙二人所具备的观察条件(缘)相同时,一棵树呈现在他们意识中的内容(果)基本上是相同的,无论是主体甲或主体乙,他们都可能看到这棵树是绿的、硬的、高的。但是,在对这棵树的观察中,又包含着不同主体的不同感受和理解,如果主体甲是一位木匠,主体乙是一位植物学家,他们会赋予这棵树以不同的含义。同理推之,不同生物体对同一境界其心识所显现的表象也不尽相同。如《唯识二十颂》中“同见脓河”之喻:人看见的是清水,天人看见的是众宝,鱼看见的是舍宅,鬼看见的是脓河。人认为鬼所见非真,而鬼亦认为,人见非实。6这是因为一切境相,虽然皆为自识所变,但是又以有情的业力作增上缘,因业力相同,于同一境界,彼比所见相似;反之业因不同,于诸境界,自然所见相殊。这就是唯识学上常说的“众生各证一境,众生各一宇宙。”

    但是,为什么人们彼比之间又能相互认识、彼比沟通了解呢?这是由于所变所缘的境相,由于有直接、间接的亲疏之别,而具有主体和客体的二重性。人们意识的概念活动,如思维、想象、回忆等独影境,主要是以其前五识所缘的感觉印象等境相为依据的,这是主观性的;而对意识所变所缘的境相来说,却是客观性的。这是因为前五识变现色、声、香、味、触等境相,必以第八识其所变现的包括“扶根尘“在内的一切自然现象、物质世界为本质相分,为疏所缘缘而变现,因而第八识其所变境,对其自身来说,是独立存在于前七转识以外的实境,而又属于客观性的。一切我人之间,其所变所缘的境相也是互为本质、互为疏所缘缘,因而有着主观与客观的二重性。从第八识变境来说,比如,主体甲的阿赖耶识所变的部分根身(生命体)和整个器世间(物质世界),对甲的第八识来说是主观性的,但它却可以为主体乙第八识变境的本质和疏缘,而使主体乙第八识所变亲缘境相能与之同时同处,同一相状,这又是客观性的,反之亦然。如果从甲乙两方的意识活动来看,甲方所表现出的思想感情和知识等,对其自身来说是主观体性的;但是它可以成为乙方意识变境的本质疏缘,而能为乙方所感知、所了解、所接受,因而又是客观性的,由于一切有情或一切人,彼此间其第八识所变所缘之境,互为本质,互为疏缘,故其彼此的根身和根身所依的器界(物质世界),可以互相利益,如医生给人治病,工人又为他建造房子,农民为他种粮食等等,而相互之间感情亦得以互通,思想得以交流,知识技术得以授受。总之,一切人我之间所变境相,对此为主观性的,而对彼则是客观性的,由此而有无穷无尽、重重叠叠的主观世界,同时也有无穷无尽的客观世界。主观与客观,展转交融,相互转化。世间万象,一切法的生起都要依靠众缘,并且缘又要依靠缘,如此展转,彼此之间形成一个重重无尽的缘生网。这就是说,诸识所变现之似境,从主体认知关系的二重性去考察,它不仅是一重所缘缘(相分之境),也不仅是一重本质相分和影像相分,而是无数重主客体相关相入之境,是无数重影像之影像。

     

     

    唯识学的这个发现意义是重大的。人是思想的存在物,思维直接的对象是什么,这确实是人类认识论中最重要的问题。唯识的认识论就是以解决“所缘缘”问题为切入口,指出人的认识对象,就是自识所缘之境,自心所缘实就是心所变的相分而已,故认识“所缘缘”(相分之境)就是对认识的对象性之认识。唯识学依“所缘缘“义——相分理论来说明主体(识)与客体对象(境)的二重性,为心识所显现的见相二分之间找到了一个客观“参照体”。这个“参照体”就是本质相分(疏所缘缘相)。我们的意识之所以具有确定性,能与生活实践符合,就是因为本质相分是影像相分的基础。尽管本质相分又可称为本质客境,但绝不等于说它是存在于自识之外的客境;尽管它与能缘心识生起的见相二分异质不同种,但归根结底它也是其他生物之心识及心所变现,为其第八阿赖耶识所缘。所以,“所缘缘”义不仅揭示了人的认识对象(境相)始终不离主体心识而存在的虚幻不实性,同时也回答了不同意识表象同一性和同一意识境不相同的诘难。这样,唯识学面对的认识对象(境)客观性与独立性的挑战得以消解,也把人类思维本身的奥秘暴露无遗。

     

    不论是科学,哲学或是宗教,都要对心与物、客体与主体、思维和存在的关系作出回答。关于我们从外界得来的印象同现实世界究竟有怎样的关系问题,认知学家也许比宗教家和哲学家对这个问题更加饶有兴味。境,是指唯识学的对象,但它又与我们日常经验所感知的不同。在日常感觉中,认识对象是独立于认识主体之外的存在,具有客观实在性。然而,在唯识论者来看,认识对象不是指客观存在物,没有独立性的实在性,不能规定为自在之物,而是与人的意识紧密联系在一起,是与心相关联的思维活动。这是因为心识具有“了别”的识变功能7,能变现一切境(对象)。心识所显现的境相只是外在客观对象物的一种相似之境,而非实在之境。其所显现的似境,皆为诸识所缘,是认识之相分。这样,依于人的认识正确与否,而有了种种不同的认识境界。我们的认识为什么会发生颠倒错误,是因为有迷妄分别,这是思维之过,而非境相之过。这种相似之境,就存在而言,它是有别于本然意义上的存在,是一种为人的存在,对人显示某种意向意义的存在。在这点上,可以说是主体赋予了对象(境)以存在的意义,以属人的性质;而对象(客体),则通过主体的意识活动,不断地建构起一个有别于自在存在物的世界,这个世界被称为意义世界或人化的世界。

    意义世界的建构,实际上也就是人的本质力量的外化,然后形成一个属人的世界的过程。马克思在《1844年经济学—哲学手稿》说:“对于没有音乐感的耳朵,最美的音乐也是无意义的,不是对象,因为我的对象只能是我的本质力量的确证,也就是说,它只能象我的本质力量作为一种主体能力自为的存在着那样对我存在,因为任何一个对象,对我的意义(它只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义)都以我感觉所及的程度为限。”8如果用胡塞尔的话来解释,就是意向性的活动对意向对象的构造过程。9于是,在心的外化过程中,亦即意向性活动中,对象进入了主体的意识领域,并且以某种特定的意义向主体呈现出来,那自在的本然存在,开始转化为自为的对象性的存在。

     

    西方思想一直循着对象化思维的理路展开,科学企图把握客观世界和物质实在的梦想亦发端于此。直到本世纪二十年代,现代物理学的量子理论逐渐为人们所认识和接受的时候,西方思想才受到一次强烈的震动。现代物理学在概念上的突破正在逼近和即将揭示客观物质世界真实与人的认识之间的这层奥秘。当分子科学发展出来时,人们对这个世界的物体的观念开始改变,了解到各种固体实际上并不是实体,所有物质都是由各种分子构成的,分子间有很大的间隙。当物理学进一步发展,人们了解到宇宙中众多的分子原来是由有限的原子构成,其原子则是由数种基本粒子——电子、中子、质子,乃至更小的夸克所构成。而古希腊的原子论认为,不可分的物质微粒即原子是万物的本原。其实,现代科学的这一发现,在小乘佛学关于“极微”说的理论中,早已有所论述。10二十世纪随着量子力学的发展,人们的物质世界观再次发生了戏剧性的变化。量子力学通过实验证明,根本不存在所谓独立的物质基本粒子,那些基本粒子并非粒子,而是波或处于各种震动状态的能量。也就是说,我们可以看见、可以感觉到的物体如杯子、碗的实体并不存在,它们只是处于某种振动状态的能量,由于各个物体震动频率的不同,呈现出不同状态,让我们感知到它们是杯子或是碗。量子力学通过实验证明,根本不存在独立的物质基本粒子,所谓的客观实在性的物质基本微粒或波无法摆脱地与观察者对它的感知纠缠在一起。量子现象一连串相续运动,一般称为物理事件,不过是观察者心识的“了别”活动,而“波”和“粒子”只是一个用概念来说明现象而创造出的语言工具而已,二者都不是真实的实在。量子理论给人的启示是,主体与客体之间绝不是独立地存在,而是互相影响,互为渗透,水乳交融地联结在一起。存在本为一体,被认识者就是认识者,认识主体就在“客观世界”之内,根本没有什么外在于人的另一个世界存在。人对周围世界的认识无法摆脱这个事实。也许,这令人困惑,人对客观外界世界的认识,实际上是在剖查自己,人类犀利的认识矛头,最终指向的是内在的自己。

     

    一般认为,科学是宗教的敌人,其实不然。在宗教理论中,本身就埋藏着科学的种子。因为科学与宗教有着共同的问题根源,那就是关于人类存在的终极问题的追寻。如果没有宗教对问题的执持,就没有科学产生的发展的强大动力。反之,如果没有科学对问题的探索和验证,宗教信仰的维持势必举步维艰。其实,宗教与科学本是一对孪生姊妹,它们的结合应该相得益彰。而人类存在终极问题最终必然要归结为人的思维问题,并且必须以解决思维本身的问题入手。佛教的唯识学就是关于思维现象的揭秘,对于我们认识自己和认识世界,让宗教走向科学,无疑具有重要的启迪意义。阿诺德爵士说:“我说过,我还要说,我还要一遍又一遍地说,佛教与现代科学之间存在着一条紧密的智力纽带。”爱因斯坦也不止一次提到佛教与科学的关系:“完美的宗教是宇宙性的,它超越了一个神化的人,放弃了死执的信条主义及主从观念,基于物质与精神的经验而浑为一体,那只有佛教才能完全符合这些条件。”“任何宗教如果有可能和现代科学共依共存的,那就是佛教。”11

    ①《大正藏》第31册,第7页,台北新文丰出版社1987

     

    ②第38页,同上。

     

    ③第48页,同上。

     

    4888页,同上。

     

    567页,同上。

     

    672页,同上。

     

    7玄奘把“识“译为“了别”,梵文即是“Vijnaptirvisayasya,Visaya”是”境“的意思。一切法(现象)的存在,都是识自体“Vijnana”所显现的表象“Vijnapti”而已。所以,“Vijnapti”应是识之用,而“Vijnana”则表示认识能力,二者是能所、体用关系。

     

    8《马克思恩格斯选集》第1卷,第329页,北京人民出版社,1977年。

     

    9(德)胡塞尔著,倪梁康译,《现象学的观念》,第48页,上海译文出版社,1986年。

     

    10《瑜伽师地论》,卷3、卷54,《成唯识论》卷1,《大正藏》第31册,台北新文丰出版社,1987年。

     

    11《爱因斯坦文集》第8卷,许良英等译,北京商务印书馆,1977年。

                                              (信息来源:佛教在线)

     

     

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