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    云南少数民族原始宗教向基督教转变的社会结构——功能分析
     
    [ 作者: 田斌生   来自:中国民俗学网   已阅:4672   时间:2012-1-18   录入:wangwencui

     
    2012年1月18日  佛学研究网

        对于近代以来云南境内部分少数民族放弃其传统的宗教信仰而改信基督教的问题,不少人从宗教现象学、宗教历史学、宗教组织学等角度对此进行了研究,并在不同层次上揭示了这种宗教信仰转变的原因。本文拟在前人研究的基础上,从宗教社会学的角度对云南少数民族原始宗教向基督教转变的问题做进一步的探讨,以期能在更深的层次上揭示这一宗教信仰转变的原因。

      
    云南少数民族原始宗教转变前的传统社会结构  

      一、“生存的极限边缘”和原初社会形态 从收集到的资料以及实际调查的情况来看,历史上那些放弃自己原来宗教信仰而改信基督教的少数民族,其生存的环境是相当恶劣的。这些民族为避免周围大民族的压迫、剥削和歧视,一次次被迫放弃他们艰辛开垦和建设的家园,一次次重新寻找安身之地,渐渐地远离坝区和良好的生存环境,走向山区,躲入森林,在荒山野林、人迹罕见之处,寻觅到他们得以栖息之地。

      居住在昭通乌蒙山区的信仰基督教的苗族虽说是从贵州迁移过来的,但他们的先民曾是生活在长江以北,黄河以南广阔肥沃土地上的“望族”。[1]他们胜共工(部落),战黄帝(部落),受“禹”征讨,遭“周”南伐,沦奴于楚,避逃武陵,投靠“比诺”(彝族部落),迁徙乌蒙,[2]明朝时期进入滇东北至今。[3]而乌蒙山区地势环境险恶,十倍蜀道,“山势磅礴,莽莽森森,山形陡峭,通天绝地,峡谷深处,河流湍急”。这“牛叩头,马博颊”的朱提郡(今昭通),[4]就是苗族的“理想”安身之处。信仰基督教的傈僳族,怒族的生存环境与苗族相差无异。历史上这两个民族受其他大民族统治者的欺压,不得不寻择“三江四山所盘踞”的怒江大峡谷为居住之地。即使是在靠近滇中的武定、禄劝居住的少数民族也只有选择在地势险恶的荒山绝岭中隐居下来,才能躲避涂炭和灭族之灾。

      以上仅仅是对信仰基督教的少数民族所处的地理、地形、地貌的描述,而他们的生存环境之险恶远不止如此,如再加上气候“阴雾细雨,凌冻冰雪”,毒虫猛兽,疟疾,麻疯,疥疮等,可谓生活在“生存的极限边缘”。[5]

      面对这样的生活环境,这些少数民族向大自然的抗争能力又相对低下,他们仅凭借简陋的生产工具向大自然索取生存所需。直至明清,佤族仍“巢居山中,刀耕火种”,栗些(傈僳族)“居山林,无室屋,不事产业,常带药箭弓弩,猎取禽兽”,罗罗(彝族)“织麻捻草为布衣之,虽高冈硗陇亦力耕之,种惟荞菽燕麦,四时勤苦,尽足食”,倮黑(拉祜族)“随身常带枪刀弩弓,不事耕作,以捕猎为生。”[6]可以说,“弯弓搭弩擒猛兽,驾鹰携犬捕飞禽,刀耕火种事荞麦,织麻捻草为布衣,择丛选箐结茅居,疾病灾难随天意”,是这些少数民族与大自然抗争的真实写照。少数民族在与大自然的关系中,始终处于完全被动的位置,“人实际上是处于一种无能为力状态之中的。”[7]这种人与自然的“不能关系”扭曲了他们的心态,造成心理上的长期压抑和深深的痛苦。为了解脱这种恐惧和痛苦,他们转而祈求超自然的力量,希望获得庇护,并拯救民族的生存和得到心理的慰藉。只要人们对大自然的“不能关系”得不到改变,这种寻觅物质功利的宗教行为和寻觅精神安慰的心态就将继续长期存在。

      云南少数民族与大自然的“不能关系”决定了他们在生产劳动中结成的关系。这种生产关系突出地表现在对土地的占有上。由于对自然的严重依赖以及生产工具的简陋,他们在土地占有形式上有两个显著的特点:一是土地的共有,二是对土地占有的不固定性。农村公社制是其主要的经济形式,一个乃至十几个自然村落组成一个农村公社,在村社范围内的土地、森林等均属村社公有,其成员根据自己的需要选择一定的土地进行耕种,直至三、五年后地力耗尽便抛荒,再重新选择一块荒地开垦种植,遗弃后的土地又复归公有。景颇族对土地的占有形式就是这样。怒族“在土地所有制方面,虽然私有制已经确立,但仍存在着原始公有、伙有共耕和个体私有三种形式”。[8]傈僳族的土地占有也不集中,他们的土地形态基本上分为“个体农民私有、家庭共同伙有、家庭或村社公有三种形式。”[9]

      少数民族对土地占有的不固定性,除上所述抛荒的土地归公有外,还表现在整个民族或整个村寨迁移后,废弃了原来耕作的土地,搬迁定居于新的地方后,又重新烧山开垦新的土地;新迁入户只要征得村寨头人的同意,可以得到村社公有的一份土地。

      这种经济结构直至本世纪50年代前,仍是信仰基督教的少数民族社会的主要经济结构,这不仅是原始宗教滋生的土壤,亦是原始宗教得以长期沿传下来的物质基础。

      二、双重性的政治结构 云南信仰基督教的少数民族,其社会的政治结构具有双重性:一方面沿袭了少数民族社会传统的、以地缘和血缘两条纽带为联系的村社组织;另一方面建立了由中央封建王朝通过对各民族政治首领进行控制的土司制度。

      云南少数民族的村社组织是在家庭联合基础上形成的。它或是以一个大家庭为核心建立组成;或是由氏族内的两个或多个家庭联合组成;亦或是由几个不同氏族的家庭混合组成。这种村社组织是原始氏族制的遗迹,也是原始氏族制向阶级社会过渡的社会组织。家庭成员通过血缘纽带紧密地联系着,并承担着共同的义务,如经济上互助,换工协作,伙有土地,共负债务等。在村社中,各个家族都有自己的聚居区域或耕地,并在这些地方明示出家族的标志,表示此区域为本族所有。村社头人在自己村社内具有很大的权力,其权力的行使,不受外人干涉。由于村社相对独立,其成员之间是平等的,因而村社的头人,既不依靠世袭,又不靠民主选举,而是沿袭传统的习惯,“拥戴享有威望的老人充任。”[10]村社内的生活和习俗均按传统进行。

      村社组织的这些特点,决定了它的社会作用:血缘关系能够维系成员之间的情感,产生民族认同感,增加凝聚力,使村社成员团结一致,共同低御外来的侵害;地域性和传统性则阻碍了与外界的联系和交流,使自己处在一种封闭状态,并产生排外心理,难以形成统一的政治组织。

      土司制度是封建中央王朝无法直接统治西南各民族群体时所采取的一种变通的民族政策和控制手段。这种制度至明朝时已得到了完善,少数民族的头人被直接任命为各级政权机构中的官吏。只要服从驱调,“谨守疆土,修职贡,供征调”,[11]履行王朝规定的义务,就可确保自己在原势力范围的统治为合法。土司制度显然已将少数民族社会的地方政权形式,直接纳入国家政权的组织系统,并将此规定为一整套完整的政治制度。

      至清朝,土司制度虽经“改土归流”,使之发生了较大的转换,但这种转换多发生在内地,而边疆、偏僻的地方仍然保留着这一制度。“在地方上保持一定的政治,经济方面实际力量的土司,便集中在边疆地区去了。”[12]云南信仰基督教的少数民族因其多生活于边疆和偏远山区,清朝实行的改土归流对他们的政治生活影响并不大,他们生活于其中的社会政治结构,仍是土司制度的政治结构。如怒江,土司制度仍“长期存在,奴隶主蓄奴,直至辛亥革命前,仍在福贡,碧江等地存在,泸水、兰坪的土司制度,事实上保留至1950年。”[13]另外,在车里、耿马、孟连、陇川、遮放、潞江、芒市、孟定等地亦是如此。

      云南少数民族社会政治结构的双重性,对其传统宗教的保留及宗教的转变有着极大的影响。一方面,农村公社的组织结构构成保留其原始宗教的基础,原始宗教的图腾崇拜、祖先崇拜、自然崇拜,以及鬼神观念均可从中得到支持;另一方面,土司制度的存在及削弱,又构成了他们原始宗教转变的动因。

      三、以原始宗教为核心的精神结构 在传统社会里的云南少数民族,其宗教信仰转变前的意识形态结构,除具有一些自发的哲学、伦理、艺术等思想观念外,进入阶级社会后,又有了较淡薄的政治、法律观念,在其整个精神结构中,宗教占据了统治地位。这里讲的宗教,即是自先民那儿沿传下来的原始宗教。“原始宗教一词,从严格的意义说,……是指现代文明社会中保存的原始宗教残余”。[14]在云南少数民族宗教信仰转变之前,这种原始宗教残余构成该社会上层建筑的重要组成部分,且占据着精神结构中的核心位置。它与少数民族生活紧密相连,又与其它各种意识观念相互渗透,构成以原始宗教为核心的庞大的意识形态结构,发挥着“不可替代的社会功能”。其表现如下:

      第一,世俗政治统治的神圣化,构成了政教合一组织的最初形态。云南少数民族沿袭了先辈们传下来的政教合一制度,即氏族首领既是本民族的军事领袖,又是该民族的宗教领袖。他们不仅履行政治领袖的职责,也发挥着宗教领袖的职能。“宗教赐与首领圣化的光环,首领被赋予祭司之责。”[15]氏族成员将宗教崇拜与首领崇拜合二为一,“宗教成了统治者与被统治者合作的纽带。”[16]宗教与政治实现了传统的“联姻”,政治统治罩上了神圣的光环,宗教统治被世俗政治化,宗教与政治成了形影不离的“伴侣”。

      第二,对神的崇拜和对社会行为约束的统一。原始宗教的残余——禁忌还起到了规范人们生活,约束社会行为的作用。禁忌虽然不是法律,但人们把对神的崇拜极端化,将神视为裁决人间是非的主体,由此形成特殊的宗教活动与宗教行为——神判。诸如占卜、诅咒、摘物、捞沸、烛铁、煮物、饮食等裁决形式。神判是借助神的威慑作用对犯忌者的裁决,它是习惯法执行的前提,是习惯法程序的第一步。如果不借助人们敬鬼神之心理,神判是无法产生的,因而宗教对法律(习惯法)的影响是巨大的,神判是“在神的色彩之下,掩盖着维持社会稳定及保证人类繁衍的本质”,[17]古老的宗教演化出神圣的法律。

      第三,狂热的宗教热情曾点燃熊熊战火,引发大规模械斗;宗教也包容着深遂的哲理,浸透着民族智慧;宗教还蕴酿了民族艺术,折射出民族的伦理道德,甚至包孕着科学之光。

      可以说,在少数民族传统社会生活中,原始宗教是整个社会精神结构的核心,它衍生出其它意识观念和形态,孕育着这些观念和形态的胚胎。

      
    社会结构耦合的破坏和宗教信仰的转变

      云南信仰基督教的少数民族的社会基本结构形成一个功能耦合的大系统。在很长时期内,这一耦合系统是他们原始宗教得以长存的基托;但当这一耦合系统由于自身内部不可克服的因素逐渐发展成足以破坏这一系统的稳定状态,产生结构——功能异化时,包容在这一系统中的原始宗教,就随着社会结构的解体和重组而发生变化,被新的宗教所代替。

      一、社会结构的耦合是原始宗教长存的基托 “宗教既受社会环境的影响,同时又影响着社会环境。它既可以是因,也可以是果。”[18]我们在研究中可以看到,处于少数民族社会精神结构核心的原始宗教,既受它所寄存的该社会的政治,经济的影响,同时也对政治、经济诸方面施以反影响。这种相互影响的关系,构成原始宗教与政治、经济结构之间的条件、功能互补,从而使该社会的运行一直处于耦合的状态,也使原始宗教得以长期延续。

      云南少数民族宗教转变前的社会经济结构,在生产力方面的发展是不平衡的。生产力水平一部分处在原始社会末期向奴隶社会转变之机的水平,另一部分则处于奴隶社会向封建社会过渡的水平,总体上是低下的刀耕火种和粗放单一的农业生产。与之相适应的社会形态是奴隶社会和封建社会。这种低下的生产力和所有制形态,使得生活于其中的各少数民族,不仅要面对自然界强大神秘力量的困挠,而且还承受着社会力量的控制和压迫。在这种双重压迫下,各少数民族产生了对自然、社会复杂而扭曲的认识。他们面对自然界的多端变化,人世间的福祸无常,从心理上产生希求控制它的欲望,而这种欲望又难以实现,为求心理的平衡和精神的慰藉,先民们幻想出神灵、鬼魂的存在,自然现象被赋以精神实体的象征;面对社会奴隶主和封建统治者的欺压,他们把各种社会关系也附会到人与自然的关系上,进行超自然的解释,使人间统治者带上了神圣的光环。

      经济结构是少数民族原始宗教产生、存在的基础,经济的低下、落后成为原始宗教产生的条件和存在的原因。但是,如果仅仅只看到低下的经济因素影响原始宗教的一面,那么经济系统与精神系统还构不成因果联系,因而还必须看到原始宗教怎样反果为因,影响经济结构的方面。这种反果为因从性质上分为积极作用和消极作用两种,这里暂且只分析它的积极作用。这种积极作用最突出地体现在生产劳动祭祀的全过程中。

      首先,原始宗教祭祀增强了劳动者主体的勇气和获胜的信念。少数民族在传统的生产劳动中之所以要进行宗教祭祀,是因为“生活逼迫促使他们产生成功的侥幸心,因为一旦作过仪式,自然也就会增加成功的信心和鼓舞捕获的力量。”[19]他们在危险大而又无把握的出猎、开垦等活动中,祈求神灵保佑,使劳动主体获得信念:将要从事的活动是经“鬼神同意”允许进行的。这使人们在技术不足,人力没有把握的情况下获得精神鼓舞,增加成功的信心,激发最大的智慧和力量,去达到预定的目的。

      其次,“生产巫术”[20]在劳动生产组织与有计划的安排上是积极的质素。原始宗教的“生产巫术”,按照宗教活动内容,根据从事劳动的性质,将劳动力进行安排,并根据特殊技能配备劳动力的数量。所以说:“巫术也执行着另一项十分重要的社会功能,……巫术在劳动组织与有计划的布置上是积极的质素。”[21]

      最后,原始宗教活动反映了人们对劳动生产各方面的认识。在生产劳动祭祀中,我们可以看到少数民族“关于劳动、土地与财富”的相互关系的认识。如吃新谷仪式中,“它实际已经是肯定人类劳动在创造财富过程中的作用。”[22]在选烧地时,“无疑都已包含着他们对土地在生产财富过程中所起作用的朦胧的认识。”[23]彝族的火把节“是生产祭祀中体现人类劳动自主性的一个更为有力的例子。”[24]这都充分说明原始宗教对经济活动的积极影响作用。

      如果我们不拘泥于传统的“批判”,也不苛求少数民族先民在处理人与自然、与社会关系的幼稚的认识,可以认为原始宗教的生产祭祀“所体现的实际上是人类对生活资料的追求”。[25]也是他们进行生产的“许可证”。如果祭祀灵验,与预期相吻合,生产就能正常进行。生产祭祀也是先民们获得劳动力量和勇气的“源泉”,同时也是生产劳动是否能取得成功的“预兆”。原始宗教活动已构成生产的不可分割的重要组成部分。在当时的条件下,无原始宗教的生产祭祀就无生产,也就无少数民族经济、社会的发展。原始宗教特有的功能,对维系少数民族的简单再生产起着支撑的作用。

      以上的论述,展示了信仰基督教的这部分少数民族社会的经济结构与意识结构的互为因果关系。低下的生产力和经济形态,是产生和维系原始宗教的条件和原因;而原始宗教的存在既是结果,又成为支撑该社会经济形态的条件,二者构成一个稳定的大系统,他们之间的功能、条件互相耦合、互相调适,形成一个稳定的耦合网。如图:

      图中经济结构子系统的功能成为原始宗教残余存在、精神结构子系统存在的条件;而精神结构子系统的功能又成为满足经济结构子系统存在的条件,二者实为一功能耦合系统。

      云南少数民族社会政治结构中的“土司制度”,在政治结构与精神结构的因果关系中,土司是中央王朝在各民族地方权力机关的“代言人”,他们依仗王朝的势力,加之历史上所形成的特殊地位和权力,对本民族其他成员任意奴役、宰割。土司不仅对本民族人民实行统治,对其他弱小民族亦如此。历史上居于今临沧、思茅一带的傣、佤、拉祜等族受着封建土司的统治;居于今西双版纳的傣、布朗、哈尼、拉祜、瑶等族受着车里宣慰司及所属外委、千总、把总等土目的统治;在怒江上游的今泸水、碧江等地居住的傈僳、白、彝、怒族等,深受鲁掌、登梗、老窝、六库等地土千总和兰州(今兰坪)土舍的统治;贡山、福贡的傈僳、怒族则受纳西土千总的统治。[26]这些受欺压的弱小民族在土司的统治下,或饱受经济压榨,以生产所得来换取生存的栖息之处,或被派丁征夫,听从调遣,随军作战,以求得暂时的“政治庇护”。在封建王朝和土司的双重压迫下,他们从对现实的悲叹中,转向对神灵的乞求,乞求祖宗、神灵的拯救和解脱。他们从对现实的反抗转向对命运无奈的叹息,继而寻求超现实的精神寄托,对统治者压迫的无奈变成了对鬼神的崇拜和敬畏。现实的社会,阶级、民族的压迫是原始宗教存在的又一根源。政治结构的功能表现为输出了社会压迫和精神奴役。

      在精神结构与政治结构的因果关系中,原始宗教残余又成为统治者奴役各族人民的精神的武器。奴隶主、封建君主既是鬼神在人间的化身,又是人神联系的中介,他们代表鬼神的意愿,具有鬼神的力量,统治者罩上的神圣光环,使现行社会的经济秩序、社会规范和统治者的价值神圣化,一切反人性、反理性的社会现象都得到宗教的解释,野蛮的行径、残酷的刑罚均被宗教释为合理。原始社会中产生的神灵、祖宗崇拜均被统治阶级所利用,并打上了阶级的烙印、成为奴化人们的精神枷锁。稍有不满或违反、轻者被斥为对鬼神的不敬、对祖训的叛逆,重者被诬为“恶鬼”赶出村寨,或施以酷刑,或举兵剿之。原始宗教成为束缚人们思想、规范人们行为的绳索,在很长时期为土司统治的政治结构服务,成为政治结构的附属品而发挥着特有的功能。这一功能就在于为土司统治的“合理”而论证,起到约束人们思想的作用,因而也成为稳定政治结构的条件。

      另外,在经济和政治结构的关系中,二者仍构成功能耦合的因果关系,但论述二者的耦合并不是本文的重点,所以在此省略。

      在云南信仰基督教的这部分少数民族的社会结构中,其经济、政治、精神结构之间的因果关系,或说其社会大系统内各子系统之间的结构——功能关系如图:

      图中实线为各结构的输出功能,虚线为各结构的输入条件,或称为反向输出功能。每一子系统输出的功能恰为另一子系统的输入条件,三个子系统之间,功能和条件的吻合,形成一个稳定的组织耦合网。本世纪50年代前的云南少数民族的传统社会,长期以来无大的变化,社会结构一直处于超稳定的状态,而在这种超稳定状态之中的原始宗教残余也因受到经济、政治结构输出功能的支持得以长期的延续。

      二、社会结构的“功能异化”导致信仰系统的崩溃 社会结构的耦合并非永久不变。在耦合网中,某一结构的些许变化将引起其功能的变化,这又必然带来以这种功能为输入条件的其它子系统结构的变化,其它子系统结构的变化,势必影响其功能,从而最终引发整个大系统的功能耦合遭致破坏。结构的变化首先来源于其“功能的异化”。功能的异化,即耦合组织系统内,那些没有实现耦合的功能慢慢使结构畸变,最后破坏其结构,改变结构的适应状态。云南少数民族宗教转变正是因为其社会结构——功能发生了异化,这种异化在经济、政治、精神结构中均有表现。

      1、“草昧初辟”与“改土归流”。历史上云南少数民族的经济结构大多为低下的生产力和奴隶制、封建领主制的经济关系。这种经济形态以自给自足为特征,长期处于封闭状态,沿用几千年古老的生产耕作工具和方式,使整个社会生产不足,物质短缺贫乏。在这种短缺社会中,由于经济结构的一系列变化,其提供赋税的经济功能也不断减弱。

      首先是由于经济的剥削,少数民族的社会生产成果年复一年被土司及中央王朝掠夺。农奴大量逃亡,致使原有耕地大量荒芜,使得生产无法维持和扩大,甚至生产萎缩,经济增长乏力,负赋、税款年年减少。加之清代废除了庄田、屯田的占有制,使土地买卖出现,随之也就出现了租田交租的封建剥削形式,农奴被解放为自由民,部分获得了土地的私有权。这一切,使封建地主经济极大地冲击着边疆地区的奴隶制和领主制。

      其次是从清王朝康、雍、乾、嘉年代始,中央封建王朝继续对“西南夷”开发,中央王朝的势力扩大到今文山州、红河州南部、西双版纳、德宏等边疆地区。随之而来的是汉族大量的迁入和参与开发,汉族移民带来了先进的生产技术和生产工具,新的生产耕作方式和多种经营方式,取代了少数民族社会生产原有的粗陋工具和陈旧、单一的耕作方式、经营方式。这一切,也影响着少数民族的经济生活和经济行为。如西南部的普洱府之地,即包括今墨江以下至西双版纳州的澜沧江以东地带,“百数十年,风土人情,居然中土”。[27]汉族在这里“携眷依山傍寨,开挖荒土。”而在西南部,汉族到达孟连土司境内,在阿佤山区(今沧源的班洪、班老等地方)、耿马山区开矿办厂,采银开荒等。这在一定程度上改变了低下的生产力水平。

      最后是改土归流。清王朝为“清查土地,以增税赋”,取缔了土司制度,免除了土司对少数民族经济盘夺的中间环节,使各民族地区的赋税经地方流官之手直接汇集到户部,改变了对少数民族的经济管理方式。

      2、“怙势纵横”与“聚党共谋”。在政治结构中,由于土司获得了对本地区民族的统治,掌握了处罚施刑、征丁派夫等生杀大权,成为雄霸一方的“土皇帝”。土司制度承袭,逐渐偏离了封建王朝的控制,政治不服统治,时时谋反,军事上不听调遣,拥兵自重。在土司辖区,王朝的“法令所不及也。”[28]土司虽供差发,派贡赋,但实为应付朝庭,私下“怙势纵横”,“私敛民财。”《圣武记·雍正西南改流记》载:“乌蒙土官,其钱粮不过三百余(指上缴给朝庭的),而取于下者百倍。”[29]封建王朝授于土司的权力,已经很少为王朝服务,成为土司建立庄园统治的“护身符”。

      更有甚者,为了维护由于经济制度的变化而处于摇摆中的土司政权,有的土司就利用手中的兵权聚众谋反,对抗中央封建王朝。他们常常杀流官、攻城邑、掠财粮、争领地,形成了地方民族统治阶级与封建王朝统治阶级之间的矛盾斗争。如乌蒙(今昭通)、芒部(今镇雄)彝族土司相互勾结,称霸边疆,甚至挟持流官做人质,公开抗拒“王命”。土司“无事近患腹心,有事远通外国”的状况,终令清政府于1726年至1731年,掀起了实质上是以中央集权取代边疆土司政权的“改土归流”高潮。经过撤土官,设流官,加强了中央对少数民族地区的统治,变奴隶主、封建领主专政为封建地主专政,摧毁了原始宗教所依赖的政治基础,使政治结构发生了变化。可以说,封建统治阶级与民族统治阶级之间的矛盾斗争,正是由于政治结构中那些没有能参与耦合之功能的累积,并发生异化的结果。

      3、精神结构中不能耦合的负功能。在对经济结构的关系中,精神结构的负功能首先表现为对时间的非生产浪费。佤族在一年的12个月中,几乎每个月都有占用生产劳动时间的宗教活动,“西盟佤族地区从事生产仅200天左右,其它时间均被原始宗教活动所占用。”[30]其次,这种负功能表现在对鬼神祭祀活动中的物质耗费上。在频繁的、大量的杀牲祭鬼仪式中,西盟岳守寨子在1954年下半年至1957年上半年的3年中,全寨为祭鬼而剽杀的水牛、黄牛共874头。而这一时期全寨共有407户,户均剽杀大牲畜两头以上。[31]如再加上其它家畜、家禽的宰杀,这种耗费则是巨大的。另外,给祭祀人的报酬甚丰。一般给“大魔巴”和吹芦笙者10—12元半开,给小魔巴、小窝郎2.5—5元半开,其余人员1—2元不等。[32]这种物质耗费在其他少数民族的原始宗教活动中亦同样存在。大量的耕牛、家禽用于宗教耗费,必然导致这些民族社会财富积累的迟缓,妨碍社会财富形态的转化,在此状态下,扩大再生产,摆脱贫困根本无从谈起。最后,这种负功能表现为影响少数民族的生产自救。在生产祭祀活动中的卜卦求雨等带有很大的偶然性,如遇占凶卦或某忌日,生产就要停止;如果求雨不灵,则加重了人们的依赖感和畏惧心理。精神结构对经济生产的消极影响,是少数民族社会经济发展缓慢的精神因素,这些负功能的日益积累和释放,最终将引起经济结构的改变。

      在对政治结构的关系中,精神结构的负功能表现为,淡化了人们对统治者的不满,减少了对外的交往和了解,限制了人们的反抗行为,成为一种阻碍社会变迁的力量。如前所述,人们把对鬼神的崇拜演化为对统治者顺从,原始的“神判”代替了社会的法律,神的意愿成为道德行为规范的遁词。这种负功能“禁锢了各种进步思想倾向的进一步发展,促进社会的萎缩,限制了社会活力的发生”,甚至“成了采取行动的障碍,极端主义的催化剂。”[33]

      综上所述:云南少数民族原始宗教转向基督教的原因,从宗教社会学而言,就是因为原始宗教赖以依托的社会结构的功能发生异化,导致以经济、政治结构输出功能为存在条件的精神结构,在其输入条件改变时,发生了畸变;而这一畸变的结果,又使其原有的功能丧失,从而使各民族对其产生“失效”的感受,最终转向寻觅一种能代替原始宗教的、更高级的信仰系统,来填补原始宗教失效后的精神空白。恰逢此时,基督教向“苗疆”拓荒,以原始宗教不能起到的作用,进入上述少数民族地区。

      

      注释:

      [1][2][4][5]张坦:《窄门前的石门坎》,云南教育出版社,1992年第一版,第9页;第10—15页;第20页;第24页。

      [3][6][11][12][26][27][28][29]尤中:《云南民族史》,云南大学出版社,1994年11月第一版,第405页;第543页;第350页;第528页;第176页;第511页;第516页;第516页。

      [7][18]《宗教社会学》(美)托马斯·F·奥戴,珍妮特·奥戴·阿维德著,刘润忠等译:中国社会科学出版社,1990年1月第一版,第10—11页;第62页。

      [8][9]《云南少数民族哲学社会思想资料选辑》第二辑,中国哲学史学会云南分会编,第83页;第108页。

      [10]《傈僳族简史》(傈僳族简史编写组):云南人民出版社,1983年版,第107页。

      [13]赵宏伟:《怒江土司制度长期延袭的原因》,载《怒江方志》1990年第4期。

      [14]杨学政:《原始宗教论》,云南人民出版社,1991年12月第一版,第30页。

      [15][16][17]马德心等著:《宗教,一种文化现象》,上海人民出版社,1987年版,第77页;第88页。

      [19][20][21]吕大吉:《宗教学通论》,中国社会科学出版社,1989年7月版,第388页;第269页;第272页。

      [22][23][24][25][30]徐亚作等著:《民族宗教经济透视》,云南人民出版社,1991年12月版,第9—10页;第10页;第21页;第20页;第21页。

      [31][32][33]参看《佤族社会经济调查》1958年,第39页,第76页,第112页。

      (本文原载《思想战线》1997年02期,第76-83页,图片等请参见纸质原刊)

    (信息来源:中国民俗学网)

     

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