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    禅的历史与现实——从净慧的“三化”谈起
     
    [ 作者: 麻天祥   来自:凤凰佛教网   已阅:3566   时间:2013-4-27   录入:wangwencui


    2013年4月27日  佛学研究网

        2012年初,净慧大和尚在武汉大学的一次讲话中,论及湖北佛教,对中国佛学有“三化”之说,即中国化、大众化和现代化,不仅阐明了佛教中国化的历史进程,而且体现了禅在在不同历史时期同现实社会和现实生活的关系,尤其是同发展中的现在的关系,应当说切中了中国禅学的肯綮。
     

      一

      佛教传入中国,作为外来文化的移植,首当其冲的便是本土化或者说中国化的问题。净慧认为,佛教中国化是在魏晋时期完成的,代表人物是道安。对于禅学而言,这无疑也是正确的。

      普遍认为,禅是对传入之佛教中梵文Dhyāna之翻译。禅,读作shàn,chán 之读音是后来的,其意为祭天、传代。Dhyāna应读作Dān Nā,意思是静虑。无论从读音上说,还是从字义上讲,禅和Dhyāna,均不相对应。也就是说,禅的选用既非音译,也非意译。翻译的本身,就带有创造性。正因为如此,禅字屡经变迁,发音变作chán,意思也就由原来的静虑变成为内涵越来越丰富的、全新的哲学范畴,或者说是新的文化概念。作为禅宗的禅被后人广泛地接受了,其原意倒被大多数人忘却或者失落了。至于何以发生如此大的变化,前人未经考查,辗转引述,已难知其本来面目,至今实为翻译史上的悬案。

      应当强调指出:当时译者何以选择这样一个既不同音,意义又相去甚远的禅(shàn)字来翻译梵文的Dhyāna?中国禅宗的禅(chán)与印度的Dhyāna是否有承继的关系?它的意义又是如何转化,最终形成禅宗思想的?研究禅宗思想不搞清楚这些问题是难以深入并收到最佳效果的。
    所谓明帝夜梦真人,永平求法,佛法东渐,佛教初传的历史告诉我们,早在汉季,佛法已经混同黄老之术,在中国开始传播起来。随着佛教的传入,佛典的翻译,有关静虑,即Dhyāna的经典,开始浸淫汉代思想界,最晚也当在汉桓帝安世高时代。也就是说禅的滥觞,Dhyāna的翻译,决不在菩提达摩“初达宋境南越”,“北度至魏”的宋、魏之时,而是早在400年前汉桓帝二年(148),安世高已经把Dhyāna介绍到中国来了。撇开思想上的承续性不谈,如果硬要说达摩是禅宗的初祖,倒不如说安世高是禅宗儿孙们的祖师爷。梁慧皎证之曰:“(世高)博晓经藏,尤精阿毗昙学,讽持禅经,略尽其妙。”而且,其到达中夏不久,即“通习华言,于是,宣译众经,改梵为汉,出《安般守意》、《阴持入经》、大小十二门及百六十品”,岂不是说,禅的诵持、翻译、引介就是安世高么?

      当然,像菩提达摩一样,安世高所传之禅也不是禅宗之禅,他们都不应当是禅宗思想的创始人。他们所传之禅是由印度传来的静思寂虑的方法,是汉、魏僧人及其后各色人等藉以入定的方法,即某些人谓之的“习禅之禅”
    [1],而不是后起之禅宗思维系统中,包容丰富的概念和辩证思维的范畴。

      推源溯始,Dhyāna之意来源甚古,印度古《奥义书》(Upanishads)中便有类似的意思,其名曰“瑜伽”(Yoga)。此字是印度文与日耳曼文的混合,有枷或驾之义,英文谓之牛轭,引申而为联系、合一,或者干脆就是管束的意思。中华旧籍和佛教也有译作“相应”的,如《瑜伽焰口施食要集》云:“三业相应,故曰瑜伽。”但在古印度,固特指一种修行方法,所谓枷、驾,实为制服奔驰、奋发的情欲的方法。据汤用彤先生考订,瑜伽之法原有二,一是苦行,二是持心。持心即禅定也。这种被称之为Yoga的禅定之术,在佛教未创立之前,已经盛行古印度次大陆。释迦牟尼未出家之前,就曾从学于瑜伽师,先练苦行,后修禅定。正因为如此,佛教兴起之后,便吸取了瑜伽,把信、精进、思维、定、慧,统统视为通瑜伽之路。《瑜伽经》四卷中的第一卷,便是讲述禅定之性质和目的的。后来佛家干脆把瑜伽纳入佛法,而以Dhyāna名之。   

      由此可见,Dhyāna本意与Yoga驾驭、管束之意相近,即所谓持心,尽管它也强调追求真际之智慧,实际上突出的还是实现内心修养的“定”的工夫。胡适曾指出:“总的来说,印度的禅……都是入定”,“印度禅重在定”
    [2],可以说是对印度禅,即Dhyāna言简意赅的概括。为了说明这一点,胡适还举了竺法护所译《修行道地经》中擎钵大臣的故事,这里也转引如下: 
     
      昔有一国王,选择一国明智之人以为辅臣。尔时国王设权方便无量之慧,选得一人,聪明博达,其志弘雅,威而不暴,名德具足。王欲试之,故以重罪加于此人,敕告臣吏盛满钵油而使擎之,从北门来,至于南门,去城门二十里,园名调戏,令将到彼。设所持油堕一渧者,便级其头,不须启问。

      尔时群臣受王重教,盛满钵油以与其人。其人两手擎之,甚大忧愁,则自念言:其油满器,城里人多,行路车马观者填道……是器之油擎至七步尚不可诣,况有里数邪?

      此人忧愦,心自怀怇。

      其人心念:吾今定死,无复有疑也。设能擎钵使油不堕,到彼园所,尔乃活耳。当作专计:若见是非而不转移,唯念油钵,志不在余,然后度耳。

      于是其人安行徐步,时诸臣兵及众观人无数百千,随而视之,如云兴起,围绕大山……众人皆言,观此人衣形体举动定是死囚。斯之消息乃至其家,父母宗族皆共闻之,悉奔走来,到彼子所,号哭悲哀。其人专心,不顾二亲兄弟妻子及诸亲属。心在油钵,无他之念。
    时一国人普来集会,观者扰攘,唤呼震动,驰至相逐,跫地复地,转相登蹑,间不相容。其人心端,不见众庶。

      观者复言,有女人来,端正姝好,威仪光颜,一国无双,如月盛满,星中独明,色如莲花,行于御道……其人一心擎钵,志不转动,亦不察观。
    观者皆言,宁使今日见此女颜,终身不恨,胜于久存而不睹者也。彼时其人虽闻此语,专精擎钵,不听其言。

      当尔之时,有大醉象,放逸奔走,入于御道……行步纵横,无所省录。人血涂体,独游无难,进退自在,犹若国王,遥视如山。暴鸣哮吼,譬如雷声。而擎其鼻,嗔恚忿怒……恐怖观者,令其驰散,破坏兵众,诸众奔逝……人悉避走

      又杀象师,无有制御,嗔或转甚,踏杀道中象马、牛羊、猪犊之属。碎诸车乘,星散狼籍。或有人见,怀振恐怖,不敢动摇。或有称怨,呼嗟泪下,或有迷惑,不能觉知。有未著衣,曳之而走,复于迷误,不识东西。或有驰走,如风吹云,不知所至也……
     
      其擎钵人不省象来,亦不觉远。所以者何?专心惧死,无他观念。

      尔时观者扰攘驰散,东西走故,城中失火,烧诸宫殿及众宝舍。楼阁高台现妙巍巍,展转连及。譬如大山,无不见者。烟皆周遍,火尚尽彻……
    火烧城时,诸蜂皆出,放毒蛰人。观者得痛,惊怪驰走,男女大小,面色变恶,乱头衣解,宝饰脱落;为烟所薰,眼肿泪出,遥见火光,心怀怖岨,不知所凑,展转相呼。父子兄弟妻息奴婢,更相教言:“避火!离水!莫堕泥坑!”

      尔时官兵悉来灭火。其人专精,一心擎钵,一渧不堕,不觉失火与灭时。所以者何?秉心专意,无他念故……

      尔时其人擎满,至彼园观,一渧不堕。诸臣兵吏悉还王宫,具为王说所更众难,而人专心擎钵不动,不弃一滞,得至园观。
    王闻其言,叹曰:“此人难及,人中之雄……虽遇众难,其心不移。如是人者,无所不办……”其王欢喜,立为大臣……
    修行道者,御心如是,虽有诸患及淫怒痴来乱诸根,护心不随,摄意第一。
     
      《修行道地经》这一寓言式的故事,正说明了Dhyāna的基本意思——御心、摄意,也就是“定”的意思。
    作为“定”和“静虑”意思的Dhyāna,在佛教传入中国后,被翻译为“禅”,可以说一直没有丢弃它的本意。僧界和汉译佛典中禅、定连用,尤其特指这一冥心虚寂,御心摄意的方式。特别在佛法传译过程中,对禅的理解,大多还是沿袭印度Dhyāna的本意,包括被称为禅宗初祖的菩提达摩在内。  

      关于达摩最早的记述应当说是杨衒之的《洛阳伽蓝记》,分别见卷一永宁寺、修梵寺记载之中:
     
      时有西域沙门菩提达摩者……起自荒裔,来游中土……自云年一百五十岁,历涉诸国,靡不周遍……口唱南无,合掌连日。 
      
      修梵寺有金剐,鸩鸽不入,鸟雀不栖。菩提达摩云,得其真相也。
     
      杨氏与达摩可算是同时代人,《伽蓝记》成书距达摩游洛阳诸寺亦不甚远,所记应当是最可信的。但其中既无传心之说,也无创教之迹。达摩云,鸠鸽不入,鸟雀不栖,得其真相,也是从静寂这方面立言的。他口唱南无,合掌连日,则显然是虔诚地遵从佛教的某些仪式的。
    继杨衒之之后,唐道宣著《续高僧传》,所记达摩材料,较以前稍详。此时禅宗尚未形成,有伪造禅宗史的可能性。应当说这也是比较可信的。道宣把他列在《习禅篇》第五(若加上附见,实为第八),可见,仍未把他放在习禅的重要地位。其中的一些话是特别值得注意的: 
     
      菩提达摩,南天竺婆罗门种……志存大乘,冥心虚寂,通微彻数,定学高之……随其所至,诲以禅数
    [3]。于时合国盛弘讲授,乍闻定法,多生讥谤。  

      如是安心,谓壁观也……然则入道多途,要唯二种,谓理、行也。藉教悟宗,深信含生同一真性,客尘障故,令舍伪归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一……寂然无为,名理入也。
     
      以下是行入,即四行。这里,道宣显然凸现了达摩“定学”、“禅数”、“壁观”、“安心”的入道之途。可见其禅法仍然是印度寂然无为的定学。至于道宣也谈到了“藉教悟宗”,众生同一真性,“舍伪归真”,“无自无他”,“凡圣等一”类似禅宗思想的话,实在也是佛教的共性,以及达摩或者是道宣受了中国道家思想影响的结果,也不宜视为禅宗思想的发端。  
    道宣在《习禅篇》末还评论说:   
     
      菩提达摩者,神化居宗,阐导江洛。大乘壁观,功业最高 ……稠怀念处,清范可崇;摩法虚宗,玄旨幽赜。可崇者情事易显,幽赜者则理事难通。
       
      这段话仍然指出达摩于“壁观”功业最为擅长,同时还告诉人们,六朝以下的习禅者也不止达摩一家,另有僧稠所传的“清范可崇”,“情事易显”之禅法,而对达摩“壁观”的“虚宗”、“玄旨”则颇有微词。   

      据此可知,达摩以“定心”、“安心”为核心的禅数或壁观,实际上还是Yoga御心、摄意的那一套,是类似Dhyāna的禅定之法。汤用彤先生甚至指出:“达摩‘四行’非大小乘各种禅观之说,语气似婆罗门外道,又似《奥义书》中所说。达摩学说果源于印度何派,甚难断言。”
    [4]进一步证明,达摩之禅近似《奥义书》中“定”的方法,而与禅宗思想相去甚远。因此可以说:

      达摩与中国禅宗没有直接关系。达摩之壁观禅法,理入、四行也不是禅宗思想发展的源头。
     毫无疑问,在达摩来华之前,禅法已流行于汉和魏晋。慧皎所记,已有20个习禅的。后汉至魏晋,也有许多关于禅的翻译佛典行世。可以这样认为,早在达摩来华前四五个世纪,随着佛教的传入,Dhyāna也就被译为禅而引介到中国并流行开来。“禅定”一语,虽不见于最早翻译的《四十二章经》,但有“诵经”、“行道”等,似为禅之古译
    [5]。是谁最早把“禅”作为译名引入佛典,至今没有人提及,恐怕也难以说得清楚。因为早期的翻译,毕竟未能全部流传下来。但是,学术界公认,安世高所译《安般守意经》、《阴持入经》等为汉、魏习禅者所风尚。这就是说,在公元2世纪,印度的禅法已经在中土流行开来。安般守意,梵汉结合,乃数息的意思;《阴持入经》重点介绍阿毗昙学[6]。慧皎也说:世高“博晓经藏,尤精阿毗昙学,讽持禅经,略尽其妙。”其还传禅法于僧会、陈慧居士等。所译经典“辩而不华,质而不野”[7]。这些均说明安世高是比较早的禅的翻译家和禅的践履者。但令人遗憾的是,在他的译作中,固然有禅法、禅经等字样,却难找到“禅”字翻译的原初解释。所以,我们也只能循着它的意思,审视“禅”字翻译的思路,并在其它相关的著作中,找出其内涵演变的依据。  
    如前所言,以“定”、“御”为核心的Yoga和Dhyāna,与汉字“禅”全不相干,所以把Dhyāna译作“禅”显然是一种创造性的演译。从本意上看,无论是Yoga,还是Dhyāna,其所进入的最高状态是心、智、感觉全部停止的超验状态。禅法传译之际,正是中国士大夫崇拜庄、老,畅谈幽玄、梦想神仙之时,故亦常用道家之言比附佛说。事实上,安般者,出息入息、数息也,其寄托于呼吸,与中国方士吐纳之术相似。当其时,儒者嗜读老、庄,状如坐禅,史书亦有“坐板积久,板留膝踝足指之印”
    [8](此说较达摩面壁显然要实在得多,面壁留影大概也是由此触发的想象)。据此分析,若将Dhyāna译作庄子的坐忘,无疑是非常贴切的。试比较。庄子云:
     
      堕肢体,黜聪明,离形去智,同于大通,此谓坐忘。
    [9]
     
      这就是说,不仅要忘物,而且要忘我,如此才同于大道,与定心、摄意的宗旨也完全吻合。再看《安般守意经》的翻译:
     
      行道欲得止意……复有三事:一者止身痛痒,二者止口声,三者止意念。   
    意观止者,欲婬制不为,欲嗔恚制不怒,欲痴制不作,欲贪制不求。诸万事一切不问,是为观止。
    眼不视色,耳不听声,鼻不受香,口不味味,身不贪细滑,意不志念,是外无为。数息、相随、止观、还净,是内无为也。
     
      好了,如此翻译,不管它是否羼杂了作者的主观意思,显然与庄子的坐忘相一致。事实上,确实也有人以坐忘来理解Dhyāna的,比如后来之道安在《序安般经注》中就说:“安般寄息以成守,四禅寓骸以成定”,“损之又损以至于无为”,“忘之又忘以至于无欲。”但是,翻译者没有选择“坐忘”,却选择了一个与此全不相干的“禅”字。可见,这一选择是意在字外了。   
    应当承认,汉、魏士大夫多受老、庄思想的薰染,而“通习华言”,“宣译众经,改梵为汉”的安世高也不能不受庄、老思想的影响。况且,他不仅重禅定之法,而且重阿毗昙之学,其实有熔佛法与定法为一炉的意向,而坐忘二字却不能概括他的全部思想,所以,他必须寻找一个新的概念,以容纳他那模糊的思维。于是,他就选择了《庄子·寓言》中的“禅”字,也就把他的思维从“定”的狭义中解放出来了。庄子说:  
     
      万物皆种也,以不同形相禅,始卒相环,莫得其伦,是为天均。天均者,天倪也。 
     
      禅字显然是从此处挖出来的。该字从示,从单,读音为shàn。单音与Dhyāna音近,可以说是音译(其实禅古代纽字也有读定的,故也读Dan)。示从二,从爪,按《说文解字》为“天垂象见吉凶,所以示人也,从二。三垂,日、月、星也。观乎天文,以察时变,示神事也。”也就是说,示有神示的意思。这样看来,便有“垂示”定心所收到的“去欲存净”、“厌离生死”、“心一境性”等不可言喻之效果的意思。可见,以“禅”译Dhyāna,虽不是音译、意译,但却又包含了音、意相译,形体示意三个方面的功能,完全符合汉字构字的方法,因此可以说是创造性的,也是绝妙的翻译。   

      照庄子的这句话,禅为相代之意,即“运运迁流而更相代谢”
    [10]。但作者以“寓言”解释其作品,无疑也有代替之意。更重要的是这句话讲了事物的本源、变化、虽变化相代,其原如一,以及平等和终始若环的禅代之状。所以禅的引申义不仅有代Dhyāna而立的“定”的形式,而且包含了本真、平等、变化无穷、周而复始等丰富而又神秘的内涵。事实上,安世高也赋予它“断生死,得神足”的超越意识,其后各家之译注,也是沿着这一思路向前发展的。世高弟子康僧会曾序《安般守意经》曰:
     
      得安般行者,厥心即明,举眼所观,无幽不堵……无遐不见,无声不闻,恍惚仿佛,存亡自由,大弥八极,细贯毛厘,制天地,住寿命,猛神德,坏天兵,动三千,移诸刹,八不思议,非梵所测。
     
      他讲的是定的结果——心明。心明则无所不察,无所不能,制天地,住寿命,运宇宙、人生于一心之中,这是何等神妙莫测的境界,决不是单纯的定和静虑所能包容的。

      至东晋谢敷,也有序强调以“慧”守“意”,突出了慧的地位,这也超出了Dhyāna的原意,非用一个创造性的语汇代替不可了。他说:   
     
      正觉慈愍,开示慧路,防其终凶之源渐,塞其忿欲之征兆。
    闭色声于视听,遏尘想以禅寂,乘静泊之祯祥,纳色天之嘉祚。然正志荒于乐华,昔习没有交逸,福因矜执而日零,毒根迭兴而罪袭,是以轮回五趣,亿劫难拔,婴罗欲网,有剧深牢,由于无慧乐定,不唯道门使其然也。
     
      他明确指出,单有定是不行的,要靠慧来导引定。否则,仍然要轮回五趣,亿劫难拔。这显然是对单纯“定”的否定。他把原来印度Dhyāna所重视的静、定和管束的方法,以至于心、智、感觉全部停止的状态,排挤到非常次要的地位,从而凸现了慧在实现的超越境界及其过程中所起的决定性作用。“禅”的内涵就是在原来的不确定性中,不断扩张的。

      据胡适考证,西晋竺法护译的《修行道地经》,为僧伽罗叉(众护)所著,东晋佛陀跋陀罗(觉贤)在庐山译出的《修行方便禅经》,俗称《达摩多罗禅经》,是达摩多罗与佛大先合作的作品,这两种书都叫做“瑜伽遮罗布迷(Yogāchārabhūmi)”,都可译作“瑜伽师地论”,“因此可以知道这时期的禅法(指两晋翻译的禅法)上承《奥义书》,中间与外学胜论派及瑜伽派相关,下接唯识宗的瑜伽师地论”
    [11]。这就是说,两晋时期翻译之禅法,仍然是与印度《奥义书》相关的Yoga和Dhydna,并且与后来玄奘翻译的无著兄弟的《瑜伽师地论》“内容大致相同”。因此胡适断定:印度瑜伽传入中国,一方面“越变越简单”而发展为中国禅宗,另一方面却发展成为烦琐的唯识哲学[12]

      胡适的结论也可以说是“大胆地假设”。但有一点可以肯定:传译时期引介的禅法,仍然在瑜伽的思维框架中运作,与禅宗的禅是没有太大关系的。不过,中国人创造性的翻译——禅字的选择应用,却为后来者提供了创造性思维的可能性,使“禅”意距印度Yoga和Dhyāna愈来愈远,而与中国禅宗思想越来越近。慧远在《达摩多罗禅经》序中指出达摩多罗与佛大先禅法之不同,同样也揉进了中国道家的思维。他说:
     
      达摩多罗阖众篇于同道,开一色为恒沙。其为观也,明起不以生,灭不以尽,而未始出于如,故曰:“色不离如,如不离色;色则是如,如则是色。”佛大先以为,澄源引流固宜有渐,是以始自二道,开甘露门,释四义以反迷,启归途以领会、分别阴界,道以正观,然后令原始反终,妙寻其极……
     
      胡适指出:“用此标准来看庐山的《禅经》,我们只见佛大先的‘二道’、‘四义’笼罩一切,其中似很少达摩多罗的成分。”
    [13]其实这很容易理解。因为所说多罗的思想,实在是慧远的创造性阐释,走的也是以庄解禅的路子,只不过是打着达摩多罗的旗帜罢了。其生灭不尽,往复无际的观念,显然是“以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦”的意思。其“未始”之说也是《庄子》齐物论“有未始有始也者”之意。至于如,虽然也是佛学翻译中的一个概念,但它的意思,与庄子所谓“万物皆种”的种子之意,也完全符契。慧远还提出禅智、照寂之说,与谢敷的以慧守意,非慧无以塞忿欲、拔劫难的思路,显然是一致的。禅就是这样,在有意、无意,不知不觉中,被赋予了新的含义。
    论及早起禅学,尚需提及鸠摩罗什和《禅经》的译者佛陀跋陀罗,即觉贤。就禅学而言,在学术源流上,觉贤学于罽宾,其学属于沙婆多部(即小乘一切有)。鸠摩罗什虽游学罽宾,精于一切有部之学,但其学在居沙勒之后,已扬弃小乘,致力于大乘佛教之东传。罗什于禅学多所尽力,《金刚经》之翻译也为其后的禅宗思想奠定了理论基础和思维框架。觉贤虽然弘扬禅法,但“唯贤守静,不与众同”。 显然是属于一切有部的小乘禅法,简单地说,是“守静”的“印度禅”;而鸠摩罗什于禅学,不仅“宣述马鸣之业”,而且以“实相非相”的否定性思维,奠定了中国禅宗“于相离相”的庄老化禅学的理论基础和思维方式。作为守静、入定的方法的“习禅之禅”,和作为中国禅学超二元对立的哲学范畴,在鸠摩罗什时代已经分道扬镳了。中国禅学对鸠摩罗什的选择,对觉贤的扬弃,同样说明禅学本土化的价值取向,而禅宗思想的形成则是禅学本土化过程的必然结果,即传统文化铸就的结果。

      不过,他们之间的差异,归根结底同“极微”观念有密切关系,这里无需详述
    [14]
    至梁,慧皎著《高僧传·习禅第四》,所记习禅者20人中无菩提达摩。可知,慧皎著书时,达摩尚未行化中土,至少说达摩还不被慧皎所闻。然而,慧皎对禅的理解,已经远远超出了Yoga和Dhyāna行法,老庄的气味更加浓重,已经充溢着禅宗之禅的意蕴。慧皎论之曰:
     
      禅也者,妙万物而为言,故能无法不缘,无境不察。然缘法察境,唯寂乃明。其犹渊池息浪,则彻见鱼石,心水既澄,则凝照无隐。老子云:重为轻根,静为躁君,故轻必以重为本,躁必以静为基。
     
      妙之一字,充分体现了他对禅字的老庄化。在慧皎看来,禅既是生成万物的本体,又是认识大干世界的主体意识,所以说它是体现万事万物神妙莫测性质的概念,这与禅宗思想的禅非常接近了,而与印度传来的瑜伽行法、静、定的方法无疑是貌合神离的。其下虽又说明它那澄、静的特征,也还是以老子无为的思想予以解释的,仍然表现了创造性思维的特点。


    [1] 苏渊雷分禅为习禅之禅和禅宗之禅,见其《禅风、学风、文风》一文
    [2] 胡适:《中国禅学之发展》《胡适说禅》173、175页,东方出版社,1993年。
    [3] 有的记为禅教,大概因形似而笔误。
    [4] 胡适:《论禅宗史的纲领》《胡适说禅》12页,东方出版社,1993年。
    [5] 汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》第五章,中华书局,1983年,67页。
    [6] 梵文Abhidharma,意为对法、无比法,任继愈先生说与禅统称禅数之学或叫止观禅,侧重于坐禅行为,阿毗昙侧重于义理。
    [7] 《高僧传》卷一
    [8] 《后汉书·向栩传》。
    [9] 《庄子·大宗师》堕通隳,音Hui
    [10] 成玄英疏。
    [11] 胡适:《禅学古史考》《胡适说禅》东方出版社,1993年,98-99页。
    [12] 胡适:《禅学古史考》《胡适说禅》东方出版社,1993年,98-99页。
    [13] 胡适:《禅学古史考》《胡适说禅》东方出版社,1993年,103页。
    [14] 详见另文《鸠摩罗什的佛典翻译及其实相无相的大乘哲学》待发。
     
    (信息来源:中华佛光文化网)

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