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    略论“识”与“智”的区别——唯识学与世间哲学的本质不同性之通考 [胡晓光]
     
    [ 作者: 胡晓光   来自:《法音》   已阅:3797   时间:2013-8-3   录入:yangsihan

     

                                 2013年8月3日 佛学研究网

        唯识学是有特殊性的,它是“结论后之研究”。它是有坚定的立场与确定的目的性的,并且是有固定的给予前提与原则的。唯识就其本质而言,是对心识功能及其所显现的现象境界的彻底的超越之道。唯识学的给予前提与基本原则是依据圣教量而施设的。这个目的性与立场是唯识学的特殊性的具体体现。由给予前提与基本原则以及目的性与立场而形成的教相理论与实践方法就是唯识学的基本内涵。唯识学的理论旨趣与实践目的就是“破妄证真”与“转识成智”。由此,唯识学认为唯识佛法是最极了义圆满的教法,是出世间上上乘之道,与世间及二乘有本质区别。所以,唯识学认为唯识佛法是不共的殊胜殊胜语。我们若依据唯识学的这种立场与观点来看待世间哲学理论自然会得出这样的一个结论:世间哲学就其本质而言,是世间法,是经由凡夫的心识之虚妄分别计度所构建,是属“识”化的名、义、分别之境,当体无实自性,是属于非量范畴。此正是唯识学的转依所要对治的。事实果真如此吗?下面我们就基于唯识学的基本原理和世间哲学的普遍性的本质(类性),作一比较之分析,从而澄清这个问题的原委与实质。

      一、唯识学对“识”与“智”的结构与功能的基本规定

      唯识学是属于“结论后之研究”,也就是说,唯识学的研究是依据圣言量而进行演绎与理解的。对于唯识学而言,唯识学是典型的公理式的推理与论证。从这个意义上讲,唯识学不是一种外在的“知识”论。它不以获得“知识”为目的。在对于知识本性的问题上,唯识学是彻底的否定知识,它是以超越知识性而达到智慧性的。“识”与“智”的区别性特质在于:“识”属于“分别”性质,“智”是属于“无分别”性质;“识”是有相的,“智”是无相的;“识”是有所得的,“智”是无所得的;“识”是有漏有染的,“智”是无漏无染的;“识”的结构与功能是基于二元性存在结构建立的,“智”的结构与功能则是基于超二元存在结构建立的;“识”是染依他起自性,它所执境为遍计所执自性,“智”是净依他起自性,它所缘境是自觉法性,即是圆成实自性。若从功能上讲,“识”主要是由“有执”的业力起动,“智”主要是由“无执”的慧力生起。这些就是“识”与“智”的基本规定,也就是“识”与“智”的基本区别。

      二、“识”的虚妄性及其对治“识”的“转依”原理

      从凡夫认知关系上讲,主体不能直接认知自体。凡夫的认知是通过“识”的显现而产生的,也就是说,“识”是通过活动才形成意识,而这个意识活动是基于二元结构存在的。“识”是分化的存在,“识”是功能,所以,只有通过“用”方可知“体”,即“即用显体”也。然而,“识”的“用”是虚妄性的显现,依虚妄显现境而执取之“体”也非真实之“体”。何以征知“识”之“用”与“体”皆为不实之虚妄?这些须依据圣教量方可判定。《大方等大集经·贤护分》云:“心不知心,心不见心,心不生心。”《大乘显识经》云:“佛言善听,非未见谛而能见识,识不可视,非如掌中阿摩勒果,识不在于眼等之中,若识在于眼等之中,剖破眼等应当见识。贤护,恒沙诸佛见识无色,我亦如是见识无色,识非凡愚之所能见,但心譬喻而开显耳。”

      从上述引文我们可以知道,佛典中的圣教量认为心识的真实相是由圣智慧所证,非凡愚之识心所知,见谛方可见识,见谛者就是真实圣智也。识心所知,皆由能所二元建构。因此“心不知心,心不见心”也。由心识所现,皆是虚妄,非是心识本身,故又云:“心不生心也。”因此,唯识学要转识成智,就要对治由心识所显现的种种妄相。佛教认为“心为法本”,“三界以心为主”。心有二位,一是识心,一是智心。识心有种子与现行的功能,智心也有种子与现行的功能,但二者体用不同。识心是染依他起自性,所显现是遍计所执自性之境。智心是净依他起自性,所证是心性之圆成实自性。“识”是了别义,凡夫之了别皆是依于见、相二分而立,故而形成主体与客体、主观与客观,甚至是心与物、能与所、知与在的对立。由于对立性是存在的基础,所以存在的本身就把实相彻底遮蔽了,因此,唯识学认为对立性是由无明颠倒所致,并非实有其自性存在。因此唯识学的转依才能真正实践并且有效。“转依”的基本原理就是:一是转捨,二是转得。捨者舍其妄,得者得其真。识心为妄,智心为真,转识成智就是转依。从这个意义上讲,唯识学的目的在于唯智。唯识学是以求真务实的态度,进行主体自我超越,最终达到破妄显真,化识为智。

      三、世间哲学的共同基础及其本质

      从人的感知关系与思维形式上讲,人的所知所觉与所思所想是有共同的存在前提与发生基础的。这个存在前提与发生基础就决定了人的生存与认知的本质属性。生命存在的基本形式就是活力。而活力必须存在于主体与客体对立的二元性结构中。所以,就其本质而言,我人的生命存在前提是二元结构,二元性的互动是产生内在动力的基础。由此,生成了我人的感知与认知。在这个二元结构存在前提与二元论互动发生基础上自然形成了以主体与客体、自相与共相、感性与理性为基础的观念。世间的各种科学知识和世间各种哲学理念都必须以存在的基本事实和基本观念为始基。特别是世间哲学,在观念中,对存在前提与发生基础进行各种各样的执取,形成了各种本体论、认识论、发生论以及宇宙论。虽然在表达上、在侧重点上有区别,但是归根结底,都是从前提与基础而演化来的。所以世间哲学就其本质而言,是有共同性的,那就是世间哲学的共同基础及其共同本质,即先天性的二元性结构。在二元性结构存在中,不论你采用分析方法还是综合方法,都无法克服与超越二元性,这就是世间哲学的局限性所在。何以世间哲学不能超越其先天性二元结构,究其原因还是因为它的根本方法与基本立场观点与法性实在不相应。

      四、世间哲学的方法有限性及其原因

      世间哲学的基本问题主要有二:一是关于存在的问题,二是关于认识的问题。本体论与认识论就是最集中回答这个问题的理论。本体论的本原性与本质性承诺是一种基于主观意见而非实证知识。认识论的经验性、理性以及直觉性的认知,是一种基于主体思维而施设安立的,没有超越主体性。个体的主体性是二元结构分化的产物,是经验中的主体,所以,它无法克服自身先天二元结构的有限性性质。方法论是有目的性、有系统性、有实践性的主体施设。但是方法论是存在事物的方法,存在的基本结构与性质自然决定着方法的操作性与有效性。显现的存在,是衍生物,是非本质性的存在,所以,关于显现的存在(包括经验中的主体性与客体性)的方法论,自然不具有直入本质性存在的功能,这就是世间哲学的方法论有局限性或有限性之所在,它的原因在于执实主体性(个体经验中的),因此它无法超越个体主体的对立性结构。何以世间哲学千百年来无休止地争论这些基本性问题?其实,它的基础与原因,都是没有真实性与确定性,它们的方法都没有合理性与实证性,世间哲学就其实质而言,就是主体思维的自由想象与反思,是我思与所思的事情,能与所都是虚妄不实,故而永无结论。

      五、唯识学与世间哲学的本质性之比较

      我们通过如上所述可以得知,唯识学与世间哲学是有着最根本性的区别的。我们将唯识学与世间哲学在本质性问题上做一比较是有一定现实意义的。依据佛教唯识学理论来讲,唯识学与世间哲学的本质性区别主要在于,唯识学是以“智性”为真实性的,而世间哲学则是以“识性”为其本元性的。虽然在表达式上,世间哲学形态种种,或执心为体,或执物为元,或执心物不二,或执玄理根,或执时空为本,或执事素为基,如此等等,其实皆由识性的二元结构所衍生而已。由于“识性”的基本结构决定主体与客体的互动关系就成了经验的最直接性的事件。依之而有了主体反映论、主体先验论,还有所谓建构论等等,都是以承认“识性”为存在的。哲学从本体论转向认识论,就是从在性向知识性的转向,从客体向主体转向,由于生命的组成物是概念符号语言,所以哲学再转向于语言论上,结果现代的哲学主流是关于语言的哲学了。依“识性”而显现的存在之一切,皆是虚妄性存在,当体无自性。而唯识学所讲的“智性”则是对“识性”的彻底超越,它所直显的是真实法界。所以世间哲学与唯识学的本质区别在于此。

      六、唯识学对世间哲学的超越之道及其合理性

      在某种意义上,唯识学的对治之道就是克服与超越凡夫的种种世界观、人生观、价值观及其行为。世间哲学就是集中表现人的种种观念与行为目的的理论结构体系。佛教称呼世间哲学为外道邪见。因此佛教首先建立起对治外道邪见的“八正道”。所谓八正道者,正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是也。这八正道就是具体对治凡夫的一切异端邪见的。若依据唯识学的修行次第,唯识学的超越之道是一套非常完整系统的修行实践工程。它把凡夫的种种过失都一一对治,并且将出世的超越性功德一一建立起来,所谓转识成智是也。这里的可操作性在于其合理性,所谓合理性就是随顺法性。唯识学的超越之道共分五位:一是资粮位,二是加行位,三是见道位,四是修道位,五是究竟位。这五位是转依实践中的量化规定,而唯识学的实践之道的基本原理则是三自性义。所谓三自性者:一是遍计所执自性,二是依他起自性,三是圆成实自性。世间哲学的基本性质就是遍计所执自性,是情有理无的。唯识学大师窥基讲“五重唯识观”,一是破虚存实,二是舍滥留纯,三是摄末归本,四是隐劣显胜,五是遣相证性。窥基在《心经幽赞》中讲:“如是所说‘空、有’、‘境、心’、‘用、体’、‘所、王’、‘事、理’五种从粗至细,辗转相推,唯识妙理,总摄一切。”由此可见,唯识佛法是事理兼备圆满具足的教法。

      然而,世间哲学则是虚无的、荒谬的、没有真实的归依处的。只有我人自觉的反思与亲近正法,才有可能获得真正的超越之道。世间哲学的体、相、用都是遍计所执自性,只有彻底地加以否定,如此加行,我人本有的法性的无漏慧根才能得到显发。唯识学的超越之道就是建立在对治世间种种虚妄荒谬的邪知邪见上的。它的合理性就在于它以实践的方式去不断地随顺真实法性。它其实就是真实法性的依于心智而得以开显的力量。合理性是一种依因力,超越性是一种生因力,二者有机的相应就是如理如量的真实行。而唯识佛法的真实行是出世间的无漏功德行,不是类于二元性的以“知识”为存在原则的相对性经验行为,在真实行的心境中,是以智性为存在原则。《唯识三十论》中说:“无得不思议,是出世间智。”由此可知,唯识佛法是以毕竟空与无所得为超越之道的。它的目的性十分明确,就是对治凡夫是虚妄分别的种种法,同时尽显出世间无上真实之功德。

      七、唯识佛法的真实义

      我们通过如上所论及通考,可以看出唯识学与世间哲学的性质之区别和各自的理论结构与实践的特征,似乎世间哲学的局限性、虚妄性及其种种悖谬都是可以看出来的,然而,对于唯识佛法的真实则无法在凡夫的经验中得到充分地证实,其主要原因在于,唯识佛法的真实义,并不可以以虚妄性的心识证实。所以,唯识佛法是以否定世间性来指向出世间性,唯识佛法的真实义,在凡夫的认知领域是以遮诠方式来诠释的。由于主体性是实践性的,是有目的性的,所以否定性作为合理性的前提是有效的。正因为凡夫的主体性认知关系是有局限性和虚妄性的,主体的自觉性具有自我否定能力,这种否定性能力,就是出离的加行力量,也就是凡夫主体性自我的对治力。当然,依据圣教量讲,凡夫的善根是生起出离心的直接内因,也是最终实证真实性的主体。因此,我们可以从目的论角度承认佛法的实践有效性,它的终极价值在目的性是合理的,并且是可以操作的,但是确实唯识佛学的真实义是不可以依据凡夫之认知去证明证实的。(信息来源:《法音》)

     

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