2011年1月26日  佛学研究网

印度佛教自汉传入中国后，经过千余年的演变，已完全中国化了。它既不同于印度佛教，也不同于印度佛教初传中国时的佛教。在相当长的历史时期，形成了佛、道、儒三教相融的局面。国际上一些学者说中国佛教背离了印度佛教的原旨。而国人则为佛教能同中国的道家、儒家融合，为佛教符合中国国情而给予肯定。使印度佛教中国化，是经过一代一代人的努力方成功的。但印度佛教中国化的奠基人，当是东晋时期襄阳佛教学者释道安。道安的这一壮举，是在襄阳完成的，襄阳当是源头。

一、道安是中国佛教的奠基人

道安到襄阳以后，从指导思想上、理论上、组织上、信仰上确立了中国佛教，保证了中国式佛教的实施。

1、从指导思想上确立佛教中国化

道安一生经历了学佛法、传佛法、研究佛法的全过程。在释道安研究佛法之前，还没有人在指导思想上有目的、有动机地在佛教中国化上作过文章。而释道安是从指导思想上有目的、有动机地使印度佛教中国化。这一目的、动机体现在他提出并实践了“依国主，立佛法”原则。

道安于东晋哀帝兴宁3年（公元365年）南下襄阳。当他率僧徒500余人南行至新野时，决定将他的僧团一分为三，法汰率一股到扬州，法和率一股到成都，他亲率僧团400余众到襄阳，分众之时进行了动员。提出了“不依国主，则佛法难立”的原则，他这种“不依靠国家政权，则佛法难立”的观点，道出了他在指导思想上，已经在考虑佛教如何与当时所在的社会相适应的问题。这种适应，已经不再是单纯要求社会适应佛教，或者如何以佛教去改造社会的问题。而是要求佛教主动去适应社会。释道安所指的“国主”，是中国地域的传播中国传统文化的国主，即他们正要到达的东晋地域。

宗教的传播和发展，必受政治方面的影响。执政者对宗教的态度，对宗教的政策，或支持或反对，都会影响宗教的传播和发展。佛教作为一个外来宗教，更是回避不了这一制约。道安把握这个规律，提出“不依国主，佛法难立”的原则，既适应了当时的社会，又规范了日后中国佛教发展的方向。所以，他提出并实践这一原则，也是他完善中国佛教的重要组成部分。

2、在理论上对佛教中国化的确立

在中国弘扬印度佛教，如果不从佛教原理上适应中国的儒、道文化，那么，去谈佛教适应中国社会，则是根本行不通的。释道安到襄阳后，并没有主动去劝说上层社会皈依佛教，而是在佛教原理上同中国的儒、道文化融合，使上层社会感到佛教象儒、道文化一样，是生活中不可缺少的一部分。从而使上层社会支持佛教。

中国开始有自己的佛学，是以般若学思潮的兴起为标志的。而般若学的兴起，正是释道安发起并领导的。道安到襄阳后，研习般若学如痴如迷，主要采取了四项措施：一是年复一年地讲《放光般若》。《道安传》称，“安在樊沔十五年，每岁常再（重复）讲《放光般若》，未尝废阙”；道安《摩诃钵罗若波罗密经钞序》称，“昔在汉阴十有五载，讲《放光经》岁在常篇”。二是为般若经典作注。《道安传》载，道安“穷览经典，金句深致远，其所注《般若道行》、《密经》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，乃析疑甄解，凡二十二卷”。其中有《光赞析中解》一卷、《光赞抄解》一卷、《般若放光析疑准》一卷、《般若放光析疑略》二卷、《般若放光起尽解》一卷、《道行集异注》一卷、《了本生死注》一卷、《密迹金钢持心梵天二经甄解》一卷、《贤劫八万四千度无极解》一卷、《人本欲生经注撮解》一卷、《安般守意解》一卷、《十法句义》及《连杂解》共一卷、《义指注》一卷、《九十八结解》及《连约通解》共一卷、《三十二相解》一卷。三是为般若学作序。如《道行般若经序》、《合放光光赞略解序》、《安般注序》等。四是创立学派。道安在襄阳领导般若学研究，重要的成果是以玄释佛，析解性空，创立“本无宗”，并继而出现了“六家七宗”诸学派，从而标志着中国佛学理论的形成。道安正是从这四个方面研究般若学，运用《老》、《庄》、《易》的理论解释印度佛教般若学，特别是以王弼“贵无”思想解释般若思想，以“无”释“空”，促进了佛道儒的融合。道安的这种般若学“本无宗”理论既不同于印度的般若思想，又不同于中国的传统思想，是印度般若思想与中国老、庄思想的合流。道安正是通过这种形式，使印度佛教中国化、本土化，成为中国三大文化之一。

3、在组织上保证了印度佛教中国化

佛教初传中国，传道之僧多为天竺（即印度）、安息（即今伊朗和阿富汗一带）、月支（即阿富汗）、康居（即乌兹别克和哈萨克一带）人。这些外藉之僧，不通汉语，不懂中国传统文化。他们为了在中国传播佛教，也偶尔用一些汉语名词，但因他们本身不通中国文化，也无法使中国人了解佛理。而且，自两汉至西晋，不少统治者限制汉人出家。从而使印度佛教无法同中国传统文化融合，中国人对佛教的理解完全是生吞活剥。

释道安等一批汉僧的出现，才使佛教中国化有了可能。释道安认为，要使佛教中国化能够延续下去，必须保证有一支精通中国传统文化的汉僧。所以，释道安团结了500余众汉僧，组成了庞大的汉僧僧团。而且，还两次分散他这些精通佛学的汉僧到杨州、庐山、江陵、松滋、四川，贯穿了长江流域全线，盖满了东晋全域。释道安先后在襄阳、长安直接指导各地弘法活动。从而使佛教中国化有了组织保证。

道安创立中国佛教时，把“戒”放在第一位。他制定的《僧尼规范》、《佛法宪章》，统一佛门释姓是他在组织上保证中国特色的佛教的得以顺利进展的重要措施。以道安制定僧制，用释氏统一沙门之姓为标志，表明中国佛教徒摆脱依草附木的地位，模索建立打破门派、地域、国家的统一教团。

4、在信仰上体现了中国佛教的特色

中国佛教有一个重要的特征，就是自晋后流行弥陀净土信仰。包括自中国传入日本等地的佛教，都是弥陀净土信仰，这已形成中国佛教的一大特色。弥陀净土信仰不容置疑，是道安的大徒弟慧远在庐山东林寺创立的。但作为净土信仰，却是道安在襄阳倡导的。道安倡导的是弥勒净土信仰，口念“摩阿萨”，而慧远创立的是弥陀净土信仰，口念“阿弥陀佛”。《道安传》载，道安曾“每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿生兜率”。道安这种约集同门发愿往生弥勒兜率天，是一种立于往生思想之上的兜率上生思想，即弥勒净土信仰。慧远的“弥陀净土”和道安的“弥勒净土”，作为往生思想，目标都是一样的。兜率天宫和西方净土都是一样的。日本学者道端良秀在其《中国佛教史·东晋的弘教与社会·弘教信仰》中谈到，“当时的人们认为弥陀、弥勒都是佛，是一样的。把西方净土、兜率天宫都漠然认为相同”。所以，净土信仰的发祥地在襄阳。作为净土信仰，慧远创立弥陀净土信仰实际是道安弥勒净土信仰的继续。

释道安在指导思想上、理论上、组织上、信仰上都确保了印度佛教中国化的实施。在释道安之前，没有一个人在指导思想上、理论上、组织上、信仰上这样设想过、努力过、实践过。释道安当是印度佛教中国化的奠基人。由于释道安的佛教理论适应了中国封建社会的需要，使他的佛教理论同封建社会一样，在相当长的时期，具有较强的生命力，甚至形成佛、道、儒三教合一的格局，深深地扎根于中国社会之中。

二、襄阳是道安创立中国佛教的基地。

1、道安发起并领导般若学研究在襄阳。

道安研究般若学，《道安传》、道安《摩诃钵罗若波罗密经钞序》都明确说明了在“樊沔”、“汉阴”、“襄阳”。这里的“樊沔”、“汉阴”即樊城南之沔水（汉江襄阳段古称）、汉水之阴（指襄阳）。《法汰传》载，道安派慧远从襄阳到荆州协助法汰开展本无宗与心无宗的辩论，也从侧面说明了“六家七宗”形成的时间和地点。

2、实践“依国主，立佛法”原则在襄阳

《道安传》谓道安接到习凿齿的信后，南下襄阳途中“行至新野”提出了“依国主，立佛法”原则。新野距襄阳只有七十公里路程，他提出这一主张后，当晚宿襄北林百升家，第二天就到了襄阳。整个实践活动都是在襄阳完成的。

3、制定僧制、统一佛门姓氏在襄阳

道安制定的《僧尼规范》、《佛法宪章》的重要内容是僧团威仪。即行香定座上讲经、六时行道饮食唱时、布萨差使悔过等，这些威仪式的规章，道安在北方钻山沟、住山洞、吃树叶的避难生活是无法实施的，只有在襄阳这样政治、生活都相对稳定的环境中才可能实施。也正是道安在襄阳制定了这些戒律，道安又非常严肃地要求他的弟子。才出现习凿齿推荐道安的信中所说的那样，“师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济”的局面。

道安统一佛门释姓，有专家推测是在长安统一的。理由是道安到长安以后，才获得了《增一阿含经》，只有《增一阿含经》上才有“四河入海，无复河名，四姓为沙门，皆称释种”的记载。但是，道安并不是得到《增一阿含经》后才统一释姓的。道安本随竺佛图澄或是他的第一个师傅姓竺，习凿齿就是致信竺道安相请南下的。根据《道安传》载，习凿齿是致书竺道安，而不是释道安。东晋兴宁三年（公元365年）四月，习凿齿致函道安时，道安还叫“竺道安”。道安雷雨季节南下，初秋梨熟季节，习凿齿造访道安时自称“四海习凿齿”，道安已回称“弥天释道安”。道安此时自称“释道安”，而不是“竺道安”，这应该是道安统一佛门释姓的结果。

从《高僧传》名目上看，东晋时的僧人已多姓释，但并未完全改姓释。曾是道安僧团成员，但不是道安徒弟的竺法和、竺法汰、竺僧辅中，竺法和已改为“释法和”，但竺法汰、竺僧辅，都未改“竺”为“释”。这说明，道安开始统一佛门释姓时，得到了广大僧人的响应，但仍有少数僧人持观望态度，还在探讨道安统一佛门姓氏有没有必要？这种情况的存在，是可以理解的，毕竟一两百年的习惯，更改过来需要一个过程。而且，当时中土还有不少印度和西域僧人，他们也影响着一部分僧人。

再从《高僧传》名目上看，东晋以后的僧人则无一不姓释了。这种转折又是怎么形成的呢？这就是道安到长安以后，获得并翻译了《增一阿含经》，从而大家都知道了“四河入海，无复河名，四姓为沙门，皆称释种”。但绝不是道安翻译了《增一阿含经》后才统一佛门姓氏的。这一点，《道安传》记载的很清楚，“后获《增一阿含》”，“后获”二字已经把道安统一佛门姓氏和得到《增一阿含》的顺序说得清清楚楚。

4、提倡净土信仰在襄阳

从《道安传》、《僧辅传》、《昙戒传》、[日本]道端良秀《中国佛教史》看，随道安一起在弥勒前立誓的共有八人，并知道其中七人为道安、僧辅、昙戒、法遇、道愿、道法、智严。从人员组成看，就知道是在襄阳立誓的，因自道安被苻丕抢到长安后，僧辅到上明、法遇到江陵，以后再未见过面。只有在襄阳，道安、僧辅、法遇等才有可能在一起立誓。《道安传》也载，“安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿生兜率。后至秦建元二十一年……忽有异僧……”“后至”二字也把道安立弥勒净土的时间界定在他到长安之前。

二、道安以玄释般若与襄阳文化底蕴有着密切关系。

道安以“贵无派”玄学解释般若学，与襄阳文化有密不可分的关系，本身是襄阳文化的延续。

三国时期，刘表为荆州牧时，荆州治所在襄阳。刘表为了加强儒家思想的教化以稳定人心，“遂起立学校，博求儒术”。这个学校就是设在襄阳的荆州官学，学员有王粲、徐庶、诸葛亮、庞统等三百余人。该校学员一个共同的学术倾向即反对虚伪，崇尚自然，兼融儒道。这种思想倾向被学术界称之谓“荆州学风”。兼融儒道的突出代表就是山阳王粲，他既对儒家经典有独到的研究，又著《安身论》，宣扬道家清心寡欲的学说。王粲是汉魏时期一个最重要的文化名人。《文心雕龙》称其为“建安七子之冠冕”。但是，王粲虽然兼综儒道，但他在思想上，没有解决儒家重社会伦理、道家重自然本质这一矛盾。儒家的名教和道家的自然仍然处于对峙的矛盾状态。

刘表非常看重王粲的才学，准备择其为婿，因王粲长相丑陋，而将女儿许配给了王粲的族兄王凯。但王凯的长子王业又过继给了王粲为子。所以，王业之子王弼，自然成了王粲之嫡孙。建安二十二年（217），王粲死亡。魏文帝黄初七年（226），王弼出生。王弼虽在王粲死后九年才出生，但王粲给他的儿孙留下了近万卷书籍，特别是王粲作为家族的思想领袖，影响着山阳王氏的文化氛围，从而间接影响着少年王弼的思想成长。王弼于齐王嘉平元年病故，年仅24岁。他虽人生短暂，学术成就却非常卓著。他受祖父王粲的影响，继续兼综儒道，他通过注释《老子》、《庄子》、《周易》，把互相排斥的儒道融合一起研究，形成了一股亦儒亦道、儒道融合的新思潮——玄学思潮。所谓玄学，即道家与儒家思想相结合的产物，它的基本教材就是《周易》、《老子》、《庄子》。而其代表人物却是山阳高平王弼。王弼的玄学虽是创新，却是在一定文化基础上的创新，它直接渊源于荆州学风，特别是王粲思想的影响。正如国学大师汤用彤在《王弼之周易论语新义》中所指出的，王弼“新义之生，源于汉代经学之早生歧异。远有今古学之争，而近则有荆州章句后定。王弼之学与荆州盖有密切之关系”汤用彤这里的荆州即治所在襄阳的刘表时期的荆州。指这个时期荆州官学中的荆州学风。

王弼玄学的核心是“以无为本”。被理论界称之谓“贵无派”玄学。而道安又运用王弼“贵无”派思想解释般若思想，把代表宗教哲学的般若学和代表世俗哲学的玄学融合一起研究，创立“本无宗”，以“无”释“空”，促进了佛道儒的融合，本身又是在王弼文化基础上的延续。从而使道安的“本无宗”就形成了一个文化渊源链条：以王粲为代表的“荆州学风”儒道兼融——王弼儒道融合的玄学——道安融合儒道佛的“本无宗”。所以，道安虽是佛道儒形成合流的倡导者和领导者。但儒道融合，王弼是做了前期工作的；在王弼之前，王粲等荆州学派也是作了铺底的。所以，道安以玄释般若，创立“本无宗”与襄阳文化底蕴有着密切关系。

    三、道安创立中国佛教有襄阳名士参与。

    道安在襄阳与习凿齿交往甚密，道安以“三玄”释佛，促进印度佛教中国化，也与习凿齿有直接关系。道安还在陆浑时，习凿齿邀请道安南下的书函中有一句话曰：“望阆风而不迥仪，指此世而不诲度”。阆是个梵文译音字，即阿阆梨，义为轨范师，泛指佛教仪轨。这句话的意思是：盼望佛教仪轨与世俗不要有太大的差别，指斥这个世道而不要对国家的法度进行训诲。习凿齿的话十分明白，就是提醒道安，传道要因时因地因人制宜，要与所在的社会，包括人们的习俗、社会制度等相适应。那么，佛教怎么适应社会、适应时代、适应人们的习俗呢？习凿齿在信函中接着指出，“真丹宿训，先行上世，道运时迁，俗未佥悟”。真丹之真是指道教中的真人，丹乃道教之练丹。真丹借指道教。意思是说道教先于佛教在东土传播，人们的信仰习俗已经形成，既使道之运行有变迁，也要考虑佛道两教之融合，使人们便以接受。道安提出“依国主，立佛法”的原则；到襄阳后，以玄释佛，特别是以玄学思想解释般若思想，促进了佛道儒的融合，不能说与习凿齿的建议没有关系。

其次，习凿齿曾长期与道安共同研究佛学，共商儒释相融之事。这些从习凿齿推荐道安的信函中可以得到印证。习凿齿曾致函东晋名士谢安，推荐道安。习凿齿在信函中除对道安的人品，僧团纪律高度肯定外，对道安学识从四个方面进行了评价。一是说道安僧团“师徒数百，斋讲不倦”。习凿齿能知道道安僧团持斋和讲经不知厌倦，可见不是凭一朝一夕所见能得出的结论；二是说道安讲经“理怀简衷”，习凿齿能知道道安讲经叙理充分正中下怀，说事简明正而不偏。可见习凿齿是经常听道安讲经，而且叙理说事同习凿齿的认识完全吻合。这种默契不是偶然，而是长期共同研究佛学所出现的必然；三是说道安“多所博涉，内外群书，略皆遍者见，阴阳算数，亦皆能通”。习凿齿能知道道安能广泛地涉猎、阅读，国内国外的各种书籍，其要略都普遍目睹过，对《易》中的阴阳之数如何运算，也都通晓。说明习凿齿对道安通晓《老》、《庄》、《易》、《诗》等书，并用这些理论解释佛经的情况，了如指掌。四是说道安在解释佛经中，对“佛经妙义，故所游刃，作义乃似法兰、法道”。习凿齿对道安理解佛经之玄妙义理游刃有余如此了解，甚至能与他熟悉的僧人进行比较，可见习凿齿与道安在研讨佛理方面，互相了解到何等程度。

    其三，后世文人学者对道安的谷隐寺与习家池在儒佛道融合方面所作的共同的努力进行过描述。宋代诗人曾巩曾作《谷隐寺诗》，诗曰：

            岘南众峰外，幽然空谷深。

            丹楼依碧建，敻出道安林。

            习池抱邻曲，虚窗漱清音。

            竹静幽鸟语，果熟狐猿吟。

诗中“丹楼依碧建，敻出道安林”是指谷隐寺为道安所建。而“习池抱邻曲，虚窗漱清音”一句，“习池”指的是习家池，即习凿齿宅居。“虚窗”指探讨虚无的道安寺院谷隐寺。此句形象地介绍了代表儒道文化的习家池和代表佛教文化的谷隐寺，互相吸收，互为借鉴，互相解释，促使佛道儒互为融合的情景。此诗句无论是形象地介绍了道安与习凿齿共同努力，还是描写谷隐寺后来僧人和习凿齿后人共同的努力，都能说明谷隐寺和习家池，释道安和习凿齿共同融合儒佛道的渊源关系。

    综上所述，道安是中国佛教的奠基人，是他完成了印度佛教民族化、本土化的过程。同时，道安也是“依国主，立佛法”的倡导者，中国僧制的首创者，佛门释姓的统一者，净土信仰的倡导者，六家七宗之首“本无宗”的创立者。佛教界称他为中国佛教的祖师，当之无愧。同时，道安的这一系列创世之举都是在襄阳完成的，且与襄阳的文化底蕴有着密切的关系。道安创立中国佛教也有襄阳名士参与。所以，襄阳应是印度佛教中国化的发源地。佛教界把道安在襄阳的寺院称之谓中国佛教的祖庭，也是名符其实的。（作者简介：襄阳市道安研究会副会长兼秘书长、襄阳学院特聘教授）