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    论中国早期以《法华经》为中心的信仰形态
     
    [ 作者: 圣凯   来自:《法音》   已阅:5170   时间:2010-9-20   录入:wangwencui

    2010年9月20日  佛学研究网
     
    一、《法华经》的三昧思想

      《法华经》的汉译本,根据智昇《开元释教录》的记载:“前后六译,三存三缺”[1],现存有如下三种译本:

      1、竺法护译《正法华经》,十卷二十七品,公元286年。

      2、鸠摩罗什译《妙法莲华经》,七卷二十八品,公元406年。

      3、阇那崛多、达摩笈多译《添品妙法莲华经》,七卷二十七品,公元601年。

      智者大师(538—597)为解释《法华经》不遗余力,著成《法华文句》、《法华玄义》,其所依译本即为鸠摩罗什所译《妙法莲华经》[2]。在《法华经·妙音菩萨品》中说:

      尔时一切净光庄严国中,有一菩萨,名曰妙音,久已植众德本,供养亲近无量百千万亿诸佛,而悉成就甚深智慧,得妙幢相三昧、法华三昧……

      尔时,华德菩萨白佛言:世尊!是妙音菩萨深种善根。世尊!是菩萨住何三昧,而能如是在所变现,度脱众生?佛告华德菩萨:善男子!其三昧名现一切色身,妙音菩萨住是三昧中,能如是饶益无量众生。说是妙音菩萨品时,与妙音菩萨俱来者八万四千人,皆得现一切色身三昧[3]

    在《妙法莲华经》中,“法华三昧”为一种综合性的修行方法[4]。提出“法华三昧”之名,并且称此三昧为“现一切色身”,但是具体修行方法并没有加以说明。经中总共提到三处“法华三昧”[5],由此可知法华三昧的获得,可依两个条件:一是已经成就了“甚深智慧”,二是“受持《法华经》”。因此,在尚未得甚深智慧的时候,如要得到“法华三昧”,主要的修行方法,便是受持读诵《法华经》了。

      但是,在《法华经》“普贤菩萨劝发品”提到修习“法华三昧”的方法:

      欲修学是《法华经》,于三七日中,应一心精进。满三七日已,我当乘六牙白象与无量菩萨而自围绕,以一切众生所喜见身,现其人前[6]

    这里提到应在三七日,一心精进修学,普贤菩萨乘六牙白象与无量菩萨现其人前,这就是“现一切色身”,即是“法华三昧”。

      在《法华经》中,出现修行法门最多的为“安乐行品”,几乎像是《梵网菩萨戒》及《瑜伽菩萨戒本》,对于修行者在身、口、意、誓愿四个范围的行为规定,极其严格[7]。后来,慧思依《法华经·安乐行品》撰《安乐行义》,对修习“法华三昧”的方法进一步具体化,成为传授弟子的重要法门。

      平川彰先生认为《法华经》的主体部分,分为从第一品“序品”到第九品“授学无学人记品”与从第十品“法师品”到第二十二品“嘱累品”两部分,第二十三品“药王菩萨本事品”以下六品是以后增广。作为主体部分的二十二品特别引人注目,前半九品重视“佛塔信仰”,后半十三品强调“经卷受持”。但是,后半十三品中“见宝塔品”也重视“佛塔信仰”,所以佛塔与经卷二者不能分开[8]

      依《法华经》卷四“见宝塔品”的记载,多宝佛为东方宝净世界的教主,往昔行菩萨道时,立誓在成佛灭度之后,凡十方世界有宣说《法华经》之处,必定涌现于前,以证明此经的真义。所以释尊说《法华经》时,有七宝塔从地中涌出,耸立于空中,塔内即有多宝如来坐师子座,其全身姿态如入禅定状,并分半座与释尊。所以慧观在《法华宗要序》指出:“经以真慧为体,妙一为称。是以释迦玄音始发,赞佛智甚深;多宝称善,叹平等大慧。”[9]过去与现在二佛同时说明《法华经》的真实,表明从过去到未来“正法”的永远性;同时,二佛分半座而结跏趺坐,表明“正法”的永远性是基于佛塔信仰[10]。《法华经》说:

      于当来世,以诸供具供养奉事八千亿佛,恭敬尊重。诸佛灭后,各起塔庙,高千由旬,纵广正等五百由旬,皆以金、银、琉璃、车磲、玛瑙、真珠、玫瑰七宝合成,众花璎珞,涂香、末香、烧香、缯盖幢幡,供养塔庙。过是已后,当复供养二万亿佛,亦复如是。供养是诸佛已,具菩萨道,当得作佛[11]

    《法华经》将“佛塔供养”的地位提升到成佛之行的高度,这样无疑激励了佛弟子对佛塔信仰的热情。同时,《法华经》强调“经卷受持”的功德,将二者密切结合起来,由此二种行法表现出“一乘”和“佛身常住”的思想。

      同时,“见宝塔品”还表现出“多佛”的思想,佛放光召集十方分身的诸佛,多得难以数计,“一一方四百万亿那由他国土,(分身)诸佛如来遍满其中”[12],这表明十方世界这么多的佛,都是释尊分化示现出来。僧睿《法华经后序》中说:

      云佛寿无量,永劫未足以明其久也;分身无数,万形不足以异其体也。然则寿量定其非数,分身明其无实,普贤显其无成,多宝照其不灭。夫迈玄古以期今,则万世同一日;即百化以悟玄,则千途无异辙。夫如是者,则生生未足以期存,永寂亦未可言其灭矣[13]

      僧睿对“多佛”与“二佛并坐”思想进行阐发,指出佛寿无量,但是不能称为时间久远,因为寿量非有定数;释迦虽然分身无数,但是无数分身不会与其体有差别,因为分身非实有,这是有而非有;普贤菩萨成就广大行愿,但实无所成;多宝佛虽然已是过去佛,但实际上却常住不灭,这是无而非无。

      现存《法华经》最早注释——竺道生《法华经疏》在解释“见宝塔品”时,对多宝塔的出现以及二佛并坐像进行义理上的阐发:

      所以现塔者,证说《法华》,理必明当。一以塔证,二以所出声证……夫人情昧理,不能不以神奇致信,欲因兹显证,故现宝塔。

      分半坐,所以分半坐共坐者,表亡不必亡,存不必存。存亡之异,出自群品,岂圣然耶?亦示泥洹不久相也,使企法情切矣[14]

      鸠摩罗什师徒指出现在与过去之佛在般若“非有”、“非无”之中,自在无碍,故能同坐一宝塔,相互问讯,共同说法,成功地解开了“见宝塔”一品的奥秘,不但令《法华经》的“释迦多宝并坐”成为关河义学重要的一支,十六国以来的《法华经》造像可说弥漫天下,其中最主要的便是“二佛并坐”像[15]

    二、《思惟略要法》的“法华三昧”观法

      鸠摩罗什于弘始八年(406)在长安译出《妙法莲华经》后,同时还传出禅法要诀——《思惟略要法》,其中“法华三昧观法”主要是依《法华经·见宝塔品》而展开的禅观修行方法[16]

      三七日一心精进,如说修行,正忆念《法华经》者,当念释迦牟尼佛于耆阇崛山与多宝佛在七宝塔共坐,十方分身化佛遍满所移众生国土之中,一切诸佛各有一生补处菩萨一人为侍,如释迦牟尼佛以弥勒为侍。一切诸佛现神通力,光明遍照无量国土,欲证实法出其舌相,音声满于十方世界。所说《法华经》者,所谓十方三世众生,若大若小,乃至一称南无佛者,皆当作佛。惟一大乘,无二无三。一切诸法,一相一门,所谓无生无灭,毕竟空相。唯有此大乘,无有二也。习如是观者,五欲自断,五盖自除,五根增长,即得禅定。住此定中,深爱于佛。又当入是甚深微妙一相一门清净之法,当恭敬普贤、药王、大乐说、观世音、得大势、文殊、弥勒等大菩萨众,是名一心精进如说修行正忆念《法华经》也。此谓与禅定和合,令心坚固。如是三七日中,则普贤菩萨乘六牙白象,来至其所,如经中说[17]

      从“法华三昧观法”的内容我们可以看出,其依《法华经》的“宝塔品”、“涌出品”、“方便品”、“普贤劝发品”,特别是“普贤劝发品”的三七日行法。“法华三昧观法”已经提出观法的简单方法,恭敬普贤、药王、观世音等诸大菩萨,于三七日一心精进,正忆念《法华经》,观想释迦与多宝佛于七宝塔内共坐,然后与禅定合行,令心坚固。其观法的主要内容是“一切诸法,一相一门,所谓无生无灭,毕竟空相”,这是实相观的特点,过去、现在、未来诸法于实相中,平等无差别,不生不灭。通过修观,能够见普贤菩萨乘六牙白象来至其前,如“普贤劝发品”中所说,而且能够断除五欲、五盖,增长五根。“法华三昧观法”基本上已经指出,修行的时间、方便、行法、观法以及修行后的证相与功德。

      “法华三昧观法”传出后,随着《法华经》信仰在中国的流行,促使禅窟、造像的发展,而且成为僧人修行的重要法门。

    三、《普贤观经》的忏悔思想

      《普贤观经》被称为《法华经》的结经,成为天台宗所依的三部经典之一。此经将《法华经》的末品“普贤菩萨劝发品”三七日行法,更进一步,作了详细的说明,特别一层又一层地增加了忏悔法门,最特殊的是为了求得六根清静,而逐条忏悔六根罪业[18]

      《普贤观经》忏悔思想的特色在于“六根忏悔”、“无生忏悔”。《普贤观经》说:

      若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,天龙八部,一切众生,诵大乘经者,修大乘者,发大乘意者,乐见普贤菩萨色身者,乐见多宝佛塔者,乐见释迦牟尼佛及分身诸佛者,乐得六根清净者,当学是观。此观功德除诸障碍,见上妙色,不入三昧,但诵持故,专心修习,心心相次,不离大乘,一日至三七日,得见普贤[19]

    从《普贤观经》提出的修观目的与《法华经》“普贤菩萨劝发品”相比,明显着重在于“六根清净”,而且强调诵持的功德。在《普贤观经》中,叙述了大量有关“六根忏悔”的文句,后来为《法华三昧忏仪》所引用[20]

      《普贤观经》对后世忏法思想影响最大在于“无生忏悔”及“实相正观”,经中说:

      观心无心,从颠倒想起。如此想心,从妄想起,如空中风,无依止处。如是法相,不生不灭,何者是罪?何者是福?我心自空,罪福无主。一切法如是,无住无坏。如是忏悔,观心无心,法不住法中,诸法解脱,灭谛寂静。如是想者,名大忏悔,名庄严忏悔,名无罪相忏悔,名破坏心识。行此忏悔者,身心清净,不住法中,犹如流水,念念之中,得见普贤菩萨及十方佛[21]

    《普贤观经》以“观心无心”、“罪福无主”的思想,体现通过对诸法的理观,观罪性本空,从而达到忏罪清净,这就是经中所说的“若欲忏悔者,端坐念实相,众罪如霜露,慧日能消除”[22]

      《普贤观经》以观罪性空的实相正观、六根忏悔及强调见普贤菩萨色身的思想,深受天台宗的重视,尤其成为后来忏仪制作的重要思想依据[23]

    四、《法华经》信仰的流行情况

      鸠摩罗什译出《法华经》并传出“法华三昧观法”后,在《法华经》佛塔信仰及经卷受持功德的促进下,以《法华经》为中心形成各种信仰形态。

      圣严法师综合《法华经》的修行方法,指出用得最多的是受持、读诵,其次是讲解、为他人说。至于禅观的三昧行法,则极少有人修持。他综合唐朝惠详撰《弘赞法华传》以及僧祥撰《法华传记》中的修行者数字[24],列表如下:

    行门 《弘赞法华传》 《法华传记》
    翻译 14 0
    讲解 45 19
    修禅观 3 0
    舍身、遗身 12 0
    持诵 108 90
    转读 12 16
    书写 12 34
    听闻 0 22
    供养 0 17
    合计 206 198

      综合以上两种撰于唐朝的史料,合计人数404人,仅3人是修习禅观的,比例最高的仍是持诵及转读《法华经》,相加共得226人。此外便是讲解、书写及舍身烧身的法门,历代都有人行持。

      但是,史料文献的记载毕竟有限,石窟、造像、写经及其题记的挖掘,则为研究《法华经》信仰提供了重要的依据。鸠摩罗什译出《法华经》后,在北方迅速传开,对北方佛教的发展起了重要的影响[25]。随着南北朝时期法华信仰的盛行,修习“法华三昧”的增多,而“法华三昧观”以释迦、多宝二佛并坐为观想对象;同时,造像的功德也是不可忽略的,因此促进释迦、多宝并坐造像的增多,而且与弥勒造像一起,组成三世佛,广泛流行于南北朝石窟造像中[26]

      释迦、多宝二佛造像最早见于北燕太平二年(410)李普造小铜像,高四寸五分,正面造二佛并坐,背面有发愿文:“太平二年九月十一日李普为父母造像一躯供养。”[27]而有释迦、多宝榜题的造像最早见于炳灵寺第169窟,此窟有西秦建弘元年(420)造像发愿文。窟内第11号龛内画一塔形龛,龛内并列画二佛,均倚坐,右侧佛旁墨书榜题“释迦牟尼佛”,左侧佛旁墨书榜题“多宝佛囗囗”。第13号龛内也画释迦、多宝二佛并坐,并有墨书榜题[28]。另外,第12号龛与第24号龛两铺千佛造像都具有“多宝释迦并坐像”[29]

      在炳灵寺第126窟,西壁(正壁)造释迦、多宝二佛并坐,左右各造一身胁侍菩萨,该窟外门顶崖面上有延昌二年(513)六月十五日曹子元造窟发愿文。炳灵寺第132窟、第128窟(北魏),窟形都同第126窟,都在西窟造释迦、多宝二佛并坐及二胁侍菩萨。炳灵寺第144窟(北魏),西壁造释迦、多宝二佛并坐及二胁侍菩萨。巩县石窟第1窟东壁下部并列开四龛,南起第一龛造释迦、多宝二佛并坐及二胁侍菩萨。天龙山第10窟(北齐),平面方形,主室三壁开三龛,北壁(正壁)龛内造释迦、多宝二佛并坐[30]。另外,在云冈早期石窟,释迦、多宝二佛并坐像比比皆是,据贺世哲先生统计,仅昙曜五窟就多达120余铺。在龙门石窟中,也出现多宝佛的造像[31]。在敦煌莫高窟北朝石窟中,现存释迦、多宝二佛并坐像4铺,其中北魏彩塑一铺,塑于第259窟西壁塔柱龛内;西魏壁画2铺,绘于第285窟南壁、第461窟西壁;北周一铺,绘于第428窟西壁。西千佛洞第8窟北壁也有北周绘释迦、多宝二佛并坐像一铺[32]。从隋代开始,敦煌壁画开始出现法华经变,一直到归义军时期,每个时期都有[33]

      这些释迦、多宝二佛并坐像的出现,一方面是修习“法华三昧”禅观的需要,这主要局限于僧尼阶层,尤其是一些禅窟的开凿,是为了满足修观的需要;但是,石窟、造像很大程度上是出于功德的目的,来自于现实、世俗的利益祈求。如云冈17洞铭文:

      大代太和十二年(489),岁在己巳,九月壬寅朔十九日庚申,比丘尼惠定,身遇重患,发愿造释迦、多宝、弥勒像三区。愿患消除,愿现世安稳,戒行福利,道心日增,誓不退转。以此造像功德,逮及七世父母,累劫诸师,无边众生,咸同斯庆[34]

    上面的铭文十分强调造像的功行,这就如“我因造像而积德,请实现我的愿望”,这样尊像是什么佛并不重要[35]。无论如何,这是通过功德的因果报应,表达了对佛的法力的信仰。

      随着法华信仰在古代中国社会的流传,出现了以法华信仰为核心的团体——法华邑义组织。如东魏兴和四年(542)《李氏合邑造像碑》碑额正面佛龛两缘题名为“都唯那大像碑主李显族、开二佛光明主洛州从事李囗”,碑左侧第四列第五行题名为“法华经主连景嵩”,碑正面有记文及铭文近六百字,全篇充满法华思想。尤其第四行有“开三为级小之心,演一为接大之则”文句,凸显《法华经》“开三显一”的“开会”思想。碑额正面的“开二佛光明主洛州从事李囗”显示李囗为“二佛并坐”的佛像开光者,“二佛并坐”是《法华经》流传中所形成的独特造像型式[36]

      李氏邑义组织在职务上有“寺主”1人、“讲堂主”1人、“天宫主”2人、“供养主”1人、“行道主”1人、“道场主”1人、“清净主”1人、“行道四面像主”1人。颜尚文先生指出,依照职位的内涵,李氏法华邑义组织应当在寺院、讲堂、道场等神圣设施内担任供养、行道、清净等工作。智顗《法华三昧忏仪》系从《法华经》中采录订定的实践办法,其中有清净道场、行道、诵经等活动,可见此法华邑义组织与活动,与后世形成的天台宗有渊源关系[37]

      《法华经》的信仰以“佛塔信仰”与“经卷受持”为中心,所以除了修习“法华三昧”、造像、开窟以外,便是写经、读诵等信仰形式,敦煌遗书保留了大量《法华经》写本,为我们研究法华信仰的“经卷受持”形式提供了实例。敦煌遗书中三种《法华经》均有保存,也以罗什修订本为最多,北图藏有菜17号、新16号等约二千号,英、法、俄、日等国所藏数量亦较多,总数约在五千号以上[38]

      如此多的写经,留下大量的写经题记,如日本书道博物馆所藏卷4题记谓:

      元年(552,西魏元)岁次壬申正月庚午朔二十五日甲午成,弟子辛兴升南无一切三世常住三宝,弟子兴升自惟宿行不纯,等类有识,禀受风末尘秽之形,重昏迷俗,沉溺有流,无明所盖。窃闻经云:大觉玄监(鉴),信敬大乘,果报无极。以是弟子兴升,国遣使向突贵,儿女在东,即率单情。咸(减)割身分之余,为七世父母、妻子亲眷,敬写《法华经》一部、《无量寿》一部、《药师》一部、《护身命经》一部,愿持之功,一豪(毫)之善,使弟子超缠群俗,形升无碍。托生紫宫,登阶十住。辩才无滞(如)舍利弗,不思议力如维摩诘,行如文殊,得道成佛。又愿弟子,儿女相见,现家眷、兄弟、知识、子侄、中表,普及弟子兴升儿女得还家。庆会值佛闻法,含生等同斯契[39]

    写经的目的既是佛教信仰上的要求,成就佛道;但是,更表现出世俗现实的愿望,如儿女相见等。这是希望通过信仰的力量,来达到其世俗的目的。

      《法华经》强调受持、读诵、书写、为他人说的功行,这些都是相同的目的,即是在得到经典之后,应当受持;受持之后,应当经常读诵;读诵的时候,应当理解其经义;理解明白经义之后,应当广为人说。同时,为了使得经典流布于广大的人间,在印刷技术尚未发明之时,用手抄写是最佳的传播方式,所以鼓励亲自书写,或者使人书写,均有无量功德。

      所以,自从鸠摩罗什译出《法华经》后,以佛塔信仰与经卷受持为信仰中心,出现了以《法华经》为基础的信仰形态,如翻译、讲解、修禅观、舍身、持诵、转读、书写、听闻、供养等修行法门;为了修习“法华三昧”及积累功德的需要,出现了修窟、造“释迦、多宝二佛并坐像”。同时,形成了以《法华经》为核心的“法华邑义组织”,从事有关的佛教活动及社会公益事业。

      

    五、慧思的《法华经安乐行义》

      法华信仰可以分为“向上门”的提升与“向下门”的渗透,“向上门”即表现为经典义理的理解及禅法的实践。鸠摩罗什译出《法华经》后,其门下弟子道生即作《法华经疏》,其后注释者络绎不绝。但是,专门阐扬《法华经》禅法的著述,则所见不多,影响最大者当为慧思的《法华经安乐行义》。慧思早年出家时,“诵《法华经》及诸大乘,精进苦行。”[40]《续高僧传·慧思传》记载,慧思受具足戒后,以坐禅为务,每日“诵《法华》等经三十余卷,数年之间,千遍便满”。后来,因感梦而“勤务更深,克念翘专,无弃昏晓”,以坐禅和持诵《法华经》为日常功课。见到慧文之后,因受慧文禅师影响,“性乐苦节,营僧为业,冬夏供养,不惮劳苦,昼夜摄心,理事筹度。”后来,放身倚壁,背未至壁的瞬间,“霍尔开悟,法华三昧,大乘法门,一念明达;十六特胜,背舍阴入,便自通彻,不由他悟。”[41]

      慧思在开悟前所修禅法甚多,如四静虑、四空定、十六特胜、八背舍等,但是后来他能够“以大小乘中定慧等法,敷扬引喻,用摄自他”[42],成为道宣所敬重的大禅师[43],其禅法独盛江南[44]。他在临终前曾经对弟子说:

      若有十人,不惜身命,常修法华、般舟、念佛三昧、方等忏悔、常坐苦行者,随有所须,吾自供给,必相利益。如无此人,吾当远去[45]

    《续高僧传》列出法华、般舟、念佛、常坐三昧及方等忏悔等,这些是慧思禅法的主要内容,后来成为天台智者《摩诃止观》的四种三昧[46]

      慧思佛教思想的经典依据主要是《大品般若经》和《法华经》,他视《大品般若经》为次第义,而视《法华经》为圆顿义。所以,在修行实践上,《随自意三昧》、《诸法无诤三昧法门》以般若空观的实践为中心,而《安乐行义》则说《法华经》的实践道[47]。《安乐行义》是慧思通过苦修悟得“法华三昧”后的经验总结,开头便说:

      《法华经》者,大乘顿觉,无师自悟,疾成佛道,一切世间难信法门。凡是一切新学菩萨,欲求大乘,超过一切诸菩萨,疾成佛道,须持戒、忍辱、精进,勤修禅定,专心勤学法华三昧[48]

    慧思在《安乐行义》中说明,修行应该如《法华经·常不轻菩萨品》中观一切众生如佛想,如《安乐行品》中勤修禅定。这实际上是他通过修习《法华经》而获得“无师自悟”的写照,他由《法华经》而悟“法华三昧”,所以一切修行者求学大乘,疾成佛道,也应该以《法华经》为中心而修习“法华三昧”。

      《安乐行义》对“法华三昧”行法的主要内容概括如下:

      欲求无上道,修学《法华经》,身心证甘露,清净妙法门。持戒行忍辱,修习诸禅定,得诸佛三昧,六根性清净。菩萨学《法华》,具足二种行,一者无相行,二者有相行[49]

    慧思认为《法华经》是利根菩萨的修行法门,其特色在于“顿觉”、“疾成佛道”,而修行的基础在于众生本来六根清净,修行只是回归此“本来清净”。《安乐行义》不断强调这一点,其理论即是如来藏清净心:“无相四安乐,甚深妙禅定,观察六情根,诸法本来净。众生性无垢,无本亦无净,不修对治行,自然超众圣。无师自然觉,不由次第行,解与诸佛同,妙觉湛然性。”[50]而且,慧思在解释经题时,将“妙”解释成“众生妙”,“法”解释成“众生法”,而“众生妙”即是“一切人身六种相妙”、“六自在王性清净”,这即是基于如来藏、一乘思想的“本来六根清净”,最后达到“人身即是众生身,众生身即是如来身”。

      但是,回归此“本来清净”必须修习“四安乐行”,即第一、正慧离著安乐行,第二、无轻赞毁安乐行(亦名转诸声闻令得佛智安乐行),第三、无恼平等安乐行(亦名敬善知识安乐行),第四、慈悲接引安乐行(亦名梦中具足成就神通智慧佛道涅槃安乐行)。“四安乐行”在《法华经·安乐行品》中出现,慧思依“安乐行品”而阐释“无相安乐行”:

      无相行者,即是安乐行。一切诸法中,心相寂灭毕竟不生,故名为无相行也。常在一切深妙禅定,行住坐卧饮食语言一切威仪,心常定故……安乐行中,深妙禅定即不如此。何以故?不依止欲界,不住色无色,行如是禅定。是菩萨遍行,毕竟无心想,故名无想(相)行[51]

    慧思依《安乐行品》的思想[52],将“诸法实相”的般若空义理,贯彻于禅观实践中,由于认识到一切法的空性,因此能对三界诸法无诸执著,不为受阴等一切法所动,所以于一切威仪中心常住于禅定的境界。慧思用“三忍”来说明无相行的具体内容,即“众生忍”、“法性忍”、“法界海神通忍”。

      慧思依《法华经·普贤菩萨劝发品》立“有相行”,相对于“无相行”的专明禅定,“有相行”则强调散心读诵《法华经》:

      复次有相行,此是《普贤劝发品》中,诵《法华经》,散心精进。如是等人,不修禅定,不入三昧,若坐、若立、若行,一心专念《法华》文字,精进不卧,如救头然(燃),是名文字有相行。此行者不顾身命,若行成就,即见普贤金刚色身,乘六牙象王住其人前,以金刚杵拟行者眼,障道罪灭,眼根清净得见释迦,及见七佛。复见十方三世诸佛,至心忏悔,在诸佛前五体投地,起合掌立,得三种陀罗尼门……若顾身命,贪四事供养,不能勤修,经劫不得。是故名为有相也[53]

    慧思用“有相行”来普摄钝根众生,由修习“有相行”而入“无相行”,是其提倡“有相行”的目的。虽然“有相行”强调散心读诵《法华经》,但是要求不顾身命,精进努力,一心专念《法华经》;如果顾惜身命、贪求四事供养,不能精进修行,则“有相行”亦难以成就。成就“有相行”,便能见普贤菩萨乘六牙白象,来到修行者之前,同时见释尊、过去七佛及十方三世佛,得三种陀罗尼门。而且,慧思提到“至心忏悔,在诸佛前,五体投地”,这是《法华经》中所没有的。

      三种陀罗尼门分别为:

      1、总持陀罗尼,肉眼天眼菩萨道慧。

      2、百千万亿旋陀罗尼,具足菩萨道种慧,法眼清净。

      3、法音方便陀罗尼,具足菩萨一切种慧,佛眼清净。

      这三种陀罗尼名称,除了“总持陀罗尼”《法华经》中没有明确说明以外,但是提到“旋陀罗尼”、“百千万亿旋陀罗尼”、“法音方便陀罗尼”三种陀罗尼[54]。慧思将“旋陀罗尼”替换为“总持陀罗尼”,可能因为“旋陀罗尼”与“百千万亿旋陀罗尼”有重复的嫌疑,而且《法华经》中说到:“万亿旋总持”[55],所以才别立这三种陀罗尼门。

      同时,智者大师在慧思门下修学时,诵《法华经》“药王菩萨本事品”,心缘菩萨烧身供佛的苦行,而读至“是真精进,是名真法供养如来”句,便悟见与思禅师处于灵山法华盛会。他将此经验请示思禅师,而慧思感叹说:“非尔弗证,非我莫识,所入定者法华三昧前方便也,所发持者,初旋陀罗尼也”[56]。这里所谓“初旋陀罗尼”,即是慧思《安乐行义》中所说“总持陀罗尼”。

      《安乐行义》最后提到禅观的最高行门——诸法实相观:

      观诸法如实相者,五阴、十八界、十二因缘,皆是真如实性。无本末、无生灭,无烦恼、无解脱,亦不行不分别者,生死涅槃无一无异,凡夫及佛无二法界,故不可分别。亦不见不二,故言不行不分别,不分别相不可得。故菩萨住此无名三昧,虽无所住而能发一切神通,不假方便,是名菩萨摩诃萨行处。初入圣位即与等,此是不动真常法身,非是方便缘合法身。亦得名为证如来藏乃至意藏[57]

    “诸法如实相”是《法华经·安乐行品》的内容,但是慧思用般若空观进行了自己的解释,提出“诸法如实相”是不分别,但又不行不分别,因为不分别相不可得,即是般若空,空亦复空。

      所以,慧思的禅法重视“法华三昧”等三昧,在禅观上重视“诸法实相”,成为后来智者大师止观学说的雏型。而且,智者大师吸收“无相行”与“有相行”,“有相行”即是后来的六根忏悔,“无相行”即是后来的观无生忏悔。智者大师在制作《法华三昧忏仪》时,继承了慧思的禅法思想,同时也吸收了其禅法行仪,主要是《安乐行义》。《法华三昧忏仪》说:“行法相貌,多出《普贤观经》中,及《四安乐行》中。行者若欲精进修三昧,令行无过失,当熟看二处经文。”[58]而且,最主要的是《法华三昧忏仪》的“实相正观法”及“修证相”来源于《安乐行义》。

      以上考察了《法华经》“法华三昧”思想,指出“佛塔信仰”与“经卷受持”在法华信仰中的核心地位,强调鸠摩罗什师徒对《法华经》的解释对中国法华信仰的影响,尤其是“二佛并坐”造像。同时,考察了《思惟略要法》的“法华三昧观法”对禅窟、造像的影响,《普贤观经》以观罪性空的实相正观、六根忏悔及强调见普贤菩萨色身的思想,对后来天台忏仪的制作提供了思想依据。另外阐述了十六国、南北朝以来法华信仰的各种形态,尤其对石窟、造像及敦煌写经进行考察,试图揭示法华信仰的禅观修习“向上门”以及追求功德的世俗、现实层面。最后着重研究了慧思的《安乐行义》,强调了《安乐行义》对《法华三昧忏仪》的影响。应该说,《法华三昧忏仪》是在十六国、南北朝法华信仰的强大背景下,以《安乐行义》为模型,吸收了当时修习“法华三昧”的方法,组织成的一部完整的忏悔、禅观体系。

      注 释:

      [1]《开元释教录》卷十四,《大正藏》第55卷,第629页上。“三缺”为支彊梁接译《法华三昧经》六卷,256年;竺法护译《萨芸芬陀利经》六卷,265年;支道根译《方等法华经》五卷,335年。有关《法华经》的汉译本、藏译本、英译本、日译本等各种情况,见矢崎正见《法华经传译とその形态》,坂本幸男编《法华经の思想と文化》,京都平乐寺书店1974年第4刷,第227—248页;高振农《〈法华经〉在中国的流传》,《光山净居寺与天台宗研究》,香港天马图书有限公司2001年第1版,第25—40页。

      [2]杨惠南《智顗对秦译〈法华经〉的判释》,《佛学研究中心学报》第2期,1997年,第1—24页。

      [3]《妙法莲华经》卷七,《大正藏》第7卷,第55页上、56页中。

      [4]有关《法华经》的修行方法,见释圣严《中国佛教以〈法华经〉为基础的修行方法》,《中华佛学学报》第7期,1994年,第2—14页。圣严法师提出,在《法华经》中最奇特的修行方法,是“药王菩萨本事品”中介绍的烧身、烧指供佛的舍身法门,可为难行能行的的大苦行。其次奇特的修行方法则为“常不轻菩萨品”的见到四众皆予礼拜,并称“我不敢轻于汝等,汝等皆当作佛”。

      [5]另外两处为“妙音菩萨品”中说:“华德菩萨,得法华三昧”,《妙法莲华经》卷七,《大正藏》第7卷,第556页中;“妙庄严王本事品”中说:“受持是《法华经》,净眼菩萨,于法华三昧久已通达”,《妙法莲华经》卷七,《大正藏》第7卷,第60页中。

      [6]《妙法莲华经》卷七,《大正藏》第7卷,第61页中。

      [7]释圣严前揭文,第4页。

      [8]平川彰《初期大乘と法华思想》,《平川彰著作集》第6卷,东京春秋社1997年第3刷,第327页。

      [9]《出三藏记集》卷八,《大正藏》第55卷,第57页上。

      [10]平川彰《初期大乘佛教の研究II》,《平川彰著作集》第4卷,东京春秋社1997年第3刷,第207页。印顺法师认为释尊与多宝佛分半座并坐来源于摩诃迦叶的故事,见《初期大乘佛教之起源与开展》,台湾正闻出版社1992年第7版,第1185页。

      [11]《妙法莲华经》卷三,《大正藏》第46卷,第21页中。

      [12]《妙法莲华经》卷四,《大正藏》第46卷,第33页中。

      [13]《出三藏记集》卷八,《大正藏》第55卷,第57页下。

      [14]《法华经疏》卷下,《续藏经》第150册,第823页下、824页下。

      [15]赖鹏举《关河的三世学与河西的千佛思想》,《东方宗教研究》第4期,1994年,第236页。

      [16]赖鹏举先生认为《思惟略要法》乃由什本《妙法莲华经》中抄撰而出,撰者即为罗什,而时间当稍后于本经译出之后秦弘始八年(406)。罗什由大乘经典整理出大乘禅法,“法华三昧观法”也不是第一次。罗什曾依所译出的《持世经》第五卷“十二因缘品”,增补《坐禅三昧经》中的“菩萨十二因缘观”而另成一部禅经。另罗什亦用其译出的《大智度论》内容,增补《坐禅三昧经》中的禅定及神通部分,而形成《禅法要解》之新禅经。见《后秦僧肇的“法华三昧”禅法与陇东南北石窟寺的七佛造像》,《佛学研究中心学报》第2期,第212页。

      [17]《思惟略要法》,《大正藏》第15卷,第300页中—下。

      [18]释圣严《中国佛教以〈法华经〉为基础的修行方法》,《中华佛学学报》第7期,1994年,第8页。

      [19]《佛说观普贤菩萨行法经》,《大正藏》第9卷,第389页下。

      [20]《法华三昧忏仪》说:“……下所说忏悔章句,多用《普贤观经》意,若欲广知忏悔方法,译经自见;若不能广寻,今取意略说以成行法。”《大正藏》第46卷,第952页中。大睿法师曾将二者的文句做成表格进行对照,见《天台忏法之研究》,法鼓文化事业股份有限公司,台北,2000年,第113—116页。

      [21]《佛说观普贤菩萨行法经》,《大正藏》第9卷,第392页下—393页上。

      [22]同上,第393页中。

      [23]见《智顗と普贤观经》,《印度学佛教学研究》第23卷,第1号,1974年,第360—363页。

    [24]释圣严《中国佛教以〈法华经〉为基础的修行方法》,《中华佛学学报》第7期,1994年,第9页。坂本幸男先生曾利用僧传的资料,撰成《中国佛教と法华思想の连关》一文,列举出《高僧传》、《续高僧传》、《宋高僧传》、《大明高僧传》中历代《法华经》的钻仰者,见坂本幸男编《法华经の思想と文化》,第489—548页。

      [25]如贾应逸《鸠摩罗什译经与北凉时期的高昌佛教》,《敦煌研究》1999年第1期,第146—158页。

      [26]侯旭东先生曾对400—580年间多方多宝造像进行研究,指出多宝造像及崇拜经历了由无至有(400—479),由少至多(480—489)及由盛渐衰(489—569)的漫长过程;多宝造像与崇拜在平民中影响时间最长、幅度最大,僧尼次之,官吏最小;造像者明确者多见于今河北、河南及山东、山西地区。见《五、六世纪北方民众佛教信仰》,中国社会科学出版社1998年第1版,第118—120页。

      [27]大村西崖《中国美术史·雕塑篇》,国书刊行会,1980年,第174页。转引自贺世哲《敦煌壁画中的法华经变》,敦煌研究院编《敦煌研究文集·敦煌石窟经变篇》,甘肃民族出版社2000年第1版,第129页。

      [28]张宝玺《炳灵寺的西秦石窟》,《中国石窟·永靖炳灵寺》,文物出版社、平凡社,1989年,第188页。有关炳灵寺第169窟的研究,可以参考赖鹏举《炳灵寺169窟无量寿佛龛所涉之义学与禅学》,《东方宗教研究》第2期,1990年,第82页;杜斗城《西秦佛教述论》,《中华佛学学报》第13期卷上·中文篇,2000年,第207—226页。

      [29]赖鹏举《关河的三世学与河西的千佛思想》,《东方宗教研究》第4期,1994年,第250页。

      [30]贺世哲《关于十六国北朝时期的三世佛与三佛造像诸问题(一)》,《敦煌研究》1992年第4期,第12—13页。

      [31]坂轮宣敬《中国の石窟における法华经の造形表现について》,野村耀昌编《法华经信仰の诸形态》,平乐寺书店,1976年,第293页。

      [32]贺世哲《敦煌壁画中的法华经变》,敦煌研究院编《敦煌研究文集·敦煌石窟经变篇》,第129—130页。

      [33]有关法华经变,可以参考贺世哲先生前文。另外,野村耀昌《中国文化と法华钻仰史の连关》,坂本幸男编《法华经の思想と文化》,第97—128页。

      [34]水野清一、长广敏雄合著《云岗石窟》第二卷《云岗金石录》,京都大学人文科学研究所,第16页。

      [35]佐藤智水《北朝造像铭考》,《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》,上海古籍出版社1995年第1版,第86页。

      [36]颜尚文《北朝佛教社区共同体的法华邑义组织与活动——以东魏〈李氏合邑造像碑〉为例》,《佛学研究中心学报》第1期,1996年,第167—184页。另外,颜尚文《法华思想与佛教社区共同体——以东魏〈李氏合邑造像碑〉为例》,《中华佛学学报》第10期,1997年,第233—247页。

      [37]颜尚文《北朝佛教社区共同体的法华邑义组织与活动——以东魏〈李氏合邑造像碑〉为例》,《佛学研究中心学报》第1期,1996年,第180页。

      [38]方广锠《敦煌遗书的〈妙法莲华经〉及有关文献》,《中华佛学学报》第10期,1997年,第211—232页。

      [39]转引自方广锠前揭文,第218页。

      [40]《南岳思大禅师立誓愿文》,《大正藏》第46卷,第787页上。《立誓愿文》因《续高僧传》未曾载录,故曾被认为属于伪作。但是,经过中外学者研究,大部分观点仍然认为该文是慧思的著作。如潘桂明《智顗评传》,1996年第1版,第85页;佐藤哲英认为《立誓愿文》是慧思在北齐天保九年(558)执笔完成大部分,但二十七愿中的第九愿以后,形式与誓愿不同,可能属于后来追加。佐藤哲英《续·天台大师の研究》,百花苑,京都,1981年,第166—183页。有关慧思的研究,见神达知纯《日本对南岳慧思研究之现状》,《光山净居寺与天台宗研究》,第289—294页。

      [41]《续高僧传》卷十七,《大正藏》第50卷,第562页下—563页上。

      [42]《续高僧传》卷十七,《大正藏》第50卷,第563页上。

      [43]道宣称赞“思远振于清风”,《续高僧传》卷二十,《大正藏》第50卷,第597页中。

      [44]冉云华《中国早期禅法的流传和特点——慧皎、道宣所著“习禅篇”研究》,《华冈佛学学报》第7期,1984年,第63—99页。

      [45]《续高僧传》卷十七,《大正藏》第50卷,第563页下。

      [46]村中祐生先生认为,从《慧思传》所见诸种三昧名推测,多种修行形态可能性较多,天台大师仅仅整理为四种。见《北齐の奉佛と菩萨の修行法の形成》,《大正大学研究纪要》第76辑,1991年,42页。

      [47]佐藤哲英《续·天台大师の研究》,第284页。这三种著作中,其时间先后为《随自意三昧》、《诸法无诤三昧法门》、《法华经安乐行义》,见同书第267—268页。

      [48]《法华经安乐行义》,《大正藏》第46卷,第697页下。

      [49]《法华经安乐行义》,《大正藏》第46卷,第698页上。

      [50]《法华经安乐行义》,《大正藏》第46卷,第698页上。紧接着前文偈子后面,引用了《央掘魔罗经》、《南本涅槃经》的如来藏、一乘思想,见菅野博史《中国法华思想の研究》,东京春秋社1994年第1刷,第251页。

      [51]《法华经安乐行义》,《大正藏》第46卷,第700页上。

      [52]《法华经·安乐行品》说:“观一切法空如实相,不颠倒、不动,不退、不转如虚空,无所有性,一切语言道断。”卷五,《大正藏》第9卷,第37页中。

      [53]《法华经安乐行义》,《大正藏》第46卷,第700页中。

      [54]《法华经·普贤菩萨劝发品》:“是人若行、若立,读诵此经,我尔时乘六牙白象王,与大菩萨众俱诣其所,而自现身,供养守护,安慰其心,亦为供养《法华经》故。是人若坐思惟此经,尔时我复乘白象王现其人前。其人若于《法华经》,有所忘失一句一偈,我当教之与共读诵,还令通利。尔时,受持读诵《法华经》者,得见我身,甚大欢喜,转复精进。以见我故,即得三昧及陀罗尼,名为旋陀罗尼、百千万亿旋陀罗尼、法音方便陀罗尼,得如是等陀罗尼。”《法华经》卷五,《大正藏》第9卷,第61页上中。

      [55]《法华经》卷五,《大正藏》第9卷,第44页中。

      [56]《隋天台智者大师别传》,《大正藏》第50卷,第192页上。

      [57]《法华经安乐行义》,《大正藏》第46卷,第701页中—下。

      [58]《法华三昧忏仪》,《大正藏》第46卷,第954页中。

                                                         (信息来源:《法音》)

     

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