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    禅宗妄心系与真心系
     
    [ 作者: 聂清   来自:中国民族宗教网   已阅:5550   时间:2013-3-3   录入:wangwencui


                                                2013年3月3日  佛学研究网

        禅宗各派,都不同程度地采纳了如来藏思想。这种思想认为:众生本具真常清净之如来藏,但为无始以来烦恼妄习所覆而不能显了,遂有六道轮回流转不息。若能舍妄归真,如来藏出缠成为法身,则知本来是佛、具足功德。真常的如来藏思想每每与心性论相合,称为“自性清净心”、“常住真心”等,所以又名真常唯心论。[1]受这一系思想的影响,禅者都认为悟后之心与诸法实相是一体不二的,在这一点上,宗下各家没有区别。然而涉及到悟前具体之心识的时候,禅宗则分化成两大派系:一系认为悟前之心识纯是真如实相之障蔽,可以称之为妄心系;另一派则认为悟前之心识多多少少与诸法实相有一定关联,这即是真心系。也就是讲,真心系与妄心系的分别,总是就现实的、具体的心识来说。依禅宗的话,即是针对“不了人”而言的:“若约不了人论,有众生有佛,若其了者,众生心佛心,元不别。”[2]从超越的、本然的心性角度来看,则全是真心,本无烦恼,并没有真妄的区别。  

      初祖达摩传四卷《楞伽》以印心,其系别的归属集中体现在经中如来藏与阿赖耶的关系上:在四卷《楞伽》中,多处将如来藏与阿赖耶并举,称之为“如来藏识藏”,表明心识与实相有密切的关联:

      如来之藏,……为无始虚伪恶习所熏,名为识藏。生无明住地,与七识俱。若海浪身,常生不断。离无常过,离于我论。自性无垢,毕竟清净。[3]  

      它认为,从如来藏自性清净而现为不净来说,也可以称为识藏。这样阿赖耶识就不仅是覆蔽真实,也含藏真实了。因此,可以从真心系的角度来解说达摩禅法。  

      然而,经中同时又说道:“若无识藏名,如来藏者,则无生灭”,[4]显示出一种识藏异于如来藏的观点。此外,经中还有大量离却心、意、意识证人现量的主张:

      觉了自心现量,一切诸法,妄想不生。不堕心意意识。[5]

      我及诸佛,为彼种种异解众生,而说诸法,令离心意意识故。[6]

      心意及与识,远离思惟想。得无思想法,佛子非声闻。[7]  

      这些表述从修证的角度间接地指出,八识同前七识是同样的虚妄。在第一章的偈颂中,经文清晰地指明:“若说真实者,彼心无真实。譬如海波浪,镜中像及梦,一切俱时现,心境界亦然。”这些思想又无可置疑地表明,宋译《楞伽》具有相当的妄心系倾向。  

      这一矛盾并不意味着四卷本《楞伽》中存有内在的思想混乱,经文第三卷对此有明确的解释:

      说通者,谓随众生心之所应,为说种种众具契经,是名说通。自宗通者,谓修行者,离自心现,种种妄想。谓不堕一异、俱不俱品。超度一切心意识。自觉圣境界。……我谓二种通,宗通及言说。说者为童蒙,宗为修行者。[8]  

      这说明,阐发如来藏与识藏复杂关系的真心系观点,只是为众生疑惑而建立的开示童蒙之说,并非究竟。只有超越心意意识的妄心系主张,才是指导修行的真正宗纲。据《高僧传·慧可传》所载,慧可的再传满禅师常讲:“诸佛说心,令知心相是虚妄法,今乃重加心相,深违佛意。”这从侧面证明了达摩禅的主旨应归属于妄心系。虽然其间有高下之分,但在达摩禅中,毕竟真心系与妄心系是同时并存的,这便为日后思想的分化埋下了伏笔。  

      净觉于《楞伽师资记》中记载,四卷本《楞伽》的译者求那跋陀罗曾说:“《楞伽经》云:诸佛心第一,我教授法时,心不起处是也”。[9]这实际上代表了北宗的观点。因为《楞伽经》中“诸佛心第一”之心指的是核心之心而不是思虑之心,作为本经的译者,求那跋陀罗不可能将这两个概念都弄混。这种对《楞伽》有意无意的曲解,应是北宗所为。  

      北宗实际上依据的经典,乃是《大乘起信论》。《观心论》中讲道:“自心起用有二种差别。云何为二?一者净心,二者染心。其净心者,即是无漏真心:其染心者,即是有漏无明心。”[10]很明显,它沿袭了《起信论》一心开二门的理论结构:但在《起信论》中,并未说明作为染净之所依的“众生心”究竟是否为具体的心。而《观心论》却毫不迟疑地判定此心即是具体的、现实的心识:“心者,万法之根本也,一切诸法唯心所生:若能了心,万行具备。”[11]由此可以看出,北宗是持真心系主张的,北宗的这种见地具体地表现在修证方式上:既然心识中含有真净的成份,那么,修证的方式自然就是守真心、除妄心。《楞伽师资记》在理解求那跋陀罗禅法时,就认为是:“默心自知,无心养神,无念安身;闲居静坐,守本归真。”[12]它认为道信的主张是:“攀缘不起,泯然无相,平等无二,不入此位中,忆佛心谢,更不须征,即看此等心,即是如来真实法性之身。”[13]《大乘无生方便门》更具体地介绍了这种方法:

      如来有入道大方便,一念净心顿超佛地。[14]

      若起心同缘,即是染法界是众生界,若不起心同缘,即是净法界是佛界。……净法界者,于离念中眼见色不分别,即于眼处得解脱,余四亦同。五处解脱一切处解脱,一切处解脱即一切处净,即是净法界是佛界。[15]  

      它判定净心即是无分别、无攀缘、不动之心,而染心则是分别心、攀缘心。但这无分别之心又不同于木石无知,而是具有灵明觉知的能力:“佛者觉也,所为觉察心源勿令起恶。“于其中,《最上乘论》的观点可以作为北宗思想的代表表述:“但能凝然守心,妄念不生。……妄念断故则具正念,正念具故则寂照智生,寂照智生故穷达法性,穷达法性故则得涅槃,故知守本真心是涅槃之根本。”[16]

      这种完全的真心系态度导致了北宗只能走渐修的路线。对真心系来说,现实的心同超越的心是相关联的,超越心的获得,其根源在于现实之心中的真净部分。因此,现实心同超越心具备不可或缺的因果关系。正是这种因果关系,决定了从现实心到超越心的历程中不存在本质的转换——顿悟。虽然北宗的经典中也有“顿超”、“顿得”等词语,但却只表示迅速的意思,而不具备完全转换的意义。更有甚者,北宗为使真妄统一于一心,逐渐引入了道家本体论与生成论合一的思想模式:“心者,万法之根本也。一切诸法,唯心所生:若能了心,万行具备。”[17]这种万法唯心的观点与唯识是不同的,唯识中心生万法之心乃是妄心,而北宗实际上是说:“妄起于真,而妄迷真:妄尽而真现。即心海澄清,法身空净。”[18]能生万法的是真心。既然妄念生于真心,那么息妄求真的修证次第中就更谈不上真正的变革了。从这一角度讲,吕澄对禅宗的评判是有道理的:

      然而并非所有的禅者皆属真心系,于是也就未必都走入返本还源的渐修路线。另一系的代表当首推荷泽神会。其实在《坛经》中也明确地含有妄心系的思想:“此法门中,坐禅元不着心,亦不看净,亦不言不动。若言看心,心元是妄,妄如幻故,无所看也。”[19]但由于种种原因,《坛经》的内容有些混杂不清,是神会明确、突出了其中的妄心系倾向。  

      神会的思想与《起信论》也有相通之处。他说:“假识有生住去来,真识如如,都无去来生灭。犹如人眼(眠?)睡时,无明心遍一切处。”[20]其中假识有去来,相当于《起信论》中的生灭门,真识则对应于《起信论》中的真如门。至于悟前无明心识遍一切处这一观点,在《起信论》中也有表述:“以一切法皆从心起妄念而生,一切分别即分别自心。心不见心,无相可得。当知世间一切境界,皆依众生无明妄心而得住持。”[21]神会将《起信论》中的生灭门归于具体的妄识,而将真如门归于真识,同北宗将二门归于现实一心的做法是大不相同的:依于此,他批评北宗(主要是普寂一系)道:“‘凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内澄’者,此是障菩提,未与菩提相应,何由可得解脱?”[22]盖因,“今修定者,元是妄心,妄心修定,如何得定?”修行的主体不离妄心。此外,“若有出定入定及一切境界,非论善恶等,皆不离妄心”,修证的对象也是妄心。因此,“并是有为,全不相应”。[23]从中可以很清楚地看出,神会引起的南北之争并不单纯是法统地位之争,而是包含了深刻的内在理论分歧。简单地说,即是妄心系与真心系的分歧。北宗从真心系的立场出发,既认为有真实的能修之心,也认为有真实的所修之境,基于此建立起“凝心看净”、“守本真心”的手段。神会则持严格的妄心系态度,认为能修所修皆是虚妄:“但一切众生,心本无相。所言相者,并是妄心。何者是妄?所作意心,取空取净,乃至起心求证菩提涅槃,并属虚妄。”[24]其本意无外乎是说:开悟之前,皆是妄想。  

      这样便产生出一个困难:妄心如何可能见性?  

      问曰:虽有觉照,还同生灭,今说何法,得不生灭?答曰:只犹心起故,遂有生灭,若也起心即灭,即生灭自除,无相可得。假说觉照,觉照已灭,生灭自灭。即不生灭。[25]  

      对真心系来说,可以采取返本的方式以归真。但对妄心系而言,心识只是真如之障蔽,其中无可归依,这种方式便行不通了。于是,神会采取了一种以妄除妄的消解方式。在此,“觉照”便不再是有本体的意味,而只是一种假立的方法,以之来消除妄念。至于觉照本身,最终仍要被消解掉:“若在学地者,心若有念,即便觉照,若也起心即灭,觉照自亡,即是无念。”[26]  

      以妄除妄的方法,是妄心系理论的必然推衍。它意味着现实之心的自我消解,以及随之而来真心的自然呈现。这也意味着,从妄心到真心的过程存在一个本质的转换——顿悟。在《南阳和尚问答杂征义》中,第21节一直难以理解:

      志德法师问:禅师,今教众生,唯令顿悟,何故不从小乘而引渐修?未有升九层之台而不由阶渐而登者也。(神会)答曰:只恐畏所登者,不是九层之台,恐畏漫登者土胡。若是实九层之台,此即顿悟义也。今于顿中而立其渐者,即如登九层之台也,要籍阶渐,终不向渐中而立渐义。  

      文中虽明确地表现出反对北宗的态度,然其具体所指却常晦昧不清。如今我们从妄心系与真心系的分化来看,神会的意思是:北宗无论怎样住定观心,也越不出妄心范围,因此“恐畏漫登者土胡”。“今于顿中而立其渐者”,则是指妄心系以妄除妄的渐修过程及顿悟结局。所以,他所讲的顿悟,并不仅仅表示时间上的迅速,而主要是标志一种从妄心到真心的根本性转变。同样,他对渐修的指责,也主要是对真心系真妄一心思想的不满。南北顿渐之争,实际上代表了真心妄心之争。

      神会反对真心系的工作只取得了表面上的成功,其思想实质并没能由其后学继承开去。他的弟子禅琳、光宝等,已有“无念灵知,不从缘有”、“长夜蒙照而无间歇”的主张,[27]开始混同本真心性对性空之理的觉悟与现实之心对纷繁现象的觉照。至于宗密,更将这种倾向发挥到极致,转化为完全的真心立场。

      在对《起信论》的吸收上,宗密同北宗的态度是一样的,都是将染净归于一心:“一心真实,本自能知,通于理智,彻于染净。”[28]具体说来,宗密认为,此心之灵明觉知为真净,余皆伪妄:“然此教中,以一真心性,对染净诸法,全拣全收。全拣者,但克体直指灵知,即是心性,余皆虚妄。……全收者,染净诸法,无不是心。”[29]在神会那里,真心之知同具体心识之觉是截然分开的。觉照只是妄心的一种功能,“虽有觉照,还同生灭”。它不过是达到真知的手段,只有“觉照自亡”之后才能达到本真觉心。而宗密则主张:“即此空寂之知,是汝真知。”[30]将现实之心的觉照,完全等同于超越之心的觉悟。他认为,这种观点在《起信论》中有其依据:“论云:所言觉义者,谓心体离念,离念相者,等虚空界。即是如来平等法身:……此觉非离凡局圣,非离境局心,心境凡圣本空,唯是灵觉。”[31]然而这却是一个误解。《起信论》中之“觉”,指的是对性空之理的觉悟,并没有宗密所说“灵觉”的意味。  

      宗密这样做的目的,无疑是要在现实之心中找出超越的成份,以保证可以从现实之心过渡到超越之心。与妄心系以妄除妄的方式截然不同,宗密不自觉地走上了渐趋的路线:“故须行依佛行,心契佛心,返本还源,断除凡习,损之又损,以至无为。……须以语真之智,断恶修善,息妄归真,妄尽真圆,是名法身佛。”[32]其中“息妄归真”、“返本还源”等思想,简直是北宗禅风的翻版,至于“损之又损,以至无为”,更是充满道家渐进的意味。因此,他所标榜的顿悟,不过是一个空洞的口号。就具体方法而言,宗密主张:“觉诸相空,心自无念,念起即觉,觉之即无。修行妙门,唯在此也。”[33]这与神会禅法有些相似,但却少了一个关键的环节——“觉照自亡”。这便是妄心系与真心系的分野所在了。

      如果说在北宗中,真心缘起的思想还处在萌芽状态的话,那么于宗密处已是洋洋大观了:

      但以此心灵妙自在,不守自性,故随迷悟之缘。造业受报,遂名众生,修道证真,逐名诸佛。[34]

      一切法既皆是真心缘起。[35]

      种种幻化生于觉心。[36]

      所起之心,展转穷缘,即真之灵心也。……欲成佛者,必须洞明粗细本末,万能弃末归本,返照心源。[37]  

      宗密对生成论的引入,既是其真心系思想的推论,又可以为其回复真心指出一条有效的途径。其原因及效用,是同北宗一致的。号称荷泽嫡传的宗密之所以会在诸多方面,如对《起信论》的采纳、渐修的方式,对“觉”的理解、生成论的引入等,与北宗有如此惊人的相似,根源在于他们共同的真心系立场。

      真心系与妄心系在禅宗内部的纷争不绝如缕地延续了下去,如日后大慧宗{97776004AA.jpg}之“话头禅”与宏智正觉“默照禅”的对立。宗{97776004AA.jpg}话头禅表面上看仅仅是反对分别思量、知见会解,其实质是对现实心识的全盘否定。基于此,他才设立出“看话头”这种以妄除妄的手段,且最终会归于顿悟法门,这都是妄心系一贯的特征。而正觉的默照禅则认为:“净冶揩磨,去诸妄缘幻习,自到清白圆明之处。”[38]其禅法与北宗真心系如出一辙。从反对真心系的立场出发,宗{97776004AA.jpg}对此批评道:“邪师辈教士大夫摄心静坐,事事莫管,休去歇去,岂不是将心休心、将心歇心、将心用心?”[39]他认为默照禅的根本错误在于迷妄为真,将功用集中于妄心之内而无法开脱。这是妄心系对真心系一贯的批评之处。就妄心系与真心系的影响来说,妄心系比较挟窄地局限于佛教内部。而真心系由于与中土文化有诸多相通之处,很多思想为宋明儒学及金元道教所吸收,其影响要比妄心系大得多。  

      注释:  

      [1]印顺《大乘三系教判》,《印顺集》,中国社会科学出版社1995。

      [2][26]《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册,85页,中华书局1983。

      [3][4]《大正藏》第16卷,510中。

      [5][6][7]《楞伽大义今释》第246、224、185页。北京师范大学出版社1993。

      [8]《大正藏》第16卷,503上。

      [9][12]《大正藏》第85卷,1284上。

      [10][11][17]转引自潘桂明《中国禅宗思想历程》第77、76页,今日中国出版社1992。

      [13][14][15]《大正藏》第85卷,第1287上、1273下、1274上。

      [16]《中国禅宗大全》第6页,长春出版社1991。

      [18]《大正藏》第85卷,1285下。

      [19]《坛经》法海本,第18节。

      [20]《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册,98页,中华书局1983。

      [21]《大正藏》第32卷,577中。

      [22][23]《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册,89页,中华书局1983。

      [24]《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册,107页,中华书局1983。

      [25]《大藏经补编》第25卷,237页,台湾华宇出版社。

      [27]杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》第11页,江苏古籍出版社1993。

      [28]《圆觉经略疏》第19页,上海古籍出版社1991。

      [29]《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册,438页,中华书局1983。

      [30][33]《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册,431页,中华书局1983。

      [31]《圆觉经略疏》第28页,上海古籍出版社1991。

      [32][34][37]《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册,第392、447、393页。中华书局1983。

      [35][36]《圆觉经略疏》第20页、《序》,上海古籍出版社1991。

      [38]《宏智正觉禅师广录》卷6。

      [39]《大慧语录》卷26。  (信息来源:中国民族宗教网)

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