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    关于南宗禅若干问题的思考 [陈星桥]
     
    [ 作者: 陈星桥   来自:《福建佛教》   已阅:5899   时间:2010-6-18   录入:yangsihan

     

    2010年6月18日 佛学研究网

      一、关于禅宗立宗的根据与法统问题

      相传菩提达摩于六朝齐、梁间从印度渡海东来弘扬禅法,因其禅法不为当时佛教界所重,乃入嵩山少林寺安心壁观,以“二入四行”禅法教导弟子慧可、道育等,并传授由求那跋陀罗翻译的四卷本《楞伽经》以“印心”。此后慧可(487~593)、僧璨(约495~606)、道信(580~651)、弘忍 (601~674)、神秀(605~706)代代相传,他们被称为“楞伽师”,禅宗早期也称作“楞伽宗”。而以惠能(638~713)为代表的南宗提倡顿悟,专弘《金刚经》,真正意义上的禅宗才正式创立。由于惠能的弟子荷泽神会(686~760)北上弘扬南宗禅,奋不顾身与得到朝庭支持的北宗辩论,著有《南宗定是非论》,从而使僻居岭南一隅的南宗名闻天下,终被朝庭钦定为禅宗正统。菩提达摩被尊奉为禅宗东土初祖,惠能被认定为六祖。

      当禅宗发展起来以后,不可避免面临自身立宗的根据与法统问题。于是在唐中叶以后,一种“拈花微笑”的公案故事在禅林广泛传播开来。根据《大梵天王问佛决疑经》记载:“世尊在灵山会上拈华示众。是时,众皆默然,唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰:‘吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶’”。禅门不仅以这则公案说明禅宗传承的正是释迦教主“不立文字、教外别传”的“正法眼藏”,还列出了西天二十八祖、东土六祖的传法世系和传法偈颂,说明禅宗是直承迦叶尊者之法的一脉单传。这一公案固然为禅宗的合法性提供了根据,但实际上也使禅宗陷入了相当的困境。

      (1)关于拈花微笑公案,从各种灯录来看,几乎所有禅师都未提到或不知道它的真正出处,也不知道有《大梵天王问佛决疑经》这部经。据《宗门杂录》记载:

      王荆公(安石)问佛慧泉禅师云:“禅宗所谓世尊拈花,出在何典?”泉云:“藏经亦不载。”公云:“余顷在翰苑,偶见《大梵天王问佛决疑经》三卷,因阅之,所载甚详。……此经多谈帝王事佛请问,所以秘藏,世无闻者。”

      近代该经在日本被发现,它又名《问佛决疑经》,有二卷本和一卷本两种,收在《卍续藏》第87册。因其作者不详,成书年代亦不详,历代经录也全未著录,而且其中存在不少问题,因而多数学者视其为疑伪经典。从这则公案本身来说,既不符合历史,也不符合情理。首先,释尊将僧团交付摩诃迦叶统领,是因为迦叶尊者持戒严格,德高望重,能使戒幢高竖,僧团稳定,绝不会是因惟有他契悟佛道使然。事实上,迦叶尊者不仅高竖戒幢,巩固发展了僧团,而且还组织结集了经律论三藏,其作为与禅宗实大异其趣。若实有拈花传法之事,不应史传和大量三藏圣典中毫无记载,不应连达摩至惠能诸祖都只字不提。其次,释尊说法几十年,见道证果者不可数计,不可能仅因迦叶尊者契悟佛道而传法与他。同理,禅宗一脉单传之说也不能成立。

      (2)关于西天二十八祖的传法世系,学界多认为不足凭信。印度古代是不重视历史记录的,很难想象有翔实、准确的佛教传承的付法记录。即使像《付法藏因缘传》、《萨婆多部记》载有若干祖师传承因缘,也只如迦叶尊者承继释尊教法一样,并非如禅宗所附会的那样是以心传心的教外别传,承继的应是整个如来的教法。否则我们今天将看不到三藏圣典。其实,禅宗的伟大和魅力是与所谓法统无关的。如印顺法师在《中国禅宗史》中就指出:

      印度方面的传承,达摩门下早已忘了。那时,大抵引用《禅经序》、《付法藏因缘传》、《萨婆多部记》而提出印度时代的法统。禅者为了适应时代的要求,非要列举祖统不可。那只有参考古典——引用上列三书的传承,或不免误会(如以达摩多罗为菩提达摩);或者发现有问题、就不得不凭借想象,编造法统。祖统,或者看作禅宗的重要部分,似乎祖统一有问题,禅宗就有被推翻的可能。其实禅宗的存在与发展,不是凭这些祖统说而发扬起来的。如《宝林传》的撰造,当然曾给洪州门下以有力的支持,然《宝林传》还没有编成,西天二十八祖说还没有成为定论(如道一门下,还有引用五十余祖说的),江西禅法的盛行,已跃居禅法的主流了。祖统说的逐渐形成,是由于达摩禅的盛行,为了满足一般要求,及禅者传承的确实性而成的。

      二、关于“不立文字”

      或许因为禅味十足的拈花微笑公案的广泛传播,“不立文字、教外别传”之说大约在唐代中叶盛行起来,甚至被奉为禅宗的宗旨之一。《释门正统》三曰:“禅宗者,始菩提达摩,远越葱岭,来于此土。初无不立文字之说,南泉普愿始唱别传,不立文字,见性成佛。”“不立文字”一说的盛行,将南宗禅的特征发展到登峰造极的地步,对后世禅宗乃至整个佛教影响巨大,因此它也成为教界、学界诤讼、评说不休的一个问题。

      佛为众生说法,流传、结集,离不开文字的经教。经教的闻思者,对于经教中高深的义理,实施的方法,如不引归自己,应用于自己身心,那与世间学问一样,只是一套空虚的知识,对学佛来说,没有多大效果的。惠能所传的特色,要人向自己身心中求;一切是自性——自性本来具足的。《金刚经》说:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”所以学法、求佛,不是着相的向外求觅,而是让自己本性显现出来,就是“见性成佛”。惠能不识字,却创立了伟大的南宗禅,这对多数出身于农民、文化程度不高的僧界是一个很大的鼓舞。为了凸显与其它派别的区别,其弟子更以“不立文字”相标榜,形成了惠能后禅宗的一大特色。但“不立文字”本身就是一个悖论。惠能早就意识到这一点,他在《坛经·付嘱品》中对弟子恳切叮嘱:“自性动用,共人言语,外于相离相,内于空离空。若全着相,即长邪见;若全执空,即长无明。执空之人有谤经,直言不用文字。既云不用文字,人亦不合语言。只此语言,便是文字之相。又云:直道不立文字,即此不立两字,亦是文字,见人所说便即谤他言着文字。汝等须知,自迷犹可,又谤佛经。不要谤经,罪障无数。”可见六祖慧眼独具,很讲中道,不希望弟子们在说法中走极端。可惜他的某些子孙置《坛经》殷鉴于不顾,不仅高唱“不立文字”,而且谤斥佛经,甚至呵佛骂祖。如《五灯会元》,僧问云门文偃:“如何是佛?”文偃答:“干屎橛”;又如,僧问归省:“如何是清净法身?”答:“厕坑头筹子”。德山禅师上堂开示云:“我先祖见处即不然,这里无佛亦无祖,达摩是老躁胡,释迦老子是干屎橛,文殊普贤是担屎汉,等觉妙觉是破执凡夫,菩提涅槃是系驴橛,十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。四果三贤、初心十地是守古冢鬼,自救不了。”大珠慧海在《诸方门人参问》中说:“汝若能谤于佛者,是不着佛求,毁于法者,是不着法求,不入众数者,是不着僧求。”即使他们只是称性而谈,对某些当机者可起去执悟道之效,但对于整个佛教和大多数信众来说,是有百害而无一利的。历史上有多少丛林和僧人因“不立文字”的误导,不习经教,或阻止他人看经研教,以致众多号为人天师表的僧人笼统真如、颟顸佛性,盲修瞎练,成为哑羊僧,贻误佛教,而被世人轻贱!后世不少人依样画葫芦,模仿禅师们呵佛骂祖之言行,助长世人轻毁佛教,实在是自害害他!

      从禅史来看,达摩初祖不仅没有不立文字之说,而且强调“藉教悟宗”,并传付《楞伽经》以印心;六祖惠能虽然传说不识字,他也并非“不立文字”,不仅弘扬《金刚经》,自己还流传下来著名的《法宝坛经》;惠能后号称“不立文字”的禅宗,传世的文字却最多。据统计,仅禅宗五灯留传下来的文字,总计150卷,达数百万言。为了绕出禅宗“不立文字”这一悖论,历史上许多高僧大德可以说用尽心思,不知费了多少口舌,用了多少笔墨,依旧难以摆脱由它造成的误区或困境!

      三、关于“教外别传”

      “教外别传”之说,实际上是禅宗的一种判教,意在说明达摩传来之禅是释尊在通途佛教之外的一种秘密传授,是只可意会、不可言传的佛之心髓。这固然是高妙,殊胜无比,却将达摩禅、惠能禅推到了与整个有形的佛教教法和教团相对立的境地,从而使禅宗不得不走向极端,更加玄学化、神秘化和世俗化。其实,禅僧终身追求顿悟的那个别传心法,就是各种大乘经典和《楞伽经》、《坛经》所反复表述的“佛性”、“法性”、“实相”、“真如”、“实际”、“真性”、“佛心”、“自性”、“本性”、“心性”、“自性清净心”等等,对于如何修行,如何开示悟入佛之知见,上述经典都有详尽的指示。但此时禅宗宗师们已不便多作利用,只能另辟蹊径,开出机峰、公案、参话头之路。

      按照宗门的说法,别传之旨或禅是不可说的。因为若说破,则弟子落于知见,落于经教文字,不能进入言亡虑绝的悟境,也就是说不能自己亲证,等于“说食不饱”。为了让弟子们不生分别拟议,不落言诠,当下悟取,宗师们无不“老婆心切”,采取种种方便,绕路说禅,为学人解粘去缚。如对于“如何是祖师西来意?”(即别传之心法,此问灯录中记载最多,有几百处)等问题,宗师们各立山头,语势兼用,或答以反常语、无义路语、反诘语,或答以庄子所谓寓言、重言、卮言,或借境喻法,或以诗偈印证,或默然以对,或瞬目扬眉,或吹耳吐舌,或竖拂竖指,或作女人拜,或画圆相,极端的甚至棒喝交加,南泉斩猫、丹霞烧木佛、一些祖师呵佛骂祖,都在这种情势下应运而生,蔚为大观,这在世界宗教史上都是绝无仅有的景象。这叫做机峰。其中有些经典的对答,或有人因之开悟了,这类事例就被选为公案,单挑出来供更多的人去传、参、学。

      从宋代开始,随着禅宗灯录的大量刊行,记录古德嘉言懿行的公案的广泛流布,文字禅由之而起。首由汾阳善昭的《颂古》,到圆悟克勤的评唱,到觉范惠洪的《石门文字禅》,将文字禅理论化、系统化,“借言以显无言”。当时各种公案号称有一千七百多则,吸引了大批文人士大夫的参与,由此文字禅之风愈来愈盛,后期几乎成了文字游戏。禅是大道,而不是技艺。执指为月地在文字中讨禅,无疑是将大道堕降为技艺。于是临济宗人大慧宗杲创看话禅,曹洞宗人宏智正觉创默照禅,实质是对文字禅的一种再否定。看话禅矫文字禅之病,取公案作话头,作内省式的参究,意在摧破思量,扫荡知解,在语言文字、逻辑推理之外,达到超越境界。利在激发创造性思维,弊在导致妄想卜度。默照禅主无言无说,忘情默照。默是为了照,默坐是形式,内照是内容。默坐、观照以明心见性,而至绝对超越境界。是向初传之达摩心如壁立、慧可了了常知禅法的复归,近则也可说是向曹洞宗法寂照虚灵、偏正回护之宗风的复归。

      对于南宗禅的特点及其嬗变,印顺法师在《中国禅宗史》中有一段经典的描述。他说:

      到惠能而日益盛大的南宗,如“以心传心”、“顿成佛道”,早在东山门下就如此了。这本是“一切众生有佛性”、“一切众生皆有如来智能德相”——如来藏说的禅门。成佛,佛有法身、报身、化身,而以法身为本。归依有佛、法、僧——三宝,而以如来常住(或无为性)为本。众生有五蕴、十二处、十八界,而以心为本。这都是人类所本有的,人心所本具的(这是印度晚期佛教的一般倾向)。而实现成佛的方法(除他力加持不论),以定、慧的修持,到“等定慧地”,明见真如或佛性,见性成佛。在学者,对三宝、三身,虽意解到是本有的,而总觉得:“佛”,“菩提”,“涅槃”,“般若”,“佛性”,“如来藏”——这些名目,是理想,是目的,是高高的,远远的,可望而不可及的,修行并不容易。所以“是心作佛”,“是心即佛”,这一类词句,虽为一分大乘经的常谈,而在佛教界——法师、禅师,都看作崇高与伟大的理想,只能随分修学而已。《坛经》所表现的,就不然。三身也好,三宝也好,菩提、般若也好,都在自己身心中,直捷了当的指示出来。就在日常心行中,从此悟入。于是,佛不再是高远的理想,而是直下可以体现的。圣人,从难思难议的仰信中,成为现实人间的,平常的圣人(恢复了原始佛教的模像)。这是曹溪禅的最卓越处!从宗教的仰信,而到达宗教的自证。然惠能所说,不离经说,一切文句还是经中固有的。“菩提”,“般若”,“佛”,“定慧”,“三昧”……在学者心目中,极容易引起尊贵的、不平凡的感觉,成为自己所求得的对象(还是心外的)。于是继承惠能精神的,逐渐(不是突然的)嬗变,成为“慢教”一流。固有术语,尽量的减少,或加以轻毁。另成“祖师西来意”,“本分事”,“本来人”,“本来身”,“本来面目”,“无住真人”,“这个”,“那个”,“白牯牛” (五家分宗,连祖师也在被轻呵之列),这一类的术语。特别是:扬眉,瞬目,擎拳,竖拂,叉手,推倒禅床,踢翻净瓶,画圆相,拨虚空;棒打、口喝、脚踏以外,斩蛇,杀猫,放火,斫手指,打落水去——欢喜在象征的、暗示的、启发的形式下,接引学人,表达体验的境地。语句越来越平常,也越来越难解。变为自成一套——说不完的公案(后人又在这里参究,说是说非),禅偈,与经论不同,也与《坛经》不同。其实,还是如来藏禅。所不同的,惠能从高远而引向平实,后人又从平实而引向深秘。

      机峰、公案、参话头,至少在形式上迥异于达摩以至惠能的禅法,可以说开启了惠能之后最具特色的禅风,它们实与拈花微笑公案的广泛流传和“不立文字,教外别传”宗旨的流行,有着密不可分的关系。这种禅风在禅内外、教内外影响巨大,有正面的,也有负面的。有的宗门大德已意识到“不立文字,教外别传”存在问题,流弊不少,因而将“不立文字”解释为“不离文字”、“不著于文字”。并大力提倡禅教不二,禅教结合,既认同禅悟“不由经教”,又强调“藉教悟宗”,但都很难挽回“不立文字,教外别传”等所形成的总体趋势。

      四关于见性成佛

      佛教认为众生皆有佛性。这个佛性,具有种种名称,在法称为“法性”、“实相”、“真如”、“实际”等;在众生称为“自性”、“本性”、“心性”、“自性清净心”等;在缠称为“如来藏”、“藏识”、“本觉”,出缠称为“解脱”、“涅槃”、“菩提”、“大圆镜智”、“究竟觉”等。按照佛教一切唯心、万法唯识的理论,它永恒绝对、灵明不昧,是宇宙的实体,世界的本源,是不朽的宇宙终极存在。它超越时空,本自现成,无处不在,无时不在,体具万德,妙用无穷,在圣不增,在凡不减,心思不及,言语莫诠,所谓“离四句,绝百非”。众生之所以流转生死,缘于无明,迷失本心,认幻为真,妄生苦乐、得失。而一旦悟道见性,菩提非从外得。“真如佛性”说并不是惠能禅宗所独有,而是除三论宗、唯识宗之外其它各宗所共有的。但惠能的高明之处在于将这一观念强调到更加突出的地步,并把它同解脱论和修行观密切联系起来。惠能说:

      一切万法,尽在自心中,何不从于自心顿现真如本性!

      世人性本自净,万法在自性。

      如是一切法,尽在自性。自性常清净,日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散,卷尽云雾,万像森罗,一时皆现。世人性净,犹如清天,慧如日,智如月,智慧常明,于外著境,妄念浮云盖覆,自性不能明。故遇善知识,开真正法,吹却迷妄,内外明彻,于自性中,万法皆见,一切法在自性,名为清净法身。

      无明智慧等无异,当知万法即皆如,……观身与佛不差别。

      佛是自性作,莫向身外求。

      我心自有佛,自佛是真佛。

      禅宗的特点正是将诸法实相、真如之理,与众生的自心、本性结合起来,强调“心、佛与众生,是三无差别”,要求把本性、真心作为总源头,将修为方法看作是可以取之于己、不待外求的,从而提出了“直指人心,见性成佛”的口号。其意义,一是秉承《楞伽经》一切唯心、万法唯识的思想,直接吸取了南北朝以来教下关于佛性论、心性论的研究成果,而舍弃了繁琐的理论论证,凭借禅宗法统的象征意义和禅师实修实证的特点,赢得了人心;二是强调众生皆有佛性,具有本觉之自性清净心,佛性平等的理念,对于一向认为“人性本善”,重视主体和个人修养的文人士大夫,对于处在极端不平等的阶级社会中的普通民众,容易产生强烈的心理共鸣;三是拉近了众生与佛的距离,昭示世人若要解脱烦恼、成就佛果,应直接向自己内心加功用行,明自心,见自性,方法简捷而明快,使佛国的终极存在对现实苦难中的民众产生强烈的吸引力,有亲切感,从而极大地提高了自信心。

      那么这个“见性”成的是什么“佛”呢?如果这一问题不阐释清楚,就会在人们心中产生很大的误会,甚至引发狂禅等弊端。对此问题,近代高僧印光大师在其文钞中多处论及,颇为精辟。如他在《复周志诚书》中云:

      禅宗每云明心见性,见性成佛。明心见性,乃大彻大悟也。言见性成佛者,以亲见自性天真之佛。名为成佛,乃理即佛与名字佛也,非福慧圆满之究竟佛也。此人虽悟到极处,亲见佛性,仍是凡夫,不是圣人。若能广修六度,于一切境缘,对治烦恼习气,令其清净无余,则可了生脱死,超出三界之外,不在六道之中矣。佛世此种人甚多,唐宋尚有。今则大彻大悟尚不易得,况烦恼净尽者乎。

      五、关于“无念为宗,无相为体,无住为本”

      这是“禅”的修行原则,也是修行的最高境界。它实际上即是观实相,或曰念实相佛。上根利智者,开大悟者,才稍有一分相应,而一般根机者,分别攀缘,业识汹涌,多不自觉,往往连门都摸不着。所以后世禅德提倡死死抓住一个话头,如“什么是父母未生前的本来面目”、“狗子无佛性”、“念佛者是谁”,二六时中、夜以继日地参究,要起大疑情,旨在心不旁骛,日久天长才有可能相应。所以禅门有“打得念头死,许汝法身活”之语。若做不到这些,或没有条件,还是应老实从受持三归五戒、行十善、念佛诵经做起,切不可好高骛远。如《印光法师文钞·复吴希真书》云:

      观想一法,非理路明白,观境熟悉,无躁妄欲速之心,有镇定不移之志者,修之则损多益少。至于实相念佛,乃一代时教,一切法门,通途妙行。如台宗止观,禅宗参究向上等皆是。所谓念自性天真之佛也。如是念实相佛,说之似易,修之证之,实为难中之难。非再来大士,孰能即生亲证。

      所以,有意习禅者,既要高高山顶立,又要深深海底行。立足于高山之巅,然后所见始广;潜行于深海之底,然后所行始切。见地广,小则明修行之理路,大则总佛教之全局;功行切,内则自觉自度,脱轮回于苦海,外则觉他度他,化净土于娑婆。高高山顶立,觉悟人生是也;深深海底行,奉献人生是也。人立于世,当不离此二端,始可称人生圆满。

     

      六关于“开悟”与顿、渐

      悟,是佛经中用得最多的语汇之一。禅宗是将禅修有省或明心见性,谓之“开悟”。开悟乃“开智悟理”之谓,或云“开”指破无明;“悟”指见实相。受禅宗的影响,社会上也用得广泛起来。开悟是禅僧一生追求的目标,俨然一开悟就一生成办了,其实并非如此简单。悟有感悟、解悟、邪悟、小悟、大悟等种种不同;悟的因缘、契机也有千差万别,欲寻一定的规律殊为不易;各人悟的境界和内容也可以有很大差别,按照佛经到底证到了何种阶位?按照现代的心理学看是一种什么样的心理状态?悟本身属于个体性的直觉经验,“如人饮水,冷暖自知”,虽然从《灯录》上看,明师能识别弟子是否真实开悟,但对普通人来说并没有一个共许的可供检验的衡量标准;开悟后还可能因烦恼业识的作用再迷,尤其是轮回转世后的隔阴之迷更不可避免;在追求悟的过程中,禅者经常会遇到“道高一尺,魔高一丈”,乃至“走火入魔”的情况,出现假悟、诈悟、邪悟的可能性相当大。所以,禅宗过分强调开悟,将各种不同根性的人都赶到“顿悟”这一独木桥上,风险和弊端就难以避免。为此古德常感叹说:“学道之人多如牛毛,得道之人稀如麟角!”

      关于修行是必须渐修而悟还是可以顿修顿悟,是魏晋南北朝以来争执不休的一个问题。我想《楞伽经》中说的四渐四顿,和惠能所说的“悟解不同,见有迟疾”,已很能说明问题。利根者一闻千悟,悟后起修,自然不可局之以渐修;钝根者处处著相,自然只能通过渐修而悟,由量变而实现质的飞跃。若以顿悟来要求,只能适得其反。从禅宗史来看,赵州从谂禅师从小出家,至80余岁,尚且行脚,所谓“赵州八十犹行脚,只为心头未悄然”;长庆坐破七个蒲团,后方开悟;涌泉四十年尚有走作;雪峰三登投子,九上洞山。此等大祖师,欲大彻大悟,尚如是之难,何况普通信众。但后期禅宗日趋极端,以顿悟为唯一标准,以禅堂作“选佛场”,鼓励克期取证,似乎只有顿修顿悟、一生成办一途了。

      当今的丛林或所谓“选佛场”,应在这一问题上作广泛而深入的探索和参究,既为沉沦于功名利禄的世人,也为迷茫中的修道者,打开一片认识自我、解脱生死的新天地。

      七、关于如来禅、祖师禅

      《楞伽经》将禅分为四等,即愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅(亦译观真如禅)、如来禅。声闻、缘觉及外道观人无我、不净、苦、空,计着于相,属愚夫所行禅;观察人法无我,诸相无实,名观察义禅;观察一切诸法无实体相,不起分别,得寂静境界,契合如来藏心之禅,名观真如之禅;如实入如来地,入内身圣智,到不可思议境界,叫如来禅。其中,以具备自觉圣智为内容的如来禅为诸禅的最高境界。依宗密的划分,将宗门禅定义为“若顿悟自心本来清净,元无烦恼,无漏智性本自具足,此心即佛,毕竟无异。依此而修者,是最上乘禅,亦名如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧。”若从禅宗各派的实际修行来看,宗门禅应属于《楞伽经》四种禅中的观真如之禅和如来禅。

      但后来宗门并不据自己宗依的《楞伽经》来划分,而是将一切经教所说之禅,统统定位为“如来禅”,认为它是渐修法门,必须循序渐进,通过对治烦恼,断惑证真;而将所谓“教外别传”之禅,定位为“祖师禅”,认为这才是一超直入的顿悟法门,是最高禅法(祖师禅的名称,原出《景德传灯录》卷十一〈仰山慧寂禅师〉章)。其实,祖师禅就是如来禅,硬将禅划分为如来禅、祖师禅,还是“教外别传”的宗派思想在起作用,利在使人不落言诠,弊在容易流入狂禅。南怀瑾先生在《楞伽大义今释》中说得好:

      为什么后世禅宗之徒,又说在如来禅外,另有一种祖师禅呢?甚之,还高推祖师禅,好像高过如来禅似的。这又是什么道理呢?其实,所谓祖师禅,又何尝离开过佛所说的如来禅呢?只是一落言诠,就如立竿见影,于是见影忘竿者,便滔滔都是。所以为求解脱,却反而法缚重重。后世禅师,乃高张手眼,在无义理的言句上,或者在当事人的一机一境上,用杀活手段,立地指出全体大用。然后乃知“青青翠竹,悉皆法身。郁郁黄花,无非般若。”心佛众生,三无差别。不是心,不是佛,也不是物了。什么是祖师禅?什么是如来禅?到此就一律成为多余的了。但必须实在到达这种境界,才可以横说竖说都对。否则,误人误己,不可胜数。总之,佛说:“良马见鞭影而驰。”如果是条跛驴,就打死它吧,仍然还是绕着磨盘慢慢地转,莫说如来禅或祖师禅,要想达到愚夫禅也不容易呢!倘使但依言教,而不求心证,或虽少有所得,少有所证,而又不能彻头彻尾解脱干净,那也只如唼空吠响的韩卢,对于自己分上,有什么用处呢?假如真是一个过量的人,视吾佛所说一大藏教,也只是自己的注脚而已。

      八、关于禅与教

      如前所述,“教外别传”的宗派意识,通过将教下的般若、佛性思想纳入自宗,另起炉灶,从而将禅与教对立起来,这是禅宗的一大特色,也是其慢戒慢教、甚至呵佛骂祖的一个重要原因。它对通途佛教造成了严重的破坏。许多禅宗祖师早已意识到这一点,作了许多调和禅教关系的工作。如先德说:“依文解义,三世佛冤;离经一字,还同魔说”(参《四家语录》卷二《百丈语录》等);圭峰禅师说:“诸宗始祖,即是释迦。经是佛语,禅是佛意,诸佛心口,必不相违,诸祖相承,根本是佛亲付。菩萨造论,始末惟弘佛经。”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)日本临济宗的创建者荣西禅师在《兴禅护国论》里说:“与而论之,一大藏教,皆是禅所依之经典;夺而言之,无有一言为禅所依之经典。”唐末五代法眼宗禅师延寿编集《宗镜录》100卷,征引了大乘经典120种,“诸祖语录”120种,“贤圣文集”60种,希望能融会禅教,振衰起弊。但始终收效甚微。究其根本原因,还是走不出“不立文字、教外别传”的误区,不能摆正佛教与宗门的关系问题。

      清末民初,佛教处于内忧外患、大厦将倾的危机之中,以杨仁山居士、太虚大师为代表的高僧大德,以流通经典、开门办学、研究教理、整顿僧制、编辑佛教报刊为突破口,变革图存,各宗并弘,开辟了近代佛教的复兴之路,才逐渐扭转了过去以禅代教的积习。这昭示我们,以戒为师,以佛教教法为师,以成佛度众生为目标,仍是佛教之为佛教的基本准则,是佛法住世的基础。教与禅不是一或二的问题,而是整体与局部的问题。禅宗只是佛教的一个有机组成部分,一个核心的部分,但也只有全体佛教的健康发展,才有禅宗的健康发展,佛教文化和禅文化也才能更加发扬光大。只有归依佛法僧三宝,始称为佛教徒。所以,各宗派的佛教徒,首先是佛弟子,应致力于整体佛教的弘扬光大,而不应拘于宗派门户之见。

      九、关于“平常心是道”

      “平常心是道”是马祖道一晚年提出的,经南泉普愿、赵州从谂发扬光大,成为影响巨大的禅宗名言。道一对此的解释是:

      若欲直会其道,平常心是道。何谓平常心?无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣……只如今行住坐卧,应机接物,尽是道。道即是法界,乃至河沙妙用,不出法界。

      用现在的话来讲,就是应该将“道”贯彻到日常的一切认知和行为中去。大体上讲,这也就是宗密所谓“触类是道”,也就是道一后人所谓“性在自然”的意思。

      道一继承其师怀让的宗风,早年宣扬的是“即心是佛”或“即心即佛”;以后发现这仍易陷入执着的窠臼,于是又提出“非心非佛”论,或者说“不是心,不是佛,不是物”;晚年始提出“平常心是道”。这三个阶段的提法,构成了一个完整的“正—反—合”逻辑程式,颇有《金刚经》的“所言佛法者,即非佛法,是名佛法”的味道。

      “道”是中国文化认知中的一个表示玄秘、自然,彰显普遍规律的词汇。在当时,禅门是将道与禅一样看待的,甚至以“道”代“禅”,这可能更适合中国信仰文化的口味。如《五灯会元》:“‘如何是禅?’师(石头希迁)曰:‘碌砖’。又问:‘如何是道?’师曰:‘木头。’”石头希迁著《参同契》,通篇不说佛,甚至也不说禅,而只说道说玄,全然似道家风貌。印顺法师以为,直截了当地“把禅学看作玄学,称参禅为‘参玄’,似乎石头是第一人。”有学者认为,道一唱“平常心是道”,以“道”取代“佛性”一词,是他的佛性思想玄学化、中国化的标志,而将“平常心”与“道”联系起来,是道一佛性思想世俗化倾向的体现。

      从道一对“平常心”的解释来看,实际上并不平常,试想有多少人能做到“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣?”那为什么道一会将这种境界称作平常心呢?《五灯会元》卷十七中,有一则青原惟信禅师的语录:“老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。”这段语录从一个侧面给我们透露了一点消息,道一的平常心是经过艰苦的参究历炼、否定之否定后的结果,是吃饭时心在吃饭,睡觉时心在睡觉,不起任何计较,任运自然,活在当下,这是圣人、大修行人的心境。正如宋代无门慧开说的那样:“春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪,若无闲事挂心头,便是人间好时节。”而一般世人的所谓平常心,丝毫没有经过上述历炼过程,自然是名同而实不同,有霄壤之别。

      一直以来,受禅宗影响,世人多半都很羡慕禅者那种无是非争竞、无忧无虑的生活环境和心态,有的将“平常心是道”作为座右铭,希望自己的心能多一点宁静、平静,对功名利禄能看得淡一点,能保持情绪稳定,理性地面对人生的生老病死、升沉祸福,能从浮躁、得意、狂喜、傲慢、嫉妒、迷茫、不安、沮丧、焦虑、恐惧甚至绝望等不良心境中走出来。如果能这样,禅师们的贡献也很大了。至于“平常心是道”的禅门意趣太深,现代世人多望文生义,将二者混为一谈,也情有可原,只要不把它标新立异,而到处张扬也罢。

      十、关于“野狐禅”

      “野狐禅”来源于一则著名的公案故事。据《四家玄录》载:

      百丈大智禅师,一老人听法,曰僧住此山,有人问大修行底人,还落因果也无?遂对曰:不落因果,堕在野狐禅。请和尚代一转语。师曰:汝但问。老人便问。师曰:不昧因果。老人大悟曰:今已免老狐身,只在山后住,乞依亡僧例焚烧。岩中果见一死狐,积薪化之。

      “不落因果”与“不昧因果”,只是一字之差,何以有升堕报应之天壤之别?前者认为,因果也是虚幻的,只要见性成佛了,干什么都可不受因果的制约。这实际上是佛法坚决反对的断灭论,是外道邪见,属于“大妄语”;而后者说明,大修行的人,面对因果规律下的万象,不起爱嗔迷执,则能超然于万物,解脱自在,这并不意味着否定和违反因果规律。如《维摩经》云:“无我无受无作者,善恶之业亦不亡”。佛教有句名言“菩萨畏因,众生畏果”,就是源于众生不明因果、不信因果,而菩萨深信因果、“不昧因果”的原故。

      此公案的广泛流行,一方面反映了宗门对知见的至为重视,“所谓差之毫厘,谬之千里”,“宁可千年不悟,不可一时错路”。另一方面反映出,宗门下有开悟见性、证无所得,便拨无因果的倾向,这必然严重动摇佛教立教的根基。所以,此后宗门将那些学道而流入邪僻、未悟而妄称开悟、离经叛道的现象,一概斥之为“野狐禅”。末法时期,这类“野狐禅”充斥,对于佛教界的自身建设危害极大。我们应当大力讲经说法,提倡正信,以扼制“野狐禅”的泛滥。

      十一、禅宗在当今如何重开生机

      禅宗是中国政治、经济、文化背景下产生的一个佛教宗派,其发展的大体趋势是:由达摩的以《楞伽经》印心,理入行入并重,逐渐发展到惠能的专弘《金刚经》,偏重理入;由达摩、惠能诸祖的宗通为主、说通为辅,发展到唐末至宋的唯尚宗通,极端排斥经教,乃至呵佛骂祖;由达摩到神秀的楞伽师偏重渐修,发展到惠能南宗一系的极端强调顿悟;由唐末至五代以机锋为特色的“无字禅”,演化到宋代直至于今的以参究公案为特色的“文字禅”,以及反对搞形式主义和文字游戏的“话头禅”、“默照禅”;宋代以后更有了禅教一致、三教一致、禅净双修的趋向,已完全没有了当年的风光。可见禅宗一千五百年来的发展变化是巨大的。要认识禅宗的真精神,我们还是应该回归到初祖达摩的印度大乘禅法和以六祖惠能《坛经》为中心的中国禅思想。

      应当指出的是,以禅宗为代表的汉传佛教长期以来形成的理论上的“至圆”(至玄)、修行方法上的“至简”(至易)、修证特色上的“至顿”的特点,在今天的摄受力日益下降,面临着深刻的危机,主要原因是缺乏一套切实可操作的大众修学体系。在国外,南传佛教以其思想朴实和修行的可操作性强,藏传佛教以其理论与修学体系的完整和神秘性,吸引了越来越多的信众;在国内,也有越来越多的信众转向南传佛教和藏传佛教。如果我们众多的丛林和禅德看不到这一点,不作适时的改进,就很难有大的作为。今天的时代已与禅宗创宗和盛行的时代有了天翻地覆的变化,我们不仅可以、也应当跳出宗门的窠臼,对禅宗的若干重要课题进行客观、理性的分析。既要肯定禅宗在中国思想史、文化史上的积极意义和深刻影响,也要充分正视它产生的诸多流弊;既不能用今天的眼光来苛求于古人,也不能将古人在特定时间、特定地点、针对特定根机所说的法,及其行为模式,机械地套用于今天,更不能将禅宗祖师开悟后称性而谈的话语,当作真理随意拿到世俗生活中乱用。对于“拈花微笑”、“教外别传”、“不立文字”等说法,虽仁者见仁,智者见智,难以断是非,但这并不意味着否定《法华经》所说的开、示、悟、入的佛之知见,和历代禅德砺志以求、津津乐道的向上一着。通过对“禅”真精神的审思与回归,禅宗以其博大精深的底蕴,一定能在新的时代重放异彩。(信息来源:《福建佛教》)

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