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    就《五教止观》浅谈华严三昧门的殊胜 [殊智]
     
    [ 作者: 殊智   来自:中华宗教文化交流网   已阅:6085   时间:2010-10-10   录入:yangsihan

     

    2010年10月10日 佛学研究网

      华严义海,深广难测,乃释迦世尊于甚深海印三昧定中称性而说,圆顿大根众生蒙滋受润,非凡夫愚智可以揣摩,故《华严经》卷三十四说:

      譬如日出,先照一切诸大山王,次照一切大山,次照金刚宝山。然后普照一切大地。日光不作是念,我当先照诸大山王,次第乃至普照大地。但彼山地有高下,故照有先后。如来应供等正觉,亦复如是。

      所以华严又名别教一乘,是佛为普贤文殊等深位菩萨说甚深又甚深的法界缘起境界。华严宗依《华严经》的义旨建立了法界缘起理论。而法界缘起的名义出自《华严一乘十玄门》,智俨大师在书中说:“华严一部经宗,通明法界缘起。”智俨后,法藏完善并弘扬。到四祖澄观时,此法界缘起之理更加恢弘。此名义虽出自二祖智俨的著作中,但在初祖杜顺大师《华严五教止观》的华严三昧门中就有此法界缘起互摄互入,重重无尽的思想;由此可见此华严三昧门之殊胜。本文试从五方面浅谈此门之殊胜,以下一一述之。

      一、华严三昧与海印三昧的关系

      华严三昧门以“华严三昧”立名,所谓华严三昧,又可称“佛华严三昧”或“华严定”,修此三昧是以达到一真法界无尽缘起的境界为目的。法藏大师在《华严游心法界记》卷一中解释华严三昧说:

      言华严三昧者,解云:华者,菩萨万行也。何者?以华有生实之用,行有感果之能。虽复内外两殊,生感力有相似。今即以法托事,故名华也。严者,行成果满,契合相应,垢障永消,证理圆融,随用赞德,故称曰严也。三昧者,理智无二,交彻口融,彼此俱亡,能所斯绝,故云三昧也。

      故知从因到果所修的华严三昧是从因上立名的,修此三昧可证得法身。如嘉祥大师在《无量寿经义疏》卷一中说:“此三昧皆饰法身,故曰华严。”又在旧译《华严经》卷三十六中有云:“普贤菩萨正受三昧,其三昧名佛华严。”而在新译《华严经》卷十四中则说:

      严净不可思议刹,供养一切诸如来,放大光明无有边,度脱众生亦无限。智慧自在不思议,说法言词无有碍,施戒忍进及禅定,智慧方便神通等,如是一切皆自在,以佛华严三昧力。

      可见,此华严三昧是普贤菩萨等深位菩萨所修的三昧。同时此三昧表明了诸佛在因地修行的施、戒、忍、定、慧、方便、愿、力、智等十波罗蜜,也就彰显了诸佛因地所修的一切法门——普贤行。总之,华严三昧就是《华严经》所说的一种像普贤等深位菩萨所修的禅定。修此三昧能证得一真法界,无尽缘起的境界。修时是理智不二,交彻圆融,能所皆绝的。而修此三昧所达到的果是海印三昧。

      所谓海印三昧,简单说,即真如本觉之性海。此三昧为《华严经》所依的总定,因佛说法时,必须先要入定思维法义及审察众生的根机。如《华严经》中每一会都有不同的定,而此海印三昧是每一会定的所依。所以称此定为《华严经》所依的总定。而此海印三昧一词出现在晋译《华严经》卷六中:

      或现男女种种形,天、人、龙、神、阿修罗,随诸众生若干身,无量行业诸音声,一切示现无有余,海印三昧势力故。

      法藏大师在《妄尽还源观》卷一中也说:

      言海印者,真如本觉也。妄尽心澄,万象齐现,犹如大海,因风起浪,若风止息,海水澄清,无象不现。

      大师又在《华严经探玄记》卷四中说:

      海印者,从喻立名,如修罗四兵列在空中,于大海内印现其像。菩萨定心,犹如大海,应机现异,如彼兵缘故……

      可见,海印三昧直接比喻佛的真如心中,识浪不生,湛然澄清,至明至净,森罗万象,一时映现。大干世界一切万象皆在真如心中显现无遗。如《海印三昧论》卷一曰:

      陀罗尼略有二种,一法,二义。法中有三,谓体、智、用。所言体者,谓诸众生根本一心,是心本来自性清净,不增不减,不生不灭,广大无边,犹如虚空,总持一切世出世,无不摄故。所言智者,谓如来地理量二智,无理不照,无事不达,总持一切无边功德,无不摄故。所言用者,谓如来地应化二身,普应法界,教化众生,尽未来际,化用无竭,总持一切世出世间所有诸法,无不摄故。所言义者,谓摩诃衍圆教所显广大妙义,总持十方三世诸佛秘密法藏,无不摄故。……如是二种陀罗尼门,乃至无量尘沙法门,悉入海印三昧之内。

      从文可知,以海印三昧直接比喻真如本觉之心能印现世出世间法门,含摄无边刹海功德。换言之,在一真如心中包括了世出世间所有诸法。即所有的法不出一真如心,随染成不觉则摄世间法,不变之本觉及返流之始觉则摄出世间法,即华严一法界之大总相。

      综上所述,华严三昧是从因立名,海印三昧是从果上立名。前者代表了菩萨所行的境界,后者代表了佛果的境界。但因果是不一不异的,此两种三昧是一体––自性清净心的两用。如法藏大师在《妄尽还源观》卷一中说:

      谓依前净体起于二用:一者海印森罗常住用。言海印者,真如本觉也。妄尽心澄,万象齐现,犹如大海因风起浪。若风止息,海水澄清,无象不现。起信论云:无量功德藏法性真如海。所以名为海印三昧也。……二者法界圆明自在用,是华严三昧也。

      此中海印森罗常住之用,即指海印三昧,而法界圆明自在之用,即华严三昧。可见两种三昧都是从一心中流出。然而海印三昧是果分,是不可说的佛的境界,而华严三昧是因分,代表普贤等探位菩萨的境界。果分虽不可说,但可由因分彰显。以因显果,可见华严三昧之殊胜。

      而以“华严三昧”立名的华严三昧门,也正是以达一真法界无尽缘起境界为归趣。此门所阐述的止观法门修时也是理智不二,能所皆绝,交彻圆融的。如文中说:“智顺于法,一际缘成,冥契无简。”故仅从“华严三昧”之名就可窥见此门观行之殊胜。

      二、华严三昧门属别教一乘所摄

      华严三昧属华严判教中的一乘圆教。所谓一乘即一佛乘,即无二乘及三乘之别。因为此门所说的教理属于大乘穷极之实教,其教理极其圆融、圆顿、圆满,故称一乘圆教。华严宗认为有二种一乘圆教,即同教一乘与别教一乘。

      同教一乘指《法华经》所阐明的义旨,即为了诱引不同根机的众生领悟一佛乘而将一佛乘开为三乘,称开权显实。一佛乘称根本教法,三乘称枝末教法,而此开三显一的三乘最后又能会归一乘,此称摄末归本。因此《法华经》所说的教法,能普度一乘、二乘、三乘的根机,所以名同教一乘。而别教一乘指《华严经》所畅谈的道理——唯显一佛乘,直说真实的一佛乘,不说二乘、三乘。在说法时,也不像《法华经》中的开权显实。因此有别于他教的说法,所以称为别教一乘。因为此教是直显一佛乘,所以又称“直显门”,是直接向文殊、普贤等上等根机的深位菩萨显示法界无尽缘起,圆融具德,事事无碍,互摄互入,重重无尽的法义,以及释迦佛亲证的境界。

      以上二种圆教是华严宗特有的判教。华严宗虽然也讲同教一乘,但以别教一乘为最高的归宿和最高的圆满教义。如法藏大师在《一乘教义分齐章》中举出十异,将华严别教一乘与三乘教相比较,以突显别教一乘的圆满教义。以下略举五点说明:

      第一,说法的主体不同:别教一乘是圆满报身的毗卢遮那佛所说,除此佛说外,还有无穷无尽的器世界、众生世间乃至诸佛菩萨的自证觉世间也在说。由此体现别教一乘的圆满没有差异,一切皆在说法。而三乘经典多数是化身佛所说。

      第二,听法的众生不同:别教一乘唯文殊、普贤等深位菩萨及与佛境界相同的诸神王在听。但三乘教典,或只以声闻为听众,如讲四谛、十二因缘等。或同时针对菩萨声闻二众而说。而

      《华严经》第九会,虽也有声闻在场,但他们如聋如哑,虽在犹不在。若在场的声闻众能听懂,说明他们只是外现声闻身,内秘菩萨形,与文殊、普贤等深位菩萨一样。

      第三,说法的内容不同:别教一乘在一场合说一事一义,一会一品时,必连通十方世界都同作如是说,并且彼此互为主体、从属关系,共同构成一部经典。因此《华严经》中无论一文一句,还是多文多句皆通遍十方。而三乘经典但随某个场所,某个因缘而说,无主伴的赅通。

      第四,修行阶位的不同:别教一乘的所有修行阶位是上下齐备,乃至一一位中可摄一切位。如佛的最高位可存于十信的最初位中,同样十信的最初位也含有佛的最高位。即别教一乘的菩萨任一位都具有十信、十行、十回向、十地、佛等六阶位。且于一一位中,无论是出定、入定,一切时都在修行,且所有修行都具足圆满。如在东方一切世界常处入定状态,而在西方世界又能常供养诸佛。如是不须变化成其它身,就能一时皆遍十方世界,在一念中修持各种行,且每一个阶位不存在谁优谁劣之分。这样的修行阶位如挂在因陀罗网上的明珠,相互融摄。故所有的阶位都是相互融摄的,一位即一切位,一切位即一位。而三乘教法中的十信位就不能摄有佛的最高位,其十信、十住彼此皆有隔碍,有优劣,有阶次的,彼此各得其位,不可杂乱。如十地中的菩萨还有初地到十地等阶位的差别。地上菩萨尚有此程度上的差别,更何况地前菩萨的修行阶位了。

      第五,事相上的不同。别教一乘认为一一诸法都能互摄互融,即使是一微尘中都具有法界一切差别之事,一多相融,毫无障碍,犹如因陀罗网上的宝珠,彼此相融,无有障碍。三乘教则不然,虽能用不可思议的神通令大小微尘,一多相融,如维摩诘的丈室。但神通所变只是暂时的,并非法尔如是。

      以上五点的比较突显别教一乘的殊胜不可思议,且是圆融无碍,重重无尽。总之,华严宗所说的别教一乘是依《华严经》为根本的一个圆融无碍,圆修圆证的教门,是依《华严经》的教义说明性海圆融,相即相入,缘起无尽,如因陀罗网重重无尽,微细相融,主伴无尽,一味即一切味,一切味即味的事事无碍、无尽缘起的教理。所以华严宗所说的圆融以无尽的法界缘起为最终的归趣。

      而华严三昧门正是依《华严经》的教义说明法法的互摄互入,重重无尽,一即一切,一切即一的义理,如文中说的“一中解无量,无量中解一”及“于一法中解众多法,众多法中解了一法”,正是引《华严经》的经义阐明一即一切,一切即一的法界缘起义理,故此门属别教一乘所摄,从此门所判的教--别教一乘,可见此门教理之殊胜。

      三、华严三昧门是修行的终极

      在《五教止观》中,杜顺大师概括性地阐述了五教不同层次的止观修行法门。其中以法有我无门代表小乘止观,生即无生门代表大乘始教止观,事理圆融门代表大乘终教止观,语观双绝门代表大乘顿教止观,以华严三昧门代表一乘圆教止观。虽说有五教不同层次的止观修行方法,但最终目的是归于华严一乘圆教华严三昧门事事无碍的境界,故可说前四门的止观修行皆是方便,而第五门华严三昧门才是究竟。现将五门的内容略述如下:

      第一,法有我无门:在此门中大师用界分别观对治小乘人对我的执著。文中大师先指出众生执我之病,并用五停心观的界分别观来对治。其次,具体分析众生执我之病有四种,并以四药对治四病:1、若众生执身为一我,以色心二法破。2、若众生执四大为我,以四大五阴破。3、若执五阴为我,就以十二入破。4、若执十二入为我,就用十八界破。如是逐层深入,一一破除。

      当用十八界破众生之病时,又恐众生转执十八界为我,故又分十八界为内、外、中三界,即指根、尘、识三界。如是众生可能又会执十八界中的六根总相为我,执六根所对的六尘总相为我所,而执六识总相为我见。无论我、我所、我见皆以执我而产生。

      为了对治众生如是三种病,大师又举出三药对治:1、若执六根总相为我,就分六根为六界,以对治执我之病。2、若执外六尘总相为我所,即分六尘为六界,以对治执我所之病。3、若执六识总相为我见,则分六识为六界,以对治执我见之病。如是三药分别遣除我、我所、我见。

      为了更彻底地破除众生执十八界之病,大师又进一步分析十八界一一诸法上,又有名、事、体、相、用、因六法。如是十八界各有六法,总计一百零八界。由十八界变成一百零八界,这中间如何执我?更何况六根、六尘、六识十八界乃至一切诸法都是以藏识为体,都是由阿赖耶识所显现。既由识所显现,故是虚妄不真实的。如此虚妄不真实的十八界中无有真实自我可得。

      以上层层深入以破众生执我之病,对于上根利智的人来说,能如是作观,不仅能去除对我的执着,还能去除对法的执着。但小乘人在修止观时,只是用能观之智观所观的十八界无我,而证得人无我,却不能观照十八界色心二法为空。故小乘人修此界分别观时,我执虽除,法执尚存,所以称法有我无门。

      第二,生即无生门:前法有我无门主要破除众生的我执,而此门是为破众生对法的执著。在此门中,杜顺大师先以木枕作为征问对象,在一问一答中,揭示事物之名相等皆是第六识虚妄计度所生,唯遍计所执性,所以名相等皆是虚妄不真实,与事物无直接联系,也不能指代事物本身。因为这些名相等一旦经过第六识的执著分别就不真实,唯有前五识所缘的现量境才是真实无分别的。而众生正因为由此识的分别而对一切法产生种种情执,从而邪见颠倒,沉沦于虚假事相中,真妄不分,起惑造业,枉受轮回之苦。因此修止观时,首先要破除第六识的虚妄分别。

      以上大师从相始教入手,破除众生第六识的虚妄分别,接着大师又以空始教的义理宋破众生的法执。此中以缘起性空理论为基础,有两种观法:即无生观与无相观。

      所谓无生观,就是令众生了悟缘起诸法皆空之理。一切诸法皆空,此空也是毕竟空,即无一丝一毫的自性见。但此空不是断灭空,不等于零或无。此空即是有,也就是即空即有,空有不二的中道实相。若执著一切诸法实有自性,则一法不成。所以要正观诸法空有不二的真理,才能了悟生即无生,乃至不来不去等诸法实相之理。

      而无相观,也是站在诸法缘起性空的角度,观一切法空故无相,并且诸法之空并没有毫末相可得,连诸法之空也是无分别相可得。如此连空相也不可执着,才能远离凡夫、二乘执一切诸法实有之知见。如是正观诸法名实相观。

      最后杜顺大师又用一问一答的方式,进一步揭示生即无生的义理。即在般若空的立场,一法不立,凡圣诸法皆不可执著。因为无实在的生死有为法与涅槃无为法可得。所谓修无生观、无相观,也是修即无修,无修即修,没有能观心及所观境可得,即以无所住而生其心。只有了悟一切法皆空,离一切妄想执著分别,才能成就修即无修,无修即修的止观。总之,此门是从相空二始教破除众生对法的执著,令了悟诸法空有不二圆融,生即无生的义理,故名生即无生门。

      第三,事理圆融门。本门大师在大乘始教基础上,透过大乘始教空有不二理论,畅谈事理圆融。大师依《大乘起信论》一心开二门的理论,说明大乘终教事理圆融、空有不二的道理。二门即心真如门与心生灭门。此二门既是依一心而开,故是不二圆融的。讲心真如门时不离心生灭门,讲生灭门不离真如门。大师赋以心真如门为理,心生灭门为事,由心生灭门与心真如门的不碍圆融,而有事理不碍圆融。事理二者是互成互显的,相即不离,不二圆融。事理的不二圆融又如空有的不二圆融。事实上,文中大师更以空有指代理事来论述理事不二圆融之理。在他看来,空有二者自在圆融,隐显不同。空有二者即空即有,即有即空。因此讲空时是不碍有之空,即空而常有,讲有时是不碍空之有,即有而常空。所以空有二者是自在圆融,即空即有,二者是不二的一际圆融,明白此理就能远离断常、生灭等二边之见。

      根据空有不二,一际圆融之理,大师又提出止观双运、悲智双导的说法。其中以《中论》中著名的遣四句来说明止观二者是离有离空,离也有也空,离非有非空,以此说明止观二者是离四句、绝白非的。此为大乘终教的止观双运。

      讲悲智相导时,大师认为菩萨体悟以有即空而不失有,故以大悲导大智,不沉空守寂而普化十方。菩萨体悟即有而不失空,故以大智导大悲,随缘度生而不失法身湛寂之性。如此菩萨不变随缘,随缘不变,悲智相导,不住生死亦不住涅槃。虽住生死度众生,却无一众生可度,虽处空又不取证涅槃。同样,大师也以四句说明悲与智,生死与涅槃也是离四句,绝百非的。

      为了说明止观、悲智、生死、涅槃、空有、事理等不二圆融,最后大师以水与波为喻,通过水与波的不一不异关系说明理事、空有等也是不一不异、无碍圆融的,故名事理圆融门。

      第四,语观双绝门:即大乘顿教。此门在于说明大乘终教所畅谈的空有不二圆融之理是离言说,离心行的,唯真如及真如智。因为空有圆融相夺能远离一切有无、去来等二边执见,而且随所动念皆能契合诸法真如之性,无能所彼此之对待,一切诸法犹如大海起波,依水顿成,俱时顿现,无另外残余之物可得,此境非凡夫语言思虑所能及,唯有真如及真如智。

      但又恐众生错解此意,认为离言说,离心行是不要语言、观行。故大师又以问答方式令众生得知离言说不是不说,而是所说皆是大悲智海的流露,凡所说即皆如。即所说的皆是契合诸法真如之性。同样,离心行不是没有心行,闭目塞心,断绝诸念,而是随所动念即皆如。即随所动念都能契合诸法的实性。文中大师引维摩诘的默然无语为例,进一步说明离言不是什么也不说,维摩诘虽默而无言,但却被文殊菩萨认为是真入不二法门。可见无言也是在说法。

      然而这样的义理对于凡夫来说不能完全理解,故大师又用问答方式再次说明空有不碍圆融之理,离言说离心行,唯证了知。最后,引经说明言语道断,心行处灭之境,唯证相应,如人饮水,冷暖自知。并且所谓的离言不是不要语言,只是不执着语言文字。因诸法之胜义谛不出俗谛,因俗谛才得以彰显,正所谓理不出语言,故不能捐弃语言文字而别求理。由此应秉教悟宗,先从语言文字上确切研究觉了,然后依理勤加修行,于行住坐卧中专心一致,于是渐渐成熟,自然能证实理,不被文字所转,这些皆须用功修行实践才可达到。

      第五,华严三昧门:此门是华严判教一乘圆教中的别教一乘。此门意旨在于通过修华严三昧,揭示法界缘起的义理,此法界缘起义理甚深微妙,不可思议。因此对于执著障深的众生,应先洗濯妄惑垢染之心,打掉众生的生灭虚妄之心,须借此方便和渐次,方能亲证或理解信受佛果境地的法界缘起意境。但若有直见色等一切万法皆是因缘条件和合而生,无真实自体性。虽无真实自体性,却又不碍假相的存在,如是见空有不二,一际平等就可直接悟入法界缘起,不需前所说的方便和渐次。

      四,华严三昧揭示法界缘起的意旨

      华严三昧门主要意旨是揭示法界缘起一即一切,一切即一的义理。法界缘起是华严宗的中心教义,概括了华严宗的全部理论,此思想是对世界万有形成及其存在方式的说明,即宇宙万有是由体性––一心显现缘起的。缘起的诸法是圆融无碍的,一多相即相入,一即一切,一切即一,微细相容,主伴无尽。可见此理甚深不可思议。故大师以因陀罗网之喻加以说明:

      然此帝珠皆以宝成,以宝明彻递相影现,涉入重重。于一珠中同时顿现,随一即尔,毫无去来也。

      此中“帝珠”即是因陀罗网。此网由众宝珠所成,光明显赫,照耀明朗,珠光相映,递相影现。即一一珠能映现一切珠,一切珠影又能映现一切珠。珠光之间,互摄互入,重重无尽,故以帝珠递相影现之境喻法界缘起。

      虽然帝释天的因陀罗网之珠可摄入重重,但珠光彼此无有去来之相可得。当一入一切时,一珠不须离开本位而入一切珠中。一切入一时,一切也不须离开本位而入一珠中。即彼此是不坏其相的互摄互入,没有去来之相。因为一切诸法以无性为性,虽无性但又不坏其相的互存。这就说明诸法的互摄互入是不坏其相的摄入,是不离本位的摄入。同时,诸法的互摄互入是俱时顿现的,无前后的次第,如镜中现影,随来随现,不着痕迹。因此杜顺大师说:“于一珠中同时顿现,随一即尔,毫无去来也。”

      而法界缘起境界与因陀罗网之喻并非完全相似,只有一分相似而已。但依此喻可以思维法界缘起重重无尽的意境,故大师引《华严经·性起品》说:

      为饶益众生,令悉开解故,以非喻为喻,显现真实义。如是微密法,无量劫难闻,精进智慧者,乃闻如来藏。

      此如来藏即指法界缘起,因为法界缘起就是性起,即依如来藏性或真如称性而起。由经文可见,华严三昧门所揭示的法界缘起甚深微妙之法,无量劫难以得闻,只有精进有智慧的人,才能得以闻之。故由法界缘起义理之甚深难闻可显此门之殊胜。

      五、唯佛能证法界缘起的意境

      华严三昧门所述的事事无碍法界缘起义理,即使可以用语言加以诠释,也是非常甚深难以了知的,如“芥子纳须弥,须弥纳芥子”的道理,非一般人所能解。故杜顺大师在此门开篇便说:“但法界缘起,惑者难阶。”那么怎样的人才能证此境界呢?文中大师引旧译《华严经·卢舍那佛品》卷二说:“普眼境界清净身,我今演说仁谛听。”又解释说:

      普眼者,即是法智相应,顿现多法也。即明法唯普眼智所知,简非余智境界也。境界者,即法。明多法互入,犹如帝网天珠重重无尽之境界也。清净身者,即明前诸法,同时即入,终始难原,缘起集成,见心无寄也。

      由大师的解释可知,普眼是无相之法与无所住心的相契五分,即一体不二,二而不二,不二而二,且此普眼能俱时普现诸法。故此普眼指佛眼,非指观音菩萨普观一切众生的普眼。而“境界”则指互摄互入,重重无尽的法界缘起境界,且此境界唯佛眼能究竟证知,非凡夫、二乘、菩萨等眼所能及,故大师说:“即明法唯普眼智所知,简非余智境界也。”而此诸法的同时互摄互入,不分前后,终始难原,对于凡大而言,诸法似有实在的互摄互入,如因陀罗网珠光的重重无尽。但究其源,互摄互入的诸法当体是空,是如幻如化的互摄互入。故对圣人而言,诸法是如幻如化的互摄互入,所以其心是无所著,无所住的,也就是“见心无寄”。因心无所著,故说其是“清净身”。

      由此可知,华严三昧门中所揭示的重重无尽法界缘起境界,非凡夫、二乘、菩萨的境界,唯是佛果之境界。故从能证此境的佛可显示此门之殊胜。

      结语

      综上所述,《华严三昧门》中的华严三昧门仅从“华严三昧”的名称意义上就能显示此门的殊胜,因为此华严三昧是普贤等深位菩萨所行的法门,且此三昧能统摄法界,包含一切佛法。又此门所揭示的一即一切,一切即一的法界缘起义理,甚深难闻,而此法界互摄互入之境界唯佛能证。同时,五教止观中的法有我无门等前四门所阐述的小、始、终、顿等止观修行方法,皆为入此法界缘起意境的方便,故说此门是别教一乘所摄。而别教一乘是依《华严经》为根本的一个圆融无碍,圆修圆证的教门,而《华严经》是佛从海印三昧所流露的教法,直显佛的境界。所以不管从此门所判摄的教——别教一乘,还是从此门所示的义理——法界缘起,无不显示此门的殊胜。(信息来源:中华宗教文化交流网)

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