首 页  |  中国禅学  |  禅学三书  |  慈辉论坛  |  佛学论文  |  最新上传  |  文学频道  |  佛缘论坛  |  留言簿   |

 管理登陆        吴言生 创办              图片中心    关于本网     佛教研究所 主办


  • 晋宋时代的禅经译出与禅法传播[130]

  • 有四样东西,可以带给一个家庭[117]

  • 什么是放下?什么是加持?90%的[103]

  • 佛教如何看待“爱情”与“欲望[138]

  • 云门宗在舒州地区传承与发展研[113]

  • 为什么说“ 一失人身,万劫不复[122]

  • 幸福就是,身上无痛苦,心里无[112]

  • 心不要随着境界而动[115]

  • 论唐代的讲经仪轨[722]

  • 出家人眼里的爱和情什么样?两[150]

  • 佛学公案:谁是知音?[142]

  • 生命的最高境界[138]



  • 本站推荐

    恭迎佛吉祥日·卫塞

    禅理:任何人的苦乐

    一禅一世界,一叶一


       您现在的位置: 佛学研究网 >> A1综合资讯 >> [专题]a1综合资讯 >> 正文


    人间佛教、生活禅与“化现代”公案 [汲喆]
     
    [ 作者: 汲喆   来自:佛教在线   已阅:3631   时间:2013-9-19   录入:yangsihan

     

                                   2013年9月19日 佛学研究网

        一

      20124月,在香港的第三届世界佛教论坛上,我又一次见到了净慧老和尚,而我当时在论坛上的发言,恰恰又是以生活禅夏令营为主题的。净老非常亲切地询问我了的近况,并嘱我2013年如果有可能,一定要去四祖寺看看,并参加有关生活禅的研讨会。那时,我虽然感觉净老的身体大不如前,但根本没有想到,这竟然是我和净老的最后一次见面。今年422日,我从李四龙兄处得知净老已于420日圆寂的消息,让我真正体会到“惊悉”一词是何种意义。这消息令我难以置信,因为长老在我心目中的形象,似乎总是保持在重建柏林寺、创办夏令营的那个年代,永远不会消逝、不会老去。

      我第一次见到净老已是在十九年之前。19948月,我在复旦大学哲学系王雷泉老师的带领下,和几名同学一起参加了在柏林禅寺举办的第二届生活禅夏令营。那时我不过是一个刚刚读完大学一年级的年轻学生,但是,净老和柏林寺常住对我十分信任,允许并支持我在王老师的指导下,对一百多名营员进行了问卷调查和访谈。正是在柏林寺,我开始了我的首次佛教社会学的田野工作,而这个田野我至今也没有离开过。

         第二届生活禅夏令营给我留下了深刻的印象,期间我和柏林寺的法师、居士、营员也结下了深厚的感情。此后,我又以义工的身份连续参加了第三和第四届夏令营。这些因缘,让我有较多机会亲近净老。我记得有一次为了使营员的材料能够尽快得到整理和统计,我和擅长电脑的复旦同学张峰辉一道,忙了一个通宵。不知净老如何得知此事,还专门就此对我们表示嘉许。还有一次,已是我大学毕业之后在北京工作期间,我去广济寺中国佛教协会拜访净老,临别时,净老一直牵着我的手将我送出寺外。他对年轻后学的爱护,真是令人感动不已。1999年以后,我在法国留学、工作,而巴黎潮州会馆的佛堂正是净老和柏林寺在1994年前后协助建立的。由于潮州会馆佛堂与柏林寺保持了多年的合作,所以,我有也有幸多次在巴黎见到来访的净老和柏林寺的其他法师。我在与潮州会馆居士的接触当中,也常常能感受到净老和柏林寺的余泽。

      王雷泉老师的引导加上和柏林寺的支持,促使我将当代中国佛教确立为我最主要的研究课题,而其中净老的生活禅始终是我关注的一个焦点。生活禅的理念和相关实践对当代中国佛教的意义是多方面的。比如,生活禅是1949年后唯一一种能够以创造性的方式再造汉传禅宗传统的新佛教运动,从而不至于让日本禅和台湾禅独美于1980年代中期以后的禅学热。再比如,生活禅夏令营是中国大陆文革后最早的系统地针对知识青年的佛教动员,这种新的弘法方式不仅对于改善佛教的公共形象、优化佛教徒的社会构成都起到了不可估量的作用,而且也为后来各种不同规模和目标群体的佛学营活动的提供了原型。相信仅凭这两点,生活禅就已足以彪炳当代中国的佛教史。但是,如果把生活禅放在更长久的历史时段和更广阔的社会背景中加以理解,其意义还远不止于此。在我看来,生活禅最大的贡献在于重新定位了“佛教”与“人间”的关系,从而突破了1949年以后大陆佛教主流观念的限度,为人间佛教回归太虚大师的本义起到了宝贵的促进作用。

      二

      我们今天都知道,太虚大师提倡人间佛教(人生佛教),出发点是要破除对“鬼”与“死”的迷信,以人格完善取代宗教服务作为佛教修行的核心。但是,人间佛教的宗旨却绝不限于佛教徒的知识启蒙或个人修养,而是要通过改革佛教进而改革社会。1926年,太虚大师提出建设人间净土,就主张建立佛教徒社区,用佛教道德来改造社会。1933年,太虚大师在汉口发表了名为《怎样来建设人间佛教》的演讲,首次提出了人间佛教的概念,并明确了人间佛教的宗旨:

      人间佛教,是表明并非教人离开人类去做神做鬼、或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教,乃是以佛教的道理来改良社会、使人类进步、把世界改善的佛教。[1]

      换言之,人间佛教的要义,在于推崇信仰的理性化、重视在家佛教徒的组织,推动佛教扮演积极的公共角色。这里,“人间”与“佛教”的关系是清楚的。佛教固然不离人间,但佛教对人间仍然要保持某种基本的批判态度,正是因为体认到人间有积弊、有落后、有罪恶,才会去求改良、求进步、求改善。而这种对人间的改造,应当是以“佛教的道理”为依归的,也就是在公共参与中佛教不能丧失其主体性,尤其是其道德优势。

      由于改造人间的方法和重点不同,人间佛教自然会呈现出多种面相。例如,1980年代台湾经济起飞、政治解严以后,台湾的佛教也迅速发展,形成了世界闻名的几大佛教组织,他们所推行的慈善、学术和全球化的弘法活动,都被认为是人间佛教的具体表达。人间佛教的理念甚至早已传入越南,间接地影响到一行禅师(Thich Nhat Hanh),成为1960年代以后蓬勃发展的、以减轻战争苦难和推动人道主义救援为主要内容的入世佛教(Engaged Buddhism)的一个法源[2]。这些活动,尤其是入世佛教与慈济的工作,都是从佛教的角度提出方案,为公民运动提供道德、文化资源与组织、制度支持。

      在1949年之后的中国大陆,人间佛教则经历了另一种命运。一方面,由于太虚及其团体的政治倾向,太虚这个名字很快就变成一个人们尽量避免谈论的词汇。“人生佛教”和“人间佛教”的说法,也就在长达三十年间从中国大陆的佛教词典中消失了。另一方面,在1950年代至60年代初,佛教被卷入到一系列政治与社会运动当中,例如土地改革、朝鲜战争、西藏危机、大跃进等等。佛教不仅谈不上什么改造社会,而且自身必须面对由上而下、席卷全国的强制改造。这时,“人间净土”这个概念(类似的说法还包括“人间乐国”、“人间乐土”、“人间极乐世界”等等)一度仍然在使用,但是,它的主要意义已与太虚大师的构想迥然不同,而仅在于试图用佛教语言把对体制的政治服从转译成佛教徒的道德义务。[3]当然这种努力并没有改变悲剧性的历史,中国佛教随后经历了茗山长老所说“厄难”[4]:佛教几乎灭亡,而人间也变成非人间。

      1980年代初,大陆的佛教活动开始逐步恢复。正是从这个时候起,在赵朴老及其领导的中国佛教协会的推动下,人间佛教的口号再次以正面的意义出现在中国大陆,并被确定为佛教发展的方向。198312月,中国佛教协会第四届理事会第二次会议召开,赵朴老在题为《中国佛教协会三十年》的重要报告中,提出了这样的问题:

      中国佛教已有近两千年的悠久历史。在当今的时代,中国佛教向何处去?什么是需要我们发扬的中国佛教的优良传统?[5]

      对此,赵朴老的答案是“一个思想、三个传统”,也就是我们今天耳熟能详的“提倡人间佛教的思想”和发扬“农禅并重”、“学术研究”和“国际友好交流”这三大优良传统。由于这三大传统也都是“人间”取向的,因此它们也被看作是中国大陆人间佛教的基本内容。

      “一个思想”和“三个传统”为1980年代以后中国大陆佛教的发展目标与模式奠定了基调。这一策略的提出,对于佛教摆脱污名化、争取政治认同与社会发展空间居功厥伟。但是,正如邓子美先生早就指出的[6],当时的佛教仍然面临着巨大的政治与社会压力,很多想法不便明言,所以对人间佛教的阐述未免“简明平易”,以至外界认为大陆的人间佛教理论缺乏内涵与创意。其实,在我看来,理论的简易可能倒不是问题,真正的问题在于,这种理论在很大程度上不得不延续了1950年代所形成的对“佛教”与“人间”的关系的基本理解,那就是佛教要适应人间,而这个人间的主宰无非就是政治权力。正因如此,在80年代重提的人间佛教中,人间净土的定义仍然主要是政治的而不是宗教的。作为人间佛教的骨架的“三大优良传统”,事实上也都是从政治的角度加以确认的——“农禅并重”是说佛教徒应该“积极参加生产劳动和其他为社会主义建设事业服务的实践”;“学术研究”是指要 积极参加社会主义精神文明建设”;此外,还要发扬“国际友好交流”的传统,“以利于我们积极参加增进同各国人民友好,促进中外文化交流和维护世界和平的事业。” [7]正如赵朴老19863月在回答中共中央统战部一位干部的提问时所谈到的:“我提‘人间佛教’实际就是从使佛教与社会主义相适应相协调的角度提的”,“是为了更好地鼓励佛教徒为社会主义服务”[8]

      这些说法无疑都受制于当时特定的政治环境和支配性的话语体系,其苦心在于为佛教的存在与复兴寻找政治上的可接受性。但是,今天看来,这样一种对佛教的公共角色的定位,毕竟偏离了太虚大师的人间佛教:它的核心是让佛教适应某种特定的人间,而不再是用佛教的道理改造人间,它突出的是佛教世俗的功用性,而不是神圣的超越性。

      理解了人间佛教在中国大陆的这种曲折,生活禅的历史地位也就变得明晰了。生活禅与三大优良传统密切相关,但同时,却又在一定程度上超越了这三大传统的框架、尤其是超越了三大传统说隐含的对佛教与人间的关系的预设。从一开始,净慧老和尚就将人间佛教和祖师禅并列起来,视之为生活禅的一个源头。在1994年发表的《当代佛教契理契机的思考》[9]这篇纲领性的文章中,净老和赵朴老一样,再次提出了“中国佛教向何处去”的问题,他明确指出:

      我们今天讨论中国佛教的出路时,应该继承太虚大师的思想,完成他的未竟志业。事实上,我们现在做到的并没有超出太虚大师的设想。他的许多想法比我们想象的更大胆、更具有前瞻性。

      那么,如何继承太虚大师的思想、完成他的未竟志业呢?答案就在净老这篇文章中所提出的“化现代”这三个字上。净老强调,佛教现代化的目的是为了“化现代”。而所谓“化现代”,是指应当认识到佛教现代社会与现代人既有其问题,亦有其机缘,也同样需要佛教,甚至更需要佛教。因此,人间佛教不仅要适应社会环境,更要改变社会环境;佛教的人间化、现代化是手段,人间、现代的佛教化才是宗旨。以此为出发点,净老概括了他的人间佛教理念:

      我以为我们今天应着重发扬人本的佛教、社会的佛教、世界的佛教的精神,充实、丰富人间佛教的内涵。

      人本的佛教,就是要以人为本,珍视人生,“着眼于现实人生当下烦恼的淡化、智慧的增上、道德的提升、生活的改善,从而达到人生的解脱。”社会的佛教,就是要积极地“介入社会、参与社会”,弘法利生。世界的佛教,指的是要“面向世界、走向世界,而非闭关自守、抱残守缺”。不难发现,人本的佛教、社会的佛教与世界的佛教,恰恰与太虚大师所说的社会改良、人类进步、世界改善的佛教形成了某种“互文性”(intertextuality),也就是意义上的相互说明。另一方面,人本的佛教与社会的佛教也呼应了生活禅的核心理念:觉悟人生,奉献人生。

      道理似乎十分简单,但是突破却难能可贵。“化现代”的提出,不仅厘清了佛教与人间、现代的关系,而且,还把人间佛教的视野重新投向了整个现代世界,使之不再局限于应付一时一地的政治格局。因此,化现代”这三个字,对于中国大陆的人间佛教学说的发展可谓字字千金。

      三

      几乎所有关注生活禅的人都知道,净老曾在在不同场合反复强调过佛教“化现代”的问题。不过,亲近净老多年的朱彩方先生最近指出[10],《当代佛教契理契机的思考》一文是净老的法子明海法师执笔所撰,所以有着年轻人“充满理想、意气风发”的精神,而净老本人的对“化现代”的亲说,似乎较为稳重和委婉。他的看法不无根据:

      六年后(200011月)净慧长老在上海玉佛寺讲生活禅时又提到佛教现代化与化现代的关系。细心留意我们不难发觉,这次对化现代的提法有所不同。“怎么化现代呢?……我们不要把化现代理解为包罗一切,好像就是要改造现代社会,不是这个道理。我们是要化现代所有信佛的人。只要你信佛我们就有教化的责任,就有正确引导的责任”[11]。这个“化现代”似乎比前面的有所婉转,更显其稳妥。应该说这个婉转不只是时间和空间的变异所致,还有个重要的原因:前者是当时年仅25岁左右的明海法师执笔的稿子,而后者是净慧长老的亲说。师徒理念一脉相承,只是由于年龄、阅历的差异,前者充满理想、意气风发,后者稳中进取,如瓮中捉鳖。当然长老的思想也有微妙变化的可能。

      事实上,“化现代”一词并非净老首创,亦非明海法师所创,而是借自王雷泉教授的说法[12]。王教授曾多次讲到当代佛教的宗旨在于化现代、化社会、化世俗[13]。此外,陈兵教授也有用生活禅“化生活”的提法[14]。尽管如此,净老的贡献仍然是创造性的和不可替代的:正是在他的努力下,“化现代”这一理念不仅在理论上使生活禅与人间佛教联成一体,而且也通过生活禅的种种活动得到了成功的实践。

      不过,朱彩方先生提到的细节仍然值得辨析,因为这个公案实际上涉及到两个相当关键的问题,也就是生活禅及人间佛教“化现代”的目标群体和实践态度的问题。“化现代”固然不能包罗一切,但是否仅限于摄化“信佛的”现代人?如何理解“年龄、阅历的差异”所造成两种观念和风格之间的关系?

      对于第一个问题,我们在净老的玉佛寺开示中就能够找到一些提示。例如,在讲到“将佛法融化于世间”这句生活禅的口诀时,他以玉佛寺为例说:

      玉佛寺从过去的这块地一直到新买的这块地加在一起还不到二十亩,就在这块地上面,把佛法封闭起来行不行呢?不行,一定要让佛法走出山门。但是现在政策有规定,一切宗教活动必须在宗教活动场所进行。因此,人家来了,我们一定要热情地接待,要热情地弘法,要让所有来的人都能够闻法欢喜。我们不走出去,人家自动进来,我们要宣传,多印一些经书结缘,多印一些小册子结缘,你来了我就给你一本。你看也好,不看也好,不管他,只问耕耘莫问收获。

      很显然,在此,如果说佛教要教化的是“所有信佛的人”,那么,这里的“信佛”指的应该是所有有缘接触到佛教、对佛教感兴趣的人,而不一定是业已皈依的信徒。实际上,早在1995年,在第三届生活禅夏令营的开营式讲话中,净老也专门提及了“化现代”的问题[15]。其基调和在玉佛寺的开示一样婉转,而且也暗示“化现代”主要指向“一亿佛教徒”。可是,我们都知道,生活禅夏令营的特殊之处就在于它要“化”的恰恰不限于那一亿佛教徒。2000年,净慧法师在柏林寺和我的一次谈话中曾明确告诉我,夏令营针对的主要是那些“在佛教的门口或者门外还在徘徊的一些人”。这很正常,因为任何宗教如果只把眼光盯在已经入门的既有教众上,那是不可能得到发展的。因此,对于净老有关“化现代”的各种表述只能根据语境灵活地理解,并且联系事实加以领会。

      就此而言,一个确凿的事实是:夏令营作为生活禅最重要的集体实践方式之一,突出地体现了生活禅“化现代”的开放性与包容性。根据我在1994-1996年间进行的调查,参与夏令营的年轻人超过一半以上都不是经过制度化的皈依仪式认定的佛教徒。而且,他们中很多人、特别是学生营员,此前都从未、或很少到寺庙进香拜佛。当然,每次夏令营中都会组织一次皈依仪式。不过,这些皈依仪式都是自愿参加的。无论是否皈依,都不影响他们在参与夏令营其他活动的权利。根据近年的统计,营员中至少都有三分之一至五分之一的人并不参加皈依仪式[16]。因此,生活禅夏令营创造了一个佛教徒与非佛教徒、宗教活动与非宗教活动同在的模糊空间。它提供了住在寺庙参与佛教实践的机会,又不要求参与者已经是、或一定要成为具有制度化身份的佛教徒。夏令营的这种模糊性,使原本相对封闭的寺院成为了沟通“人间”与“佛教”的一个环节。在90年代初,佛教几乎没有机会进入公共空间,而将非信众有序地接纳到寺院中来,实际上就突破了外在的封闭与限制。正如净老在2000年的玉佛寺讲话中所重申的:“宗教政策规定我们不要到外面去宣传,但是并不限制在寺庙里宣传。政府给我们这样一个政策,我们就要把它用足用够。”[17]把政策用足用够,自然就不能被动地“适应”和“协调”,而是要主动撑大体制的“弹性”,这也就是臻于“化”境了。

      第二个问题则让我想到了净老的另一则公案。一次在巴黎,净老和我谈到,在那次出访欧洲的过程中,曾有人问他如何评价当前中国的佛教状况,他回答说:

      作为一名老“运动员”,我对今天佛教发展的条件已经很满意了,但是,年轻人是不是满意,我不知道。

      这个公案意味深长。照我看,它充满禅意,包含着某种“似非而是”的奥妙。恰恰是通过将他与年轻人之间的差异表面化的方式,净老反而点明了他与年轻人之间其实心意相通。这个公案,是不是有助于我们理解净老的“婉转”呢?

      至少,可以肯定的是,生活禅的重点,不是简单地把佛教发展的根据建立在对政治环境的“适应”和“协调”上,而是建立在佛教本身在现代社会中的“活力”上,也就是对现代人的动员能力上。就此而言,真正的生活禅、真正的人间佛教,也一定是年轻人一般“充满理想、意气风发”的。

      通过 “化现代”的理念和实践,净老的生活禅尝试重新塑造“人间”与“佛教”的关系:人间佛教应该回到太虚大师以佛教“化人间”的初衷上去。如果只强调宗教活动中的非宗教维度,以无常的世间法来说明出世间法的正当性,那么人间佛教就只剩下“人间”而丢掉了“佛教”。正因如此,“禅”得以“生”、得以“活”的根本,不是别的,正是净老所坚持的佛教的智慧(觉悟人生)和慈悲(奉献人生)。也许,面对这样一个时代,我们还应当加上忏悔、无畏……乃至正义。这很难。然而,努力让生活禅和人间佛教始终如年轻人一般“充满理想、意气风发”,这或许才是对净老的最好纪念。 (信息来源:佛教在线)


     

    [1]太虚, “怎样来建设人间佛教”,《太虚大师全书》,第25册,印顺主编,台北 : 太虚大师全书影印委员会, 第十四编,第47册。 

    [2] DeVido, Elise A, “The Influence of Chinese Master Taixu on Buddhism in Vietnam”, Journal of Global Buddhism 10 (2009). 

    [3] 这一段历史,可参见 Holmes Welch, Buddhism under Mao, Cambridge: Harvard University Press, 1972, chapter 8.  

    [4] 释茗山,《变革·厄难·复兴:中国佛教三十年》,收入《茗山文选》,南京:金陵刻经处,2003年。 

    [5] 赵朴初,《中国佛教协会三十年》,收入《赵朴初文集》上卷,北京:华文出版社,2007年。 

    [6] 邓子美,《人间佛教理论的建构与运作——二十世纪中国佛教智慧的结晶》,载于《法音》,1998年第6期、第7期。 

    [7] 参见赵朴初,《中国佛教协会三十年》。  

    [8] 赵朴初,《关于佛教与社会主义精神文明建设的关系》,收入《赵朴初文集》下卷。  

    [9] 该文最早于199412月香港佛教法住学会第七届“佛教与现代挑战”国际学术会议上宣读,后收入净老所著《柏林禅话》(石家庄:虚云印经功德藏,1995年)、《中国佛教与生活禅》(北京:宗教文化出版社,2005年)等书。 

    [10] 朱彩方,《净慧长老的佛学思想与生活禅实践——人间佛教在中国大陆的新发展》,文章发表于2013525-26第三届河北禅宗文化论坛在石家庄,全文见作者博客 :http://blog.sina.com.cn/s/blog_715972430101bpo5.html 

    [11] 净慧, 《生活禅》,上海:上海辞书出版社,2006年,92页。 

    [12] 净老在《当代佛教契理契机的思考》一文中即已说明“佛教现代化的目的是要化现代”是借用一位学者(即王雷泉教授)的论述;净老在玉佛寺开示中,也曾点明“化现代”乃由“在座的王雷泉教授”提出。 

    [13] 可参见王雷泉,《佛教在市场经济转轨中的机遇与挑战——兼论当代中国宗教的若干理论问题》,载于《佛学研究》,1996年。最近,王雷泉教授在纪念净慧长老的一次专访中再次强调了这一观点,见《佛教的现代化所面临的机遇与挑战》,中华佛光文化网 ,2013525日, http://www.zhfgwh.com/a/gaoduanfangtan/62662.htm 

    [14] 陈兵,《生活禅浅识》,载于《禅》,1996年,第4期。 

    [15] 净慧法师,《在第三届生活禅夏令营开营式上的讲话》,1995718日,http://www.bailinsi.net/06xly/03yjj/03/03-03.htm 

    [16] 参见魏德东,《当代中国宗教红市的发展——以生活禅夏令营为例》,载于《宗教社会科学研究》,第一辑,2008年。 

    [17] 净慧,《生活禅》。

     

     【关闭窗口
    相关文章:
  • 佛学公案:谁是知音?[142]

  • 佛教故事:定上座[81]

  • 若无闲事挂心头,便是人间好时节[194]

  • 似是故人来:千月万月是一月[167]

  • 禅宗智慧与人间佛教[291]

  • 禅宗公案:君闻木樨香否[312]

  • 禅宗公案|马祖道一: 赶鸭子式令接引[285]

  • 信愿法师:阿罗汉善巧救母出地狱​[446]

  • 大小乘与生活禅[590]

  • 生活禅的理论构架:现实生活中的佛法[537]

  • 谷雨里追忆净慧长老 带你感受禅者大德的生活二三事[1068]

  • 人生的七种功德法财[821]

  • 禅宗最经典的24则公案故事,你未必都能看的懂![1064]

  • 禅师的从容不迫是怎么炼成的?林清玄的这个解读让人幡然有悟[796]

  • 千万不要轻易说别人的缺点和毛病,因为会背巨大因果[852]

  • 怎样才算是读懂心经?——《心经》与生活禅[773]

  • 惠能禅师贡献给人间佛教的思想观点[866]

  • 禅宗公案:堂上二老是活佛[768]

  • 实践“人间佛教”思想,迈出“适应”新步伐[677]

  • 人间佛教的“理性”与“超越性”[874]

  •  
    设为首页 | 加入收藏 | 联系站长 | 友情链接 | 版权申明 | 管理登录 | 
    版权所有 Copyright© 2005 佛学研究        站长:wuys
    Powered by:Great Tang Hua Wei & XaWebs.com 2.0(2006)