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    百丈怀海的禅学思想与《禅门规式》
     
    [ 作者: 崔奥飞   来自:中国民族宗教网   已阅:3226   时间:2011-9-19   录入:wangwencui


    2011年9月19日  佛学研究网

    百丈怀海的《禅门规式》在中国禅宗发展史上具有划时代的意义。百丈怀海乃是慧能之后第三世,仍为禅宗发展的较早阶段,五家七宗还未形成(禅宗最早成为宗派的沩仰宗的祖师沩山灵祐乃是怀海的弟子),此时创立明确的规范性的丛林制度,对禅宗的发展具有重要的奠基意义。

      《禅门规式》据《新唐书》卷五十九著录为一卷,现已佚失,原文当是一篇短文而已,分几个部分对禅宗集体修行生活做了基本的规定。其具体内容虽不可见,但后出的各种清规在一定意义上包含了《禅门规式》的全部内容,所以,在一定意义上也可以推测出其大致的内容情况。幸于《景德传灯录》卷六中标题为“禅门规式”后的一段短文简述了《禅门规式》的大致内容,这篇短文乃是宋代杨亿对《禅门规式》所作的一个短序。【注1】其中特别提及“今略叙大要,遍示后代学者,令不忘本也。”(《景德传灯录》卷六)也许正是此短序对《禅门规式》已“略叙大要”,所以,《景德传灯录》的作者道原索性只收入此序,从而对《禅门规式》只是“略叙大要”。

      从《高僧传》作者道宣对东山法门的批评中可见,《禅门规式》中的思想在禅宗三祖道信、四祖弘忍时代就有一定的发端【注2】。然而,三祖、四祖时代禅宗的影响尚较小,禅宗在生活规范方面的需要尚没有特别引发问题。怀海时代随着禅宗的壮大,再加上禅宗修行的特殊性,制定与之相适应的规范则成为关乎禅宗生存发展的重要课题。作为一代承前启后的百丈怀海具有明确的开创意识,对承自祖师的制度进行了最大的因地制宜的革新。然而,《禅门规式》并没有创立僧人的新的戒律,只是对禅寺的生活规范做了一些变动,而正是这些简简单单的条款,却对后代禅宗的生存发展产生了极其重要的影响。《禅门规式》中基本的思想即是因地制宜、自力更生、自给自足等,这些思想与怀海禅学思想中对戒律、佛法的灵活理解以及对“无求”、“自由”的强调等有着密切的内在联系。

      本文即依据杨亿的序,先一窥《禅门规式》所包含的大略,然后从怀海的禅学思想中追溯《禅门规式》的思想形成的内在原因。

    一、《禅门规式》大要

      唐中叶之后,能够直接体现佛法真精神的禅宗,因为免除了一切教义上的繁琐,信仰人数日益增多。而人数众多,根性各异的人在一起生活,自然会产生很多问题。禅宗作为一种独特的佛教派别有其特殊的形式,大小乘戒律皆不能完全适应禅宗发展的需要。正如怀海所言:“吾所宗非同大小乘,非异大小乘,当博约折中,设其制范,务其宜也。”(《景德传灯录》卷六)所以怀海从自身对佛法的理解出发,应时代需要,大胆革新,制定了一套新的规制来规范僧人的行为,处理各种关系,从而保障僧团的和合。怀海创制规范,目的即是为了禅宗能够适应具体发展的需要。从原则上说,则是不局大小乘,适应机宜。在内容上看,有如下特点:
    首先,《禅门规式》凸显出禅寺精神领袖“长老”的作用。“凡具道眼有可尊之德者,号曰长老。如西域道高腊长,呼须菩提等之谓也。既为化主,即处于方丈,同净名之室,非私寝之室也。”(《景德传灯录》卷六)“长老”的称谓是指对禅道有所证悟,修行有所成就的高僧。所谓“道眼”是指已经开悟,所谓“可尊之德”是指德行高尚,可以为众人法,可以引领大众修行。禅寺中的长老是至为重要的,承载着活的佛法精神。一个修行团体能否在修行方面人才辈出,其中一个关键因素便是长老的作用。在修行方面,长老是“过来人”,具有丰富的成熟的引领大众的经验,是禅寺的眼睛。如果连长老都未证悟,不“具道眼有可尊之德”,那便是一盲引众盲的盲修瞎练,禅寺的修行是不会有真正的成就的。

      其次,《禅门规式》制定了以法堂为中心的日常修行规范。《禅门规式》所规定的寺庙结构与一般的寺庙相比,一个重大的特色就是“不立佛殿,唯树法堂”(《景德传灯录》卷六)。佛殿是敬佛礼佛的地方,法堂则是讲经说法的地方。佛陀临终所说“依法不依人”,禅宗更是标榜教外别传,以心传心,所传法即是佛祖亲传,所以就应当依据此法。而单纯敬佛礼佛则是一种外在的礼仪形式,对能否领悟佛法则并无至关重要的作用。废除建立佛殿,直建法堂否定了对佛的偶像崇拜,体现了惟求佛法本质的精神。学法修行的僧人居住在僧堂,里面“设长连床,施椸架,挂搭道具”(《景德传灯录》卷六),僧人坐禅过久,可以在床上以右胁而卧的方式略加休息。平时僧人除了听长老上堂说法外,可以不拘常格,时间可以自由安排。而平日里僧人的集体活动主要是朝参夕聚。聚会的时候,长老上堂讲法,其他主事、徒众则侧立聆听。宾主之间的问答,激扬宗门大要,都要表现出人依法而住的根本意蕴。除精进修行之外,每日饮食必不可少,务于节检,要表现出法食双运的根本大义。此外,僧人活动还有一项重要的内容,即是行普请法。作为维持禅寺生存而从事的基本生产劳动,其中包括播种、除草、收割等田野劳作,还有打柴、挑水、烧饭、丧葬等日常劳作。行普请法,不论上下,各尽所能,共同参与。一方面在于解决僧人修行的生活来源问题,另一方面又体现了修行在日常生活当中的深意。普请之法作为制度规定下来,也特别体现出百丈怀海的农禅并重、“一日不作,一日不食”的思想。

      最后,作为维持禅寺正常运行的规范,《禅门规式》特别对于不修行的假僧人制定了惩罚的办法。那些混进禅寺的假僧人,用心不在修行,反而扰乱到他人的修行。这类人一经查出,坚决摈除出寺。如果这类人还违犯规矩,则用“柱杖杖之”,在大众监督下将其衣钵道具烧掉,从禅寺的偏门逐出,以表示耻辱。这些规定之所以这样严厉,其目的在于保证修行团体内部的纯洁性和僧团的严肃性。

      由上可见,《禅门规式》建立了以僧团首脑“长老”为活佛法的代言人,以法堂作为禅寺传法的中心活动场所,以普请法作为禅寺生活来源的重要保障,同时保证僧人饮食、休息、正常修行等多项内容的修行体系制度。从中也可以看出,其各项规定具有可操作性的现实价值,不仅突出了禅寺修行本身的重要性,更突显出禅寺修行可持续性发展的重要性。

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    【注1】此序并载于《敕修百丈清规》卷八。

    【注2】黄奎:《中国禅宗清规》,宗教文化出版社2008年版,52页。

    二、有罪无罪,事在当人

      从行乞的方式到结居集体修行与劳作,这是一项重大变革,体现了僧人在修行方面对外在的依赖发生了重大变化。这种变化在一定程度上也必定体现在修行方式的改变上。比如,怀海普请法的一项重要内容就是从事农业生产以保证生存所需。而进行农业生产就必定要开垦荒地,春种夏锄秋收冬藏。这些本是农民之所作,现在则由僧人自己来做。这样,首先即涉及到是否破戒的问题。依据戒律,斩草伐木,掘地垦土都属于破戒,是持净戒者所不可以从事的。【注1】进一步来说,这个问题则是涉及如何重新解释戒律的问题。据记载,有僧人问:“斩草伐木,掘地垦土,为有罪报相否?”怀海回答:“不得定言有罪,亦不得定言无罪。有罪无罪,事在当人。若贪染一切有无等法,有取舍心在,透三句不过,此人定言有罪。若透三句外,心如虚空,亦莫作虚空想,此人定言无罪。”(《古尊宿语录》卷一)针对僧人斩草伐木,掘地垦土会得来罪报的担心,怀海则以心为戒体,以为“有罪无罪,事在当人”,有取舍心,则有罪,若心如虚空,则无罪。

      怀海的回答是以心的存在状态来判别是否有罪报,这显然是心生万法思想在解释戒律上的体现。“心如虚空,亦莫作虚空想”,这即是一种近似于无思无虑,但又非绝言绝虑的自然状态。心普现着众法芸芸,而又不起分别、贪着。此心乃是一观照之心,空空如也,能纳万法。万法来不思应,万法去不思留,对外界一切事物纯然无分别、无取舍。罪业的受体是心,心起了分别判断,作用自然会表现出来,才会有所谓的罪报。怀海的这种虚空之心无罪之说可谓高妙,这种解释可以为一切以虚空之心的破戒行为作无罪辩护。当然,其做此种解释的目的不是放纵人去做一切恶业,而是教人回归本心,探求本心的虚空无为。怀海是从佛的境界角度来说明罪本心生,以无为心观照则无罪。其意义在于说明,因地制宜地对戒律的一些死条文作一种灵活的运用不是不可以的,关键在于戒律本身的意义所在。戒的目的是约束人的行为,使人不遭恶报,免除烦恼,回归清净,从而由戒生定,由定生慧。从无分别心的佛的境界来说,一切行为可以无所不为而又无所为,因为一切纯以无分别心应之,则天杀天灭、斩草伐木、掘地垦土乃纯任自然。斩草伐木谋取私利,掘地垦土纯为我作,则必受恶报。然而,对于修行之人,对于有佛的觉悟的怀海来说,生存的需要使得斩草伐木开拓荒地、掘地垦土播种庄稼成为迫不得已之作,成为修行的一项重要内容。当人的生命大于一切,当觉悟的意义大于一切时,以虚空之心作无为之事可以说是顺理成章的。怀海在回答弟子疑问之时,没有采取不受报的激进说法,而是采用较为保守的折衷讲法,目的在于启迪弟子不要在思考上执着于是否受恶报的问题,而应该关注到自己是否觉悟,是否可以心如虚空,也不做虚空想,是否可以不贪着一切法,对之亦不存有取舍之心。

      另一方面,弟子的这种疑问并非没有意义。这即从反面说明了怀海倡导自给自足的农禅制度的重要价值与开创性意义。禅在中国的开花就一定要扎根于中国的土壤。行乞的修行方式不是不可以在中国应用,而是难以作为一种普遍的修行方式。印度地处热带,没有寒冷的冬天,给予僧人长期游方以一定的外在条件。即使这样,在雨季来临时也必须结下安居。印度的婆罗门等级制度中最高种姓的婆罗门作为祭祀阶层掌管着思想与文化,是最为高贵的,其他各个种姓都必须给予供养,所以婆罗门以行乞为生,不蓄私财。释迦牟尼出家前是刹帝利种姓,是武士阶层,按种姓制度的规定是不能行乞的。而后来佛的弟子皆以行乞为生,从一定意义上来说,乃是效仿婆罗门种姓,实质上也是对其地位的一种提升。中国没有对人普遍施舍的社会土壤,随着禅宗在思想上的解放,其在修行与生活方式上的革新也就应运而生。当然,行乞为生也是一种重要的修行手段,其中的常乞食也特别为修行之人所看重。如通过乞食,具有使施食者生慈悲心,同时可以折伏修行者的骄慢心等的种种利益,可以说是一种接触有情众生的自利利他的菩萨道。然而,农禅也自有其重要意义。自己自足的生产活动给予了禅寺更多的自由与独立,不必完全依赖于政府,使得禅寺在修行方面减少了很多限制。农禅解决的不仅仅是生计问题,还解决了修行方式问题。禅宗本身就不是教导修行人单纯兀兀空坐,而是教导人能够在生活中静坐。这样便是,禅宗在彻底的消极避世与完全入世之间找到一个平衡点。怀海的农禅正好可以与这种平衡相适应——不是纯粹的打坐做蒲团功夫,也不是积极参与社会活动自以为不失觉心,而是以农禅的方式形成一个独立的修行团体,一个以有道的长老为中心,有共同目标,以佛法作为维系作用而可以自给自足的团体。

      在创造性地对待戒律方面,怀海无疑是有勇亦有谋,对禅宗的生活方式做出大胆创新,这与其以“心如虚空,亦莫作虚空想”的态度对待戒律不无关系。这不仅解决了修行生活中所面临的迫切问题,而且也把世间法和出世间法打成一片,又无不显示出怀海对佛法精神领悟之精之深。作为一代禅宗大师的怀海若没有对佛法的这些彻悟,也绝不可能特立独行地将自给自足的修行方式制度化,从而改变了佛教的命运,改变了禅宗的命运。


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    【注1】如,鸠摩罗什译的《佛垂般涅槃略说教诫经》卷1有“不得斩伐草木、垦土掘地”。见《大正藏》第12册,1110页,c25。

    三、一切言教,祇如治病

      怀海之所以可以提出禅宗生活方式的重要变革,与其继承禅宗对佛法的根本精神的理解息息相关。如果执着于佛言教的语言文字,就永远不会有斩草伐木、掘地垦土的农禅行为。这样,禅宗也就不会有之后的发展壮大,以及五家七宗的繁荣。怀海秉承禅宗的直接领悟佛的精髓,纯粹以佛的觉悟为根本,这样便可以达到对一切佛的言教的圆融无碍的理解。任何对立的矛盾的思想都可以在其体系当中化解。怀海本着禅宗的基本精神,主张要破除对一切言教的执着。怀海说:“一切言教,祇如治病,为病不同,药亦不同,所以有时说有佛,有时说无佛,实语治病,病若得瘥,个个是实语,治病若不瘥,个个是虚妄语,实语是虚妄语,生见故,虚妄是实语,断众生颠倒故,为病是虚妄,祇有虚妄药相治。”(《古尊宿语录》卷二)言教的目的在于对治人们的病痛,有什么样的病,就要用什么样的药来对治。病不同,药自然也不同。拿着固定不变的成方,而不管病的种种变化,就是胡乱治病,于病不但没有好处,反而有可能加重。所以对佛的言教要做非常灵活的理解,不仅不应该执着于语言文字,更不能将佛的言教作为固定不变的结论。

      佛的言教虽然句句为真理,然而关键在于修行人如何理解佛法的大义。也就是说,佛的言教都是药,关键看能不能医到修行人的病。即在理解佛法大义之前,不可先盲目地抱有成见,以此种见解否定其他见解。明了佛的言教具有不同的性质,也就是要知道其中的了义语、不了义语,如怀海说“夫语须辩,缁素须识总别语,须识了义、不了义教语。”(《古尊宿语录》卷一)佛说了义、不了义等都是出于方便的需要,针对不同的人、不同的问题而言。此外,还可以从多个角度进行区分,如遮语、不遮语,生死语,药病语,逆顺喻语,总别语等等。弄清佛的言教的这些性质,才能把握佛的基本精神。这可以说是欲善其事先利其器的佛法学习的方法论。怀海指出“说道修行得佛,有修有证,是心是佛,即心即佛,是佛说,是不了义教语,是不遮语,是总语,是升合担语,是拣秽法边语,是顺喻语,是死语,是凡夫前语。不许修行得佛,无修无证,非心非佛,佛亦是佛说,是了义教语,是遮语,是别语,是百石担语,是三乘教外语,是逆喻语,是拣净法边语,是生语,是地位人前语。”(《古尊宿语录》卷一)佛言教中的种种矛盾说法都是因为其所对治的问题不同。所以佛的言教自然是权法,要透过言教而觉知到佛的真精神之所在。一旦明了种种矛盾的说法直接的内在统一性,也就不会对佛的言教有所执着了。比如,成佛到底靠不靠修行?从不究竟说法的角度来讲,成佛是需要努力的,可以说,没有不通过修行就能够成佛的。但从究竟说法的角度来讲,成佛又不是靠修行所得的,成佛本身是一种空却的过程,能够舍弃一切杂染,摆脱生死苦恼才能进入涅槃境界。有所得只是一种相对的说法而已,成佛也可以说是什么也没有成。佛与众生原无差别,无有众生,亦无有佛。怀海说:“从须陁洹向上直至十地,但有语句,尽属法尘垢,但有语句,尽属烦恼边收,但有语句,尽属不了义教,了义教是持,不了义教是犯,佛地无持犯,了义不了义教尽不许也。”(《古尊宿语录》卷一)只要有语言,就都是不了义教,而在佛的境界上,却既没有了义也没有不了义。由此怀海特别强调要“鉴觉”。怀海说:“从苗辩地,从浊辩清,祇如今鉴觉,若从清边数,鉴觉亦不是清,不鉴觉亦不是清,亦不是不清,亦不是圣,亦不是不圣,亦不是见。”(《古尊宿语录》卷一)“鉴觉”能够带来一种超越两边的境界。“鉴觉”就是使人心如镜子一般,纯粹地映现一切万法,原原本本反映万法的真实体性,却都在觉知当中,又都生动活泼。

      怀海进而强调要除去一切知见、贪求,求佛求法也是一样。怀海将除去知见、贪求的过程称为“除粪”。怀海说:“但息一切有无知见,但息一切贪求,个个透过三句外,是名除粪。祇如今求佛求菩提,求一切有无等法,是名运粪入,不名运粪出。祇如今作佛见,作佛解,但有所见、所求、所著,尽名戏论之粪,亦名粗言,亦名死语。”(《古尊宿语录》卷二)一切求佛求法的佛见、佛解,都是戏论的粪。之所以是戏论就是要以觉悟为根本,而不是表达觉悟的佛见、佛解。对这些佛见、佛解的执着反而会给人添上重重的枷锁,所以是无用之粪,是要除去的。“鉴觉”的重要性即说明了一切对语言、名相的贪婪都是无用的废物。在一定阶段与意义上可以作为有用的工具的,在另一角度又可以变成障碍。佛的教导本身也会起到反面的作用。所以,与其说是教导,不如说是无教导。佛正是通过没有教导的教导,使人认识到觉悟的意义与价值。如怀海所说,“说众生有佛性,亦谤佛法僧,说众生无佛性,亦谤佛法僧。若言有佛性,名执着谤,若言无佛性,名虚妄谤。如云说佛性有,则增益谤。说佛性无,则损减谤。说佛性亦有亦无,则相违谤。说佛性非有非无,则戏论谤。”(《古尊宿语录》卷一)说佛性有或无都是谤,都是假话。佛性有无的问题超出人的思维、超出语言的表述范围,怎么说都是欺诳。

      怀海的这种见解就是要人不为法缚,不求法脱,对佛法灵活理解与运用,针对自己所面临的问题,求治所适应的最佳办法。正是由于这种对佛法大义的本质掌握,怀海才不会为斩草伐木、掘地垦土是否有罪报的问题所束缚,其穿透佛的言教表面,以佛治病教人的普度精神,适应禅寺发展的需要,从而提出相适应的规范制度,使僧众可以在一个宜于精进修行的场所里得到对佛法的根本体悟。

    四、生死因断,去住自由

      如果说对佛法的灵活把握以及对精髓的理解使怀海可以施方便法门,是对禅林制度予以重大革新的思想根本之所在,那么,做无求人,自由人的境界,在生活方式上也自然要求这种独立自主的丛林制度。怀海常说:“佛是无求人”,也说“佛祇是去住自由”。佛的这种自由虽然只是纯粹精神的自由,但如果引申来看,生存上都要完全依赖别人,那么这种自由在外在也自然会受到种种限制。对于禅寺的发展,一个具体的做法便是独立自主,自给自足,做到经济上的无求与自由。在一定意义上说,生存的自由是精神自由的必要保障。

      当然,怀海所说的“自由”根本上也是一种精神上的纯粹自由。有僧人问“如何得自由?”怀海说:“如今对五欲八风情无取舍,垢净俱亡。如日月在空,不缘而照,心如木石,亦如香象截流而过,更无疑滞,此人天堂地狱所不能摄也。又不读经看教,语言皆须宛转,归就自己,但是一切言教,只明如今觉性,自己俱不被一切有无诸法境转。……”(《景德传灯录》卷六)对色、声、香、味、触等所起之五种欲望,以及吹动人身心的利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等八风都没有取舍,既不受染污,也没有纯净。修行人的心就像日月处在天空一样,光明灿烂,没有做任何努力,始终照耀着身边所发生的一切。修行人的心也可以同完全不做任何变化的木头石头一样,对外境的芸芸没有任何取舍与变化。由此,对佛法的领悟就像大象过河把整条河都截流,彻彻底底地毫无疑问。不用读经,语言文字落实在自己身心上。因为佛的一切言教,都是让人明了自己的觉性,只要自己觉悟了,就不可能被外境一切诸法所转动。此种自由纯粹以佛的觉悟为根本,这样的自由自然不为外境所动。

      此种自由源自大乘顿悟法门,也可以说是禅宗的根本法门。怀海十分看重,以之为自由解脱的根本方法。有僧问:“如何是大乘顿悟法门?”怀海回答:“汝等先歇诸缘,休息万事。善与不善,世出世间,一切诸法,莫记忆,莫缘念,放舍身心,令其自在。心如木石,无所辩别。心无所行,心地若空,慧日自现,如云开日出相似。俱歇一切攀缘、贪瞋、爱取,垢净情尽。……”(《景德传灯录》卷六)一切外在的俗事都可以牵动内心的平静,所以怀海倡导的自给自足的生产劳动为修行创造了一种稳定的外在环境。生活虽然不富足,但却不至于忍饥受冻。所以在修行的时候,外缘可以更少地成为打扰的因素。怀海的顿悟法门也是从入静开始的,可见其并不是一味地强调在生活中修行,而不注重专门的静坐修行。足以打扰内心的一切外缘事务都被放下的片刻,禅定所要求的一定的基础也就具备了。身心从而可以得到放松,一切有无两边,善不善、世间出世间等等都暂时消融,不去专门做思量与考虑。这个时候,感觉心就像木头或石头一样坚固不化,不会为外境的种种起哪怕一丝丝的变化,对于一切事物皆不起分别之心,完全以平等的心来看待。一切空掉之后,只有观照存在。此时,作为心的根本鉴性显现出来,心中蕴藏的智慧自然显露。因为,当各种杂念欲念暂且平息,心本身所具有的观照力就体现得更加明显和彻底。这也是心反观自身的结果。就好像乌云散去,太阳自然显现出来,光明自然具足。当心的照性得以显现,那么一切反面的攀缘心、贪心、瞋心便都无影无踪了。长期累积在心体上的污垢自然不见,对万物的痴情妄想也随之消失。

      通过这样的修行,要达到“若遇种种苦乐不称意事,心无退屈。不念名闻衣食,不贪一切功德利益。不为世法之所滞,心虽亲受,苦乐不干于怀。麁食接命,补衣御寒暑,兀兀如愚如聋相似”(《景德传灯录》卷六)这样的状态便是做到了外在的一切都不能引发内心的变化,可以不为种种苦乐、名誉声望、一切利益所恼,对衣食住行的好坏也不加拣择,表现得像愚人一样了。从而,怀海提出“无求”与“自由”的境界。怀海说,有些人“于生死中广学知解,求福求智,于理无益,却被解境风漂,却归生死海里。佛是无求人,求之即乖理。是无求理,求之即失。若取于无求,复同于有求。此法无实无虚,若能一生心如木石相似,不为阴界五欲八风之所漂溺,即生死因断,去住自由。不为一切有为因果所缚。他时还与无缚身同利物,以无缚心应一切心,以无缚慧解一切缚,亦能应病与药。”(《景德传灯录》卷六)从对知识的执着中解脱出来,从对追求福报、智慧等等的追求中解脱出来。佛是无求的,然而也不能专门追求无求,专门追求无求,就又和有求是一样的。所以无求是一种无欲无求的自然状态。一个人不被一切反面的欲望等所主宰,从而就达到解脱,也就是涅槃的境界了,形成生死的原因也就不复存在,从而也就“去住自由”了。

      百丈怀海的《禅门规式》,在其深邃的禅学思想指导下,发挥出其继往开来的独特作用,为禅宗的持续发展奠定了坚实的基础,使得禅宗在佛教受到普遍打击的时代仍然能够站稳脚跟,从而使禅宗逐渐发展成为中国佛教的主流。怀海的禅学思想为其《禅门规式》提供了重要的理论支撑,从而使得丛林制度与禅学思想相得益彰,由此开创了后代禅宗持续的辉煌。从另外一个角度来看,怀海的思想也可说是中国传统文化在其身上的一种体现。怀海“倡导并身体力行‘一日不作,一日不食’,似有墨子遗风;制规立式,杖罚摈逐,恩威并施,颇具法家铁腕;博约折中,因时、因人、因地制宜,无异儒家‘时中’原则;居常自卑,善不近名,好尚幽隐,栖止云松,形似道家气象。在百丈怀海身上,积淀着中国文化传统的精华。” 【注1】(作者单位:中央民族大学哲学与宗教学学院)

    参考文献:

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    (南唐)静、筠法师:《祖堂集》(卷十四),全国图书馆文献缩微复制中心。1993。

    (宋)道原:《景德传灯录》(卷六),《大正藏》第48册,249页。

    (宋)赜藏主:《古尊宿语录》(卷一),《卍续藏经》第68册,4页。

    罗莉:《中国佛道教寺观经济形态研究》[M],中央民族大学出版社,2007年。

    黄奎:《中国禅宗清规》[M],宗教文化出版社,2008年。

    徐文明:《百丈怀海大师的心性思想》[J],载《西南民族大学学报(人文社科版)》2009年1期。

    邱环:《百丈怀海及其禅法研究》[J],载《宗教学研究》2003年1期。

    华方田:《百丈怀海与〈禅门规式〉》[J],载《三联竞争力》2009年6期。

    丁希勤:《“只如今鉴觉”:百丈怀海禅法的主要思想》[J],载《池州学院学报》2007年6期。

    丁希勤:《百丈怀海禅法思想研究》[J],载《五台山研究》,2007年4期。


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    【注1】黄奎:《中国禅宗清规》,46页

    (信息来源:中国民族宗教网)

     

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  • 宗风永续:首届中国曹洞宗禅学国际研讨会开幕[1109]

  • 禅学论“心” 画梅参禅 [何劲松][1381]

  • 百丈怀海《禅门规式》的创制及其意义 [若宽法师][1313]

  • 黄檗禅学及其现代意义[2498]

  • 支遁禅学思想的意义[2290]

  • 百丈怀海大师的心性思想[3083]

  • 胡适:中国禅学的拓荒者与建设者 [李衍柱][2056]

  • 禅学中的十个智慧故事[2877]

  • 禅宗戏剧:以戏剧形式弘扬禅学 [黎羌][2783]

  • 星云大师的“禅学”的思想[2239]

  • 陈献章哲学思想的禅学特点 [振铎][2383]

  • 新儒学与新禅学的挂勾[2742]

  • 关于禅(chan)、Zen、禅宗、禅文化、禅学之间区别的说明 [明贤法师][4191]

  • 东西方文化的不谋而合:从禅学角度看耶稣 [梁兆康][2731]

  • 宗教改革:慧能禅学的深层结构及意义 [刘孟骧][3730]

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