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    清规与道风建设 [悟凡法师]
     
    [ 作者: 悟凡法师   来自:《法音》   已阅:4090   时间:2013-6-17   录入:yangsihan

     

    2013年6月17日 佛学研究网

    一、清规源流概略

      佛教正式传入我国的时间约在西汉哀帝元寿元年,也就是公元前二年,早期不但教理不完备,戒律更是要晚很多年才传来。作为规范僧团和教团的律仪最早的传入时间是曹魏,当时译出的也只是两个关于受戒羯磨的简本:一个是曹魏嘉平年间(249—253),中天竺昙柯迦罗到洛阳译出的《僧祇戒心》,并且在译出后  请梵僧立羯磨法给出家人正式授戒;另一个是安息国沙门昙帝,于正元(254—255)时来中国译出《昙无德羯磨》。自此以后中土才有真正意义上的比丘僧团出现。这两个戒本是比较实用的简本,戒律广本直到150年后才不断传来。首先是《十诵律》。姚秦弘始六年(404),弗若多罗来到长安,带来《十诵律》广本,与鸠摩罗什在逍遥园中一起翻译,后来经过昙摩流支、卑摩罗刹的参与,才得以翻译完成。这是传到我国最早的  广  律。随后不久,《四分律》、《僧祇律》、《五分律》在20年间分别译出来。广律虽然有了,但传播和发扬起来还是需要时间的,那时候可不象现在信息传播这么快,一分钟就能传遍全世界,而是在耗时耗力  翻译完后,再一部一部地传抄。

      那么在广律还没有普及开来、佛教团体却又在不断壮大的情况下,就产生了一些具有中国特色的教团管理、行事的规章制度。最早的规制要数东晋道安大师的三章条例,随后有东晋支遁大师立《众僧集仪度》、慧远大师立《法社节度》、道宣律师立《鸣钟轨度》、《分五众物仪》、《章服仪》、《归敬仪》等。“晋道安法师伤戒律之未全,痛威仪之多缺,故弥缝其阙、埭堰其流,立三例以命章,使一时而生信。一行香定座上讲,二六时礼忏,三布萨等法。过逾此法者,则别立遮防。……又支遁立《众僧集仪度》,慧远立《法社节度》,至于宣律师立《鸣钟轨度》、《分五众物仪》、《章服仪》、《归敬仪》,此并附时傍教,相次而出。凿空开荒,则道安为僧制之始也。”(宋赞宁《大宋僧史略》卷中,“道俗立制”)可见当时有很多大德都取佛说“随方毗尼”之意,因时制宜地制定了一些相应的规矩。诚所谓:“佛法流行,随时制断。合毗尼之绳纠,则案毗尼;堪别法之处量,须循别法。故佛诃比丘云:巧避我制造种种过故,许同时立方毗尼。涅槃后立未来教,以为律范所不围、篇科所不载,则比附而求之也。以是篇聚之外别有僧制焉。今时比丘或住一林、居一院,皆和众立条、约束行止,俾不罹于愆失也。”(赞宁《大宋僧史略》卷中“道俗立制”)

        禅宗是最具中国佛教特色的佛教宗派。始创于达摩祖师,大成于六祖惠能,其后五家七派,枝伸蔓延,绵绵不绝于今。早期的禅师们并没有独立的道场,寄居于律寺。随着学禅的人不断增多,在修学管理上自然也就有诸多不便,而且也不利于禅法的传播发展,于是别立禅居就成了必然的趋势。至中唐之世,六祖下第二代马祖道一禅师(709—788)正式创立了具有禅宗特色的“丛林”。丛林建立的第一个问题就是管理。本来管理僧团有戒律,但佛教在中国的传播中,出现了许多戒律中没有明确的方面,或戒律条文与社会现实不相符合的方面,这样也就出现了如上所说的道安大师创立三章条例等规章制度。那么对于禅宗来说,更是要面临这个问题,因为其出现与当时的寺院有许多不同之处:一是远离闹市,依居山林;二是不立佛殿,立法堂以传灯,立僧堂以保养。那么,如何既不违背戒律原则,同时又契合禅门自身的修行、居住方式,就摆到了丛林树立后的禅师们面前。终于,“元和九年(814),百丈怀海禅师始立天下禅林规式,谓之清规。”(《释门正统》卷四)“博约折中,设于制范务其宜”(杨亿《古清规序》),影响千古的“丛林清规”因时而现。

      就此,《大宋僧史略》卷上“别立禅居”一节中是这样说的:“达磨之道既行,机锋相遘者唱和,然其所化之众唯随寺别院而居,且无异制。道信禅师住东林寺,能禅师住广果寺,谈禅师住白马寺,皆一例律仪,唯参学者或行杜多、粪扫五衲衣为异耳。后有百丈山禅师怀海,创意经纶,别立通堂,布长连床,励其坐禅。坐歇则带刀斜卧,高木为椸架,凡百道具悉悬其上,所谓龙牙杙上也。有朝参暮请之礼,随石磬木鱼为节度。可宗者谓之长老,随从者谓之侍者,主事者谓之寮司,共作者谓之普请。或有过者,主事示以拄杖,焚其衣钵,谓之诫罚。凡诸新例,厥号丛林。”

      清规是清净仪轨,能清净大众,是丛林组织、合寺大众日常行事的章则;是对于戒律的补充规定;是禅宗丛林兴起后,为适应僧团管理,也是为适应中国化丛林独特性而产生的具有中国佛教特色的规章制度。影响深远,其功甚伟!它增强了佛教的适应性,也为唐宋以后佛教更深入广泛的传播提供了坚强的制度保障。从此“佛祖制律创规,相须为用,使比丘等外格非、内弘道,虽千百群居、同堂合席,齐一寝食,翕然成伦,不混世仪,不挠国宪,阴翊王度通制之行”(德辉《敕修百丈清规跋》)。

      百丈清规历经唐末、五代,制度逐渐散佚。禅宗丛林进入北宋,已历时百年之久,沿革自多,未免规度毁立不同,因此北宋崇宁以后,不断有重新编订。现今藏经中可见的有崇宁二年(1103)真定宗赜禅师搜集诸方行法,重编的《禅苑清规》十卷(亦称《崇宁清规》,与此相对,《百丈清规》遂被称为“古清规”);嘉定二年(1209)瑞严无量宗寿禅师所作的《入众日用》一卷;南宋咸淳十年(1274),金华惟勉禅师悉假诸本,参异存同,编成的《丛林校定清规总要》二卷(又称《咸淳清规》);元代至大四年(1311),东林一咸参考前代规则,改定门类编次,并详叙职事位次高下等,编成的《禅林备用清规》十卷(又称《至大清规》);延佑四年中峰明本禅师作《幻住庵清规》一卷。这些是当时比较通行的本子,增损不一。为统一禅林规矩,元顺帝元统三年(1335),朝廷命江西百丈山住持德辉禅师重辑定本以为天下禅林规式。德辉乃取《崇宁》、《咸淳》、《至大》三本荟萃参同,重新诠次,又删繁补缺,折衷得失,编成《敕修百丈清规》,由朝廷颁行全国,共同遵守。《敕修百丈清规》分九章,初为二卷,后来在明藏本中改刻为八卷。后来禅林中基本通行此本。明代后,教门中规制混乱,丛林之行法虽然有废弛之实,但亦不乏有心之人记录传续。如:寿昌下第三祖天界道盛禅师作《寿昌清规》一卷、崇祯己卯金粟寺住持通容授弟子行元述《丛林两序须知》一卷、道光三年仪润源洪禅师编《百丈清规证义记》九卷;及至近现代有《金山规约》、《高旻规约》、《云居仪轨》等等流传。

      佛教在中土至唐时真正大盛,八大宗派相互砥砺,法化广被,惠及朝野。然而世间总有不测风云,武宗毁佛几乎让佛教从中国历史中消失。当时除禅宗外,其它宗派多显于都市,至毁佛之风起便首当其冲。而禅宗穴居山林,倡导农禅并重、“一日不作,一日不食”的精神,植根于民间,发展于民间。当会昌法难结束后,禅宗恢复最快、最有活力,也使丛林风气更快地普及到大江南北、黄河上下,最终成为中国佛教的主力。

      没有规矩,不成方圆。一个团体没有制度,就会变成一盘散沙;有了可行的制度,才能更好地规范化发展。禅宗后来的兴盛发达,清规制度起到了至关重要的作用。在佛教中特别说要“契理契机”,也只有契理契机,才能历久弥新。与教理相背,与社会大众相左,肯定是要被社会所遗弃。所以元代国子博士黄溍在《敕修百丈清规·百丈山大智寿圣禅寺天下师表阁记》中也说:“遂古圣贤乘时继作,弛张迭用,循环不穷,所以通其变也。佛之为教,必先戒律。诸部之义,小大毕陈,种种开遮,唯以一事。去圣逾远,局为专门,名数滋多,道日斯隐。是故达磨不阶方便,直示心源,律相宛然,无能留碍。世降俗末,诞胜真离,驰骋外缘,成邪慢想。是故百丈弘敖轨范,辅律而行,调护摄持,在事皆理。盖佛之道以达磨而明,佛之事以百丈而备,通变之妙存乎其人。”

      “礼于世为大经,而人情之节文也,沿革损益以趋时,故古今之人情得纲常制度以揆道,故天地之大经在。且吾圣人以波罗提木叉为寿命,而百丈清规由是而出,此固丛林礼法之大经也。然自唐抵今殆五百载,风俗屡变,人情不同,则沿革损益之说可得已哉!”(壹咸《至大清规序》)丛林依戒而住,依清规而行,住有所主,行有所依,最终成就了禅宗千年之延续,成为中国传统文化中不可或缺的一部分。

    二、丛林清规的特色——以《崇宁清规》为例

      诸家清规都各有损益,参差不齐,以《崇宁清规》为现今保留完整且最早的本子。其中的“龟镜文”、“百丈规绳”,则很能体现“古清规”之一斑。

      1、戒行与禅修为前导

      清规的形成使丛林管理走向规范化,使合院大众有章可循、有规可依。法久弊生,弊端多了怎么办呢?为“庄严保社,建立法幢”,必须要应机适时,更化改制,推陈出新,于是清规出而丛林兴。清规虽然是丛林组织的规章制度,别具中国特色,但也是建立在“法”与“戒”的根本精神上。

      佛法有三乘———声闻乘重自我个体的出世解脱;缘觉乘有一部分力量惠及他人;菩萨乘庄严国土、利乐有情,把个体奉献与大众,在大众中成就自我,实际上就是自利与利他。清规中禅修与劳作是自我的完善,而祝祷、说法等佛事活动是利益他人,基本秉持着自利利他的精神。“慈念众生犹如赤子,语言真实,心口相应,读诵大乘,资发行愿。”(宗颐《崇宁清规》卷一)这一段可以作为最好的说明。

      戒法则是以自利利他为前提,重在净心与净行。而清规是以戒律为基础,与戒法互为表里,相得益彰。

      首先,以戒律为基础。如《禅苑清规》开篇就是“受戒”与“护戒”。在“受戒”中说:

      三世诸佛皆曰出家成道;西天二十八祖,唐土六祖,传佛心印,尽是沙门。盖以严净毗尼,方能洪范三界。然则参禅问道戒律为先,既非离过防非,何以成佛作祖?

      在“护戒”中说:

      受戒之后常应守护,宁有法死,不无法生。如小乘四分律:四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆、九十波逸提、四波罗提提舍尼、一百众学、七灭诤;大乘《梵网经》十重四十八轻,并须读诵通利。善知持犯开遮,但依金口圣言,莫擅随于庸辈。……尸罗清净,佛法现前;皮之不存,毛将安傅?故经云:精进持净戒,犹如护明珠。

      其次,进一步补充戒律中没有明确规定的新内容、新形式,更多的注重于职责的分工、各个寮口的协调合作以及进退方式,与戒法相得益彰、互为表里,作为戒律的补充,使丛林良性发展。所谓新形式,是指由印度的乞食制,到中国佛教早期的帝王供给制,再到丛林兴起后的自给自足制,僧团从乞食的形式走向山林之中集体共住,其间事宜逐渐有了诸多变化。因此清规作了适时的补充,随机施教,量事区分,使组织制度更具适应性。一如杨亿《古清规序》中所说:

      今禅门若稍无妨害者,宜依百丈丛林规式,量事区分。且立法防奸,不为贤士,然宁可有格而无犯,不可有犯而无教。

      在《崇宁清规》最后记载的《百丈规绳》可看作是组织纲领:

      凡具道眼、有可遵之德者,号曰长老。如西域道高腊长,呼须菩提等之谓也。既为化主,即处于方丈,同净名之室,非私寝之室也。不立佛殿、唯构法堂者,表佛祖亲嘱授,当代为尊也。所裒学众无多少、无高下,尽入僧堂中,依夏次安排,设长连床,施椸架挂搭道具。卧必斜枕床唇、右胁吉祥睡者,以其坐禅既久,略偃息而已,具四威仪也。除入室请益,任学者勤怠,或上或下,不拘常准。其阖院大众朝参夕聚,长老上堂升座,主事徒众雁立侧聆,宾主问酬激扬宗要者,示依法而住也。斋粥随宜,二时均平,其节俭者表法食双运也。行普请法者,上下均力也。置十务谓之寮舍,每用首领一人管、多人营事,令各司其局也。或有假号窃形、混于清众,并别致喧挠之事,即堂司维那捡举,抽下本位挂搭,摈令出院者,贵安清众也。或有所犯,即须集众以拄杖杖之,焚烧道具,逐从偏门而出者,示耻辱也。详此条制有四种益:一不污清众,生恭信心故。三业不善不可共住,准律合用梵坛治之,当驱出院,清众既安,恭信生矣。二不毁僧形,徇佛制故。随宜惩罚,得留法服,后必悔之。三不扰公门,省狱讼故。四不泄于外,护纲宗故。

      这里概要划分了几大部分组织的内容,以及这样划分的意义。几部分简而言之不外五点:一、方丈、法堂、僧堂之设定;二、佛法之激扬;三、二时斋粥、普请;四、分司十寮;五、惩戒不守法者。

      2、使丛林组织化

      古代丛林以法堂为弘宗演教、光大佛法的中心;以僧堂为修习禅法的重地;而方丈、库司、饭堂等则是各个分司机构。丛林大了,事务也就随之多起来,必须明确分工,以保证大家如法如律地安心办道。于是清规中规定,一个丛林中的负责人就叫长老,其下分两序十寮,分工协助。两序是禅堂坐位、长连床位次以及佛事活动时的班次;十寮是主要的职司部门,《景德传灯录》卷六“禅门规式”中以为十寮包括饭头、菜头等,所谓“置十务谓之寮舍,每用首领一人管、多人营事,令各司其局也(主饭者目为饭头,主菜者目为菜头,他皆仿此)”。而十职是指主要的职事,西序:首座(前堂、后堂)、书记、知藏、知客、知浴;东序:监寺、维那、副寺、典座、直岁。更设置寮元、堂主、化主、庄主、知殿、水头、炉头、园头、磨头、净头等等,一切事皆有专职负责之人。学众聚居僧堂,依受戒年次安排;并设长连床,供坐禅偃息。而住持须为兼具道眼及德行者,居住于方丈之中,时时出法堂,上堂升座、小参垂示,以御大众。这样组成管理网络,各司其职,分工协作,共同维护丛林。

      3、使丛林制度化

      方丈及诸职各有责任,分工明确。职责明确了,接着就需要对具体事务予以规定。方丈与大众进退行止都应该有一套礼仪,要不然会乱套。进退礼节能体现僧团的气度与形象,也就是教中说的威仪。威仪是内在气质的反应,能直接感动大众。“天地间无一事无礼乐。安其所居之位为礼,乐其日用之常为乐。程明道先生一日过定寺,偶见斋堂仪,喟然叹曰:三代礼乐尽在是矣。岂非清规纲纪之力乎!”(庐陵欧阳玄叙《敕修百丈清规叙》)制度纲纪的作用不言而喻。

      下面从《崇宁清规》中来看看丛林中佛法传续、住持行事、禅堂法堂里的活动,一天一月一年中的事务,大众朝参、夕聚、斋粥、普请等的规定。

      《崇宁清规》分为十卷,共记录了七十八个项目,归纳起来大概有如下几个方面:

      (一)个人受戒与备办必须品(戒),及挂搭、赴粥饭、赴茶汤(住)等;

      (二)请益佛法的规矩(学);

      (三)参禅结夏(修);

      (四)各头领知事(往下皆为人事);

      (五)丛林礼节;

      (六)书信往来;

      (七)住持退位、僧众迁亡及请住持;

      (八)警策仪轨。

      举上堂一例:

      如遇公界上堂,早参粥罢不放参,天明开静,首座率大众坐堂。闻一通鼓,首座大众上法堂内次第雁行侧立。近法堂座为上首座,书记、藏主、知客、浴主于大众前自为一班次第而立,自余头首依众而已。如有退院长老,在首座上相去两位微侧身面南而立。

      第二通鼓,四知事赴参,次第而行,于法堂门内拜席,近南面法座而立,监院在东。童行闻第一通鼓于库堂前排定立候,第二通鼓即随知事赴参,问讯法堂大堂大众,过东边面西而立。以北为上(赴参童行须具鞋袜)。

      第三通鼓,侍者报覆,住持人出。大众普同问讯,住持人升座于禅椅前立。先侍者问讯(烧香侍者即时上法座东边不远西面侧立也),次首座大众转身正望法座问讯,然后归位。次知事近前问讯,与首座等对立法座为上。然后沙弥童行转身法座前问讯讫,依位而立(庐山圆通:童行单行入法堂问讯,于东间作三行,依位立。知事问讯立,三行童行从南相续行到法座前立定。问讯讫,东边头行者先次行,次第相续归旧位问讯立也),知客引施主在知事上肩立。以上主事从众并雁行立侧,聆住持人下座,大众普同问讯。

      首座已下巡堂大众立定,住持人入堂次,知事巡堂。如山门有茶,就位而坐,知事在门外。茶罢,住持人起,打下堂钟。如不点茶,知事巡堂出祗候住持人,问讯而退。

      或三下后升堂,早晨依例放参,参后更不巡堂。凡遇升堂,除寮主直堂外并赴,违者山门当有重罚,深宜回避。如有他缘急切等事,本非怠慢,赴参稍迟,如住持人已升座,更不须入,亦当回避住持人,勿令见之。大众赴参不得戴帽子头袖(住持人同)。如问话人有可笑之事,不得喧堂大笑及破颜微哂,当生殷重,肃听玄音。

      又如请知事:

      知事诸监院(有处立副院也)、维那、典座、直岁。先请知事头首前资勤旧吃茶。茶罢,住持人咨闻:某知事告退,烦大众同议,不知何人可充某知事。顾问再三,大众无语,和尚即云:欲请某人充某知事,众意如何?众允即令侍者请某人,及某人相知并以次当请之人。再点茶罢,住持人起立云:某知事告退,不可阙人,欲请某人首座充某知事,且望大众同共礼请,幸希不阻,且以佛法为念。

      人事安排由大家共同议定,住持主持会议,也就是戒律中的羯磨法。

      从以上上堂法事及请知事两项中,可见其规矩严谨、进止有序,如今丛林上堂及请职事依然可见此风。当然也不是没有变化,只是“礼者从宜,因时损益”而已(惟勉《咸淳清规序》云:“吾氏之有清规,犹儒家之有礼经。礼者从宜,因时损益”)。

      4、知事职责明确

      在这六十三项中,从“冬年人事”至“谢茶”三十五项都是丛林中人事往来、人事安排及知事的具体责任范围。各个职事的责任范围是非常明确的,如“冬年人事”:

      一年终了,住持要重新安排人事,于是“节前一日,堂头有免人事,预贴僧堂前”。在大众起居的僧堂前贴一张告示,然后集合大众请知事。

      如“磨头”:

      磨头之职,漏筛欲细所以去瓦砾也,尘筛欲粗所以去尘坌也。漏筛须用扇车,尘筛须打三百。新麦不须淘洗,煞麦宜淘。二斗拌八斗,以阴之九月淘三斗,每月增一斗,至十二月淘六斗。正月淘五斗,每月减一斗,至四月淘二斗。淹拌一宿令不干不湿,此其大法也。

      粗筛和细筛的用法用途,麦子有需要淘洗的和不需要淘洗的,每个月淹泮几斗,都说明得清清楚楚。

      又如“监院”:

      总领院门诸事,如官中应副及参辞谢贺,僧集行香相看,施主吉凶庆吊,借贷往还,院门岁计钱谷有无,与收出入准备,逐年受用斋料米麦等及时收买,并造酱醋须依时节,及打油变磨等亦当经心,众僧斋粥常运胜心,管待四来不宜轻易。……

      再如“维那”:

      梵语维那,此云悦众,出僧中事并主之。众中新到挂搭,礼须勤重。诸方办事及名德人,别选上寮安排。……院中诸小头首,如堂头侍者、圣僧侍者、延寿堂主、炉头、众寮寮主、首座阁主、殿主并维那所请。如殿阁内钱物浩汗,即堂头请之。如犯规矩大者禀堂头令出众,小者但令移寮。……

      从上面的几个例子可见清规对事务安排得严谨、明确而细致。

      5、常住上下交流频繁,增强信任与理解

      现代人交流方式多,电话、网络已异常发达,甚至开会都不用到现场,通过电视电话就可以了,无形之中人与人情感的直接交流就越来越少了,融融情意也越来越淡泊。这在清规中却是另一番景象,大家通过“煎点”的方式增加相互间的交流,当然在交流的前后也是有一定的规矩仪式。所谓“煎点”就是煎汤和点茶,有的还配备一些点心小食。如“堂头煎点”,就是住持招待常住某人或外来客人,一般都请知事头首陪同。“僧堂煎点”,就是住持、库司知事、头首在僧堂中招待大众茶汤。“知事头首点茶”,就是知事、头首专门请某些人。还有“入寮腊次煎点”、“众中特为煎点”、“众中特为尊长煎点”、“法眷及入室弟子特为堂头煎点”、“通众煎点烧香法”等。吃茶后,客人要谢主人茶,所以还有“谢茶”一节。除了请煎点茶汤,还有请饭局,叫“置食特为”。煎点有的有时间性,大多是随时可以进行的。在这些为个别或集体请茶请食的相互酬酢中,特别是煎点茶汤之中,大众除了享受点茶的过程,还可于中相互交流,联络感情,其乐融融,更增加了彼此间的相互了解。

      6、均等的普请制

      普请是大家一起来参与,体现了丛林大众和合一味、平等共住的精神,所谓“行普请法,上下均力也”(《景德传灯录》卷六“禅门规式”)。自百丈祖师“一日不作、一日不食”故事之后,普请已成为丛林中大家公认的规矩,都不需要写成特别条文。普请的范围很广,除了出坡劳动(“闻普请版须管及早齐赴……普请处不得高声说话,何况喧闹叫笑!常须静默,令俗人生善……如当次普请作务。”[《禅苑清规》卷九“训童行”]),还包括赴斋(“白大众,今晨粥后闻钟声,各具威仪,普请于某处赴斋。”[《禅苑清规》卷六“出入”])、送亡(“至日维那于粥饭遍槌罢,或行嚫罢,白槌一下云:大众粥后(或斋后)闻钟声各具威仪,普请送亡僧,除诸寮头首并皆齐赴。谨白。”[《禅苑清规》卷七“亡僧”])等,凡是需要大众全部参加的,都是属于普请的范畴。如不随众是犯规矩的,需要受罚,就是住持也不例外,只是受罚的是侍者,因其责任没尽到。(“动众普请除寮主直堂并须齐赴。住持人除疾病官客辄不赴者,侍者出众。”[《禅苑清规》卷三“维那”])

      普请制是丛林制度的特色之一,现代在为数不多的丛林里,还保留着这样的家风。它不仅体现了平等精神,更重要的是常住大众上自住持,下到清众,都体现出自己是丛林中的一分子,丛林是大家的共同栖息地、共同家园,有归属感、认同感。

    三、清规的演化:适时应机

      《古清规》已经失传了,但从保留下来的《禅门规式》、《古清规序》、《崇宁清规》中保存的《百丈规绳》、《至大清规》中标名的《百丈龟镜文》中,约略的还可看出《古清规》的影子。现存最早最完整的要数宗颐禅师的《崇宁清规》了,而后比较有影响的依次是无量宗寿禅师《入众日用》、惟勉禅师《丛林校定清规总要》、一咸禅师《禅林备用清规》、中峰明本禅师《幻住庵清规》、德辉禅师《敕修百丈清规》,及至近现代具有代表性的《云居仪轨》。

      “噫!少林消息已是剜肉成疮,百丈规绳可谓新修特地。而况丛林蔓衍,转见不堪,加之法令滋彰,事更多矣!然而庄严保社、建立法幢,佛事门中阙一不可,亦犹菩萨三聚、声闻七篇,岂立法之贵繁,盖随机而设教。”(宗颐《崇宁清规序》)“百丈清规行于世久矣,繇唐迄今历代沿革不同,礼因时而损益,有不免焉!”(德辉《敕修百丈清规》)时间久了,时节因缘也有了不同,清规有所增损和取舍是必然的,只在适时应机而已。下面略举几点以明其适时之变:

      1、法堂与佛殿

      禅宗丛林兴起之前,举足轻重的寺院大都是官方寺院,都设有佛殿。且在南北朝时就已经是恢宏壮丽,北方如《洛阳伽蓝记》中所载,南方如梁武帝金身佛像之铸造。隋及唐初中期,寺院结构亦依前朝。直到禅宗丛林举起,由于指导思想、侧重点不同,寺院功能和结构也有变化,不再设置佛殿,而以法堂为中心,僧堂为主体。如《禅苑清规·百丈规绳》中所记:“吾所宗非局大小乘,非异大小乘,当博约折中,设于制范务其宜也,于是创意别立禅居。凡具道眼、有可尊之德者,号曰长老。如西域道高腊长,呼须菩提等之谓也。既为化主,即处于方丈,同净名之室,非私寝之室也。不立佛殿、唯树法堂者,表佛祖亲嘱授,当代为尊也。所裒学众无多少、无高下,尽入僧堂中,依夏次安排,设长连床,施椸架挂搭道具。”

      长老居方丈,不立佛殿唯树法堂,大众尽入僧堂依序职、戒次挂搭而住。这样的家风到宋朝《禅苑清规》中依然流行着,但到元朝清规中就有所变化了。“知事古规只列监院、维那、典座、直岁、库头五员而已,职满鸣椎白众,告退归堂随众,初无单寮榻位,故丛林鼎盛。近来诸方大小勤旧动至百数,仆役倍之,而僧堂阒无一人。”(《敕修百丈清规》)可见到元朝的时候,头首知事已住单寮,不再与大众在一起住长连床了。

      丛林初期虽不立佛殿,但至少到北宋晚期已出现佛殿。斯时丛林中一天钟鼓交参,二时粥斋,坐禅普请,上堂小参,三八念诵,规制严谨。其中,还有行者上殿念佛的规定,但也仅限于行者。如云:“黄昏鸣大钟者,行者上殿念佛也。”(《禅苑清规·警众》)上什么殿呢?上大殿。“三八日,堂司行者斋后,禀复住持人讫,然后挂牌。至时,堂中大殿、土地堂打迭洒扫,安排香火,鸣钟集众。大众知事集,住持人从土地堂、大殿、僧堂次第烧香,唯佛前三礼。”(《禅苑清规·念诵》)大殿出现,至元朝进一步发达,念诵亦趋于频繁多样。

      2、念诵式及楞严咒

      念诵一项,在古规中已不可见。《禅苑清规·小参》中提到三八念诵:“五日升堂激扬宗旨,三八念诵报答龙神。”这时基本上是逢三逢八方才念诵。那么念的是什么呢?分逢三与逢八日的不同。

      三八日……维那敛钟念诵。初三、十三、二十三念:皇风永扇,帝道遐昌,佛日增辉,法轮常转。伽蓝土地,护法安人,十方施主,增福增慧。为如上缘,念清净法身等云云。初八、十八、二十八念:白大众,如来大师入般涅槃,至今皇宋元符二年,已得二千四十七年(以后随年增之)。是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐!众等当勤精进,如救头燃,但念无常,慎勿放逸。伽蓝土地,护法安人,十方施主,增福增慧。为如上缘,念清净法身等云云。”(《禅苑清规·念诵》)

      结夏与解夏在丛林中是一件重要的事,之前都是要念诵的。念诵的地点是土地堂,念诵词有所差别:

      结夏念诵:窃以熏风扇野,炎帝司方,当法王禁足之辰,是释子护生之日。躬裒大众,肃诣灵祠,诵持万德洪名,回向合堂真宰。所祈加护,得遂安居,仰凭尊众,长声念云云。又云:念诵功德,并用回向,护持正法,土地龙神。伏愿神光协赞,发挥有利之勋;梵苑兴隆,永锡无私之庆,再凭尊众念十方等。略声法事,打鼓赴堂也。(《禅苑清规·结夏》)

      解夏念诵:窃以金风扇野,白帝司方,当觉皇解制之时,是法岁周圆之日。九旬无难,一众咸安。诵持诸佛洪名,仰报合堂真宰。仰凭大众……”以下与结夏念诵同。(《禅苑清规·解夏》)

      僧人生病或往生也是要念诵的。念诵分为病僧前念诵、龛前念诵、举龛念诵、塔前十念以及唱衣前念诵的不同,一般都是由维那念词,需要念佛时大众才同声齐念佛。(见《禅苑清规·亡僧》一节)

      到南宋末时,念诵的方式就已经变化了。就三八念诵而言,已不是逢三或逢八念诵,而是仅就三个八念诵。古规中逢三的念诵文改为上八中八念诵,逢八的念诵文改为下八念诵。

      上八中八则云:皇风永扇,帝道遐昌,佛日增辉,法轮常转,伽蓝土地,护法安人,十方檀那,增福增慧。为如上缘,念清净法身云云。

      下八则云:白大众,如来大师入般涅槃,至今某年,已得几千几百几十几载。是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐!众等当勤精进,如救头燃,但念无常,慎勿放逸。伽蓝土地,如上云云。念诵罢,归位。(清规载:初三、十三、廿三,念皇风云云;初八、十八、廿八,念白大众云云)(见《丛林校定清规总要卷二·四念诵巡堂》,金华后湖比丘惟勉编次)

      结夏期间的活动也有所变化,多了建散楞严会。楞严会与结夏时间相当,但比结夏和解夏提前两三天。在楞严会期间,“或每日粥罢,下堂,便讽楞严会”(《丛林校定清规总要卷二·八建散楞严会》)。讽楞严会是什么意思呢?“楞严头喝楞严会上,众和毕,楞严头即唱尔时世尊云云。举咒,讽毕,喝摩诃了”再回向的一个过程。

      除了楞严会外,启建圣节道场,也就是皇家诞日、忌日、佛诞日、祖师诞日、住持及亡僧祭奠,都念诵楞严咒。如启建圣节道场:“正日,早粥,遍食槌了,再打槌一下云:白大众,粥罢,闻钟声,各具威仪,大佛殿启建圣节道场。谨白……维那宣疏毕,知客复跪接炉。维那举楞严咒,喝摩诃毕,再回向云:讽诵鸿因,恭为祝延今上皇帝圣寿无疆,金刚无量寿佛云云。大众乃散。”(《丛林校定清规总要卷二·六圣节启建满散》)

      至南宋末而后,三八念诵为二时课诵所取代,结夏制度的涣散,四节念诵也就只剩下除夕一节,冬至节也被淡化。朝廷圣节一类,也演化成为世界和平、国泰民安的祈祷。而楞严咒在丛林念诵中渐渐流行,至今已经成了早课必诵项目;但同时,已从送往生、祖师忌中走出来,不再是送往生、祖师忌中必诵。在佛菩萨、祖师等各个诞辰、忌日的祝念中,除了释迦佛圣节祝祷外,其它的节日基本不再念诵楞严咒了,已经从为死者度亡走向早课的神圣与庄严。

      3、煎点茶汤

      煎点是煎汤、点茶。这是宋代流行的两种吃茶方式。

      茶到唐以后渐渐深入到国民的生活之中,从宋元时清规中关于茶礼往来的规矩条目上就可以看出当时的寺院里茶事之多。以至到近现代清规中,也可以看到从很多到慢慢变少的一个变化过程。到元朝末年,丛林中关于茶的礼节渐渐少起来。如《禅林备用卷之六·交代茶》中说:“丛林盛礼也。诸方今免茶礼,特设点心一分,非法也。”

      古清规已不可见,茶礼形成制度,并条理化,想必不会太多。但到《禅苑清规》中,关于茶的记载已经多起来。

      如“辨道具”一节:“如茶器并其余衣物,并随家丰俭。”“装包”及“挂搭”时,茶筒装包及挂搭放置的位置都有详细的说明。挂搭后,与主管知事有相互的茶礼往来,而且不同的对象有不同的仪式等等。实在太多了。

      在《禅苑清规》中,通过对电子文档的搜索,“茶”、“汤”二字分别出现214条和128条,煎点63条,由此可见频率之高。这还不包括目录中有关赴茶汤、谢茶各1项,及煎点8项。

      而在《敕修百丈清规》中,通过对电子文档的搜索,“茶”、“汤”二字分别出现325条和230条,煎点26条。目录中煎点、茶汤竟达到30项之多。

      在《百丈清规证义记》中,通过对电子文档的搜索,“茶”、“汤”二字分别出现205条和43条,煎点9条。目录中只有1项煎点、1项茶。

      而在现在的《云居仪规》里,目录中与茶相关的条例出现过两次,一个是普茶,一个是请茶(禅堂放香日,知事之间的礼节)请开示仪轨。内容中大略览来有十多处,如《客堂规约》中规定的二处、《真如寺万年簿记》中规定的二处、一年中十个普茶日(大年三十、正月初一、正月初二、正月十五、四月十五、五月初五、七月十五、八月十五、九月初九、十月十五)的规定,以及禅堂里告假出堂招待茶、秉拂小参中待秉拂者圆眼茶、禅堂放香日维那请同寮茶叙及十四十五日请班首茶、正月十二和七月十二和尚请圆职茶、大请职时和尚请议职茶等等。而在禅堂里每天都有午板香和晚二枝香规定的茶水供应。然而时下除了几个著名丛林外,大多只有禅堂之名而无其实,尚不闻钟板之名,茶叙自然也就更不存在了。但从另一个方面来看,客来献茶,相聚请茶,是大众共通的没有规定的规则,茶仪已深入到生活各个方面,已经不需要明文规定,也可说是茶仪的另一种发展。

      4、请职事变化

      丛林中职事分为序职和列职,这是现在的分法。从原先的十寮各司其局到近代的序职、列职共四十八单职事的分工,其间有一个变化过程。而且到现代,以前丛林中很多事务现代寺院里已不复存在,如:浴主、水头、街坊、炭头、柴头等。而有一些事务依然存在,但职事名称或消失或变更,如直岁一职,“凡系院中作务并主之所为”(《禅苑清规·直岁》)。现在的寺院中也有这方面的负责人,但“直岁”之名,就是现今丛林职事保存很完整的云居山也已不存在。其中的变化一如《敕修百丈清规·两序章》中说:“两序之设,为众办事,而因以提纲唱道,黼黻宗猷。至若司帑庾、历庶务,世出世法无不闲习,然后据位称师,临众驭物,则全体备用,所谓成己而成人者也。古犹东西易位而交职之,不以班资崇卑为谦,今岐而二之非也。甚而党斗,强弱异势,至不相容者有矣,惟主者申祖训以戒之。欲其无争,必慎择所任,使各当其职、人无间言可也。”《百丈清规证义记·两序章第六》中也说:“序列虽分,古每易位而交执,无彼此之别,无崇卑之嫌。今则判然不相代谋,又单异内外,班列崇卑,亦时会所趣。事虽不古,理尚无舛。至于擅事权、结朋党,独断而群哗,岌岌乎不相容,岂不谬欤!”从中可见自古即有法延之久、必因之变的感叹。

      下面从几个著名的清规职事中,来看看职事的变迁。

      杨亿《古清规序》:“置十务谓之寮舍,每用首领一人管、多人营事,令各司其局也。”古清规虽然不见,但从此序中约略可见当时大众分十个部门,每个部门算是一个寮口,每个寮口一个职事主其事。《景德传灯录》共三十卷,沙门道原编,成书于宋真宗景德元年(1006),是一部集诸祖机缘的书。在卷六“百丈怀海”条后,附《禅门规式》一节,从中亦可见古清规之一斑。涉及到职事一段时也说道:“置十务谓之寮舍,每用首领一人管、多人营事,令各司其局也(主饭者目为饭头,主菜者目为菜头,他皆仿此)。”这里需要注意的是,“令各司其局也”后附注了某一部门的主事者为“某头”。这时还没有两序以及序职、列职之说。

      《禅苑清规》请知事、请头首:“知事诸监院(有处立副院也)、维那、典座、直岁。”

      头首者谓首座、书记、藏主、知客、浴主……书记、藏主、浴主、水头、街坊、炭头,凡系堂头所请之人,并就本寮煎点。堂头侍者、圣僧侍者、殿主、堂主、净头、炉头之类,并系维那所请,院门三日茶汤特为。藏下殿主、街坊、表白,并系藏主所请,院中茶汤特为同前。

      到北宋末年的时候,职事已不只就十寮司、十个头。知事、头首分工细致,而且很清楚地看到主要知事、头首由方丈请,一般的知事则由维那请,与藏主相关的则由藏主请,从中亦可见管理上更趋于组织化、层次化。

      《敕修百丈清规·两序章第六》中西序头首:前堂首座、后堂首座、书记、知藏、知客、知浴、知殿、侍者(烧香书状请客)、衣钵侍者(不立班)、汤药侍者(立班)、圣僧侍者(不立班在众后行道堂外粥饭)。东序知事:都监寺(古规惟设监院,后因寺广众多,添都寺以总庶务)、维那、副寺、典座、直岁。列职杂务:寮元、寮主副寮、延寿堂主、净头、化主、园主、磨主、水头、炭头、庄主、诸庄监收。 

      到元朝的时候,丛林领导班子分为两序及列职。其中西序为头首,东序为知事,列职为不在两序之列的杂务。

      《百丈清规证义记·两序章第六》中执事单,东序:都监、监院、维那、副寺、知众、知客、知事、悦众、值岁、知浴、典座、监收、衣钵、汤药、请客侍者、知屋(带知器)、监修、知山、庄主、库司。列职:化主、收供、化饭、库头、米头、炭头(兼炉头)、担运、茶头、行堂(碗头)、门头、贴案、饭头、二饭、菜头、火头、水头、磨头、杂务、(厨房香灯)、巡山、柴头、(山寮香灯)、净头、园头、照客、知随。

      西序:首座、西堂、后堂、堂主、书记、知藏、藏主、参头、祖侍、烧香、记录、圣僧侍者。列职:殿主、寮元、钟头、鼓头、印房、夜巡、清众、香灯、司水、(法堂香灯)、(藏楼香灯)、(佛塔塔主)、(塔院塔主)、(祖堂香灯)、耆旧、闲住、看病、打扫、行者、佛子、净人。

      僧值(此职不在两序之内,当录在单之正中央)。

      这是仪润源洪禅师在清道光时记录的两序职事情况。东序序职20位,列职26位,共46位;西序序职12位,列职21位,共33位;加上僧职,共计职事80位。

      《云居仪规》是九十年代云居山所编,现在还在实行着。来看看里面的职事情况:

      【大请职仪规】

      丛林建施,全赖职事维持。为众办事,尽心服劳,则谓之列职;提纲祖道,辅翼门庭,则谓之序职。列职如有缺,序职便补。凡新旧皆以参学浅深定其位次。古代每易一位而交职,无彼此之别,无尊卑之嫌。今虽不同,而道德高崇,人皆恭敬,尽职无私,众所倚赖。道无古今,公论不坠,于斯亦可见焉!兹将列职、序职共四十八单各位开列于左。

      列职:

      东序:都监、监院、副寺、库司、监收、庄主、磨头、寮元、殿主、钟头、鼓头、夜巡。

      西序:典座、贴案、饭头、菜头、水头、火头、茶头、行堂、门头、圊头、园头、照客。

      序职:

      东序:维那、悦众、祖侍、烧香、记录、衣钵、汤药、侍者、清众、请客、行者、香灯。

      西序:座元、首座、西堂、后堂、堂主、书记、藏主、僧值、知藏、知客、参头、司水。

      丛林中分列职和序职,各分东西二序,每一序十二员,形成整齐的四十八单职事,且对以前丛林清规有所增损。一如惟勉《咸淳清规序》中所言:“丛林规范百丈大智禅师已详,但时代浸远,后人有从简便,遂至循习。虽诸方或有不同,然亦未尝违其大节也。”变化是必然的,只看是怎么变了,万变不离其宗。任何的变化都会有一个根本的因,都会围绕着一个中心。

    四、当今寺院要以制度建设为基础,以信仰建设为基调

      制度有大有小,大的是戒律,小的是清规及其演化的各种规约。佛教能够延续到今天,不能不说是由于戒律的约束作用。经中说:“毗尼住世,佛法久住。”这是至理。虽然佛教戒律在中国的传布过程中,遇到一些特殊的情况,需要具有中国佛教特色的清规来补充,但它的基本精神和主要规定至今仍在发挥着作用。试想如果没有戒律、没有以戒律为所依的清规的存在,还有中国汉传佛教存在吗?中国佛教之所以为中国佛教,就是因为具有区别于其它国家和地区佛教的存在形式。比如韩国佛教、日本佛教、斯里兰卡佛教、泰国佛教等等,都各有其鲜明的特色,当其特色消弭的时候,就无从鉴识了。

      鲜明的特色体现在哪里呢?制度规范是一个很重要的方面。比如衣着、饮食,止持与作持,都已成为规定或为大众所公认。中共十一届三中全会后,随着宗教信仰自由政策的不断落实,佛教开始恢复与振兴。在对外宣传中国汉传佛教僧人形象时,为便于社会大众的理解,简化为了三个基本条件,即:素食、独身、僧装。在社会形象中,这三个基本条件就是规范,就是衡量是不是一个汉传佛教僧人的标杆。这是对于一个僧人来说的,而对于一群僧人,也就是一起居住在寺院中的僧团呢?除了根本戒律以外,还要有能与时代相适应、具有明显时代特征的规章制度———现代清规,来指导规范僧团的行为。这有两个好处:一是保持佛教自身的连续性;二是有助于僧团的稳定,能使僧众安心办道、服务社会,进而为促进社会的稳定与和谐发挥作用。

      丛林在新世纪、新时代,已经与以前大不相同。除了为数不多的如云居山一样的禅宗寺院,大多数已与古丛林不可同日而语了。那么是不是有一个发展方向?我认为应该有两点:继承与发展。继承是核心内容,继承传统中的精华、中国佛教特色的精髓;发展是表现形式,以与社会发展相一致的形式来表现,与时俱进。形式与内容是协调一致的,形式就需要有规范和约束,这就是制度。发展是风筝,传统是牵着的线,制度是取舍,取良弃莠。

      现代的寺院,从总体上来说已呈现出地域化、多样化的特点,“天下丛林皆一家”的景象已不复存在。在社会发展过程中,区域性特征比较明显,各地寺院也表现出更多不同的特征。如少林寺以及沿海省份的部分寺院,具有一些崭新的特点;还有一些寺院传统延续性强,在现代社会中其特色更为明显,如江西云居山真如寺、靖安宝峰寺、苏州灵岩山寺、扬州高旻寺、西安卧龙寺、乳源云门大觉禅寺等,传统寺院的气氛比较浓厚,丛林清规在很大程度上被保留和使用。云居山真如寺九十年代汇编的《云居仪规》就是在古代和近代清规基础上制定并施行至今的。因此现代清规的制定,除了与国家法规、佛教戒律精神保持一致外,还有几点应注意:

      一是紧扣佛教的核心价值、社会作用及自身的不共性,不越位。佛教的存在,自有其核心价值、社会作用和存在意义。其核心价值就是自利利他,调节个体生命境界,使其更好地适应社会、面对社会,并获得当下的快乐自在,及对社会群体的慈悲关怀;其社会作用就是安定人心、祥和社会,使人心和善、家庭和睦乃至社会和谐、世界和平;自身的不共性就是它的宗教特征,其衣食住行的特殊性,信解行证的宗教性,以及作为一种信仰影响信教群众的独特性,都是不容忽视、不能越位的。

      二是要借鉴古代清规,以信仰建设、道风建设为基调,不失位。虽然古代清规中规定的很多事项现今已经不存在了,但有很多精神却是值得借鉴和发扬。如为国为民的祈祷祝福、平等和合的普请制度、组织化制度化的管理、大众间的礼尚往来,以及激扬佛法———“五日升堂激扬宗旨,三八念诵报答龙神,请益玄言发明今古,小参家训纲纪丛林”(宗颐《崇宁清规·小参》)等等,都是以信仰建设和道风建设为基调的,不应失位。

      三是深入随方毗尼的精神,与时俱进,因时、因地制宜,不错位。随方毗尼不是随便来,而是随方施教,不违毗尼。丁福保《佛学大辞典》毗奈耶条:“毗奈耶(术语)Vinaya,一作鼻那夜、毗那耶,又云毗尼、鞞尼迦。三藏之一,谓佛所说之戒律。译曰灭,或律,新译曰调伏。戒律灭诸过非,故云灭。如世间之律法,断决轻重之罪者,故云律。调和身语意之作业,制伏诸要行,故云调伏。”所以随方毗尼也可以说是随方制教而不违扬善灭恶、断决轻重、调伏身心的精神。地域不同,风俗人情不一样;时代不同,新生事物叠出;社会环境不同,人心状态不一。因此,现代清规更要与时俱进、契理契机,因时因地制宜。

    五、建立制度重在落实和坚持

      制定制度是一回事,落实实施又是一回事。建立制度不是一件困难的事,而落实和坚持就不是一件容易的事了。二十世纪八十年代,云居山曾被中国佛教协会确定为模范丛林,二十年后的今天依然名重天下,这与其重视制度的建立与坚守有直接的关系。改革开放后,云居山逐渐恢复,各个堂口不断完善,规矩规约也随之慢慢恢复起来。由于条文没有具体化,所以随机性也比较大。到九十年代时,便参照过去现在的各家本子,根据云居山的具体情况,编订了《云居仪规》。《云居仪规序》中,一诚老和尚有一段话说明了编撰仪规的起因与价值意义:

      斯山原系禅宗曹洞宗道场,一切规矩法则与金山、高旻大致相同。文革劫难后,原先之禅门整套仪规逐渐衰落遗忘,使好心来此参学者无从依止,海内外仰慕钦风辈有失雅望。

      予自一九五六年来山,一住四十余载。文革后,众举继法席以来,于先辈旧规留心搜集,然苦于无完整蓝本,无从考研。因虑法门秋晚,惟恐后之来哲持止无依,特用金山、高旻规约为蓝本,结合本寺原行仪规加以汇集。其中或取或舍,均因时因地制宜,使后学有章可循,调治三业有以俾益云耳!(《云居仪轨序》)

      《云居仪规》分上下两卷,上卷是各个堂、寮、房、室等的规约,下卷是禅堂各职事职责、禅堂各项规定、四季事务以及其它仪规。仪规定立后,常住大众行有所依,进退各得其所。这保证了常住大众的公平、公正,为大众和合共住提供了保障。即使新旧方丈交替,家风依旧,十方翘首依然———制度的妙用亦在于斯。(信息来源:《法音》)

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