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    敦煌石窟壁画中的古代儿童生活研究
     
    [ 作者: 杨秀清   来自:《敦煌学辑刊》   已阅:5682   时间:2014-2-18   录入:wangwencui


    2014年2月18日  佛学研究网


        内容提要:本文在对敦煌石窟壁画进行系统调查的基础上,通过对壁画中诞生、占相、洗浴、化生童子等儿童生活图像的分析,结合传世文献、敦煌藏经洞出土文献、绢纸画,探讨了北朝隋唐时期人们对新生命的关爱及对儿童未来生活的期待,进而揭示中古时期关于儿童生活的知识与思想。

      关 键 词:敦煌石窟 壁画 儿童生活

      作者简介:杨秀清(1963- ),男,甘肃省皋兰县人。研究员,教授,主要从事隋唐史和敦煌学研究。

      敦煌石窟众多的儿童图像,反映了古代儿童生活的方方面面,可以称为古代儿童生活的画卷。对敦煌石窟壁画中的古代儿童生活,学者们曾就某些方面进行过讨论,①但由于受条件限制,多数学者未能对莫高窟等敦煌石窟进行系统的调查,因而全面介绍敦煌石窟壁画中的儿童生活,尚未见到有关论著。近年来,笔者有缘对莫高窟、榆林窟所有洞窟壁画进行了一次认真的普查,个别洞窟还多次核实确认。有关的调查结果,笔者在2010年在北京图书馆举行的“敦煌文献、考古、艺术综合研究——纪念向达教授诞辰110周年国际学术研讨会”上提交的《敦煌石窟中的儿童图像考察简报》有过陈述。根据我们调查的儿童图像,并结合前贤有关的研究成果,我们将古代儿童生活概括为以下几个方面。

      一、新生命的诞生及人们对儿童未来的期待

      古今中外,人类社会对于新生命的诞生,总是充满了关爱与期待。对新生命未来的期待,就中国古代社会而言,莫不如此。一方面由于古代生活水平及医疗条件的限制,新生命的诞生与及存活有着很大的风险,因此,希冀母亲平安生产、新生儿健康活泼成为人们共同的心愿,并且为了保证这种心愿的实现,还借助于神仙巫术之力。佛教传入中国后,更借助于佛、菩萨的神力,从而产生种种祈求神灵护佑的仪式和风俗;另一方面,对新生命未来的前途,也寄予了很高的期望。《诗经·小雅·斯干》即言“乃生男子,载寝之床,载衣之裳,载弄之璋。其泣喤喤。朱芾斯皇,室家君王。乃生女子,载寝之地,载衣之裼,载弄之瓦。无非无仪,唯酒食是议,无父母诒”。②所谓“弄璋”“弄瓦”即希望所生的男子将来也能佩带玉饰,成为王侯,希望所生的女子将来能胜任女红,正反映了古代农业社会男耕女织社会分工背景下人们对新生命未来的期待。故而在古代礼仪制度中就有了如下规定:

      子生,男子设弧于门左,女子设帨于门右。三日始负子,男射女否……三日,卜士负之,吉者宿齐,朝服寝门外,诗负之。射人以桑弧蓬矢六,射天地方。(《礼记·内则第十二》)③

      故男子生,桑弧蓬矢六,射天地四方。天地四方者,男子之所有事也。故必先有志于其所有事,然后敢用谷也。(《礼记·射义第四十六》)④初生之时,即以桑弧蓬矢射天地四方,以表明男子未来志向和担负的责任。尽管在宗法社会,出于传宗接代的需要,人们更期待新生男儿在未来成长发展中更有作为,但由此我们可以看出,古代对新生命未来走向的期待,已成人们普遍的观念。此风流被,至南北朝时期已成为一种风俗、一种社会生活的常识,在人们的日常生活中流行。故北齐颜之推在其所著《颜氏家训》中即写道:

      江南风俗,儿生一期,为制新衣,盥浴装饰,男则用弓矢纸笔,女则用刀尺针缕,并加饮食之物,及珍宝服玩,置之儿前,观其发意所取,以验贪廉愚智,名之为试儿。亲表聚集,致宴享焉。自兹以后,二亲若在,每至此日,常有酒食之事耳。无教之徒,虽已孤露,其日皆为供顿,酣畅声乐,不知有所感伤。梁孝元年少之时,每八月六日载诞之辰,常设斋讲;自阮修容薨殁之后,此事亦绝。⑤所谓“试儿”,和今日“抓周”习俗相类似,目的即在于对小儿未来命运的预测。起于齐梁间的这一风俗,随后愈演愈烈,隋唐以来,逐渐遍及整个社会。

      佛教产生于印度,其经典记载的诸多关于释迦牟尼前世今生自受孕到出生后的经历,正反映了古代印度对于新生命的关爱及对于儿童未来的期待。佛教传入中国后,随着佛教的传播和佛教知识的普及,释迦牟尼儿童时期的传奇经历也为中国人所了解,深刻影响着中国的育儿观念。就敦煌石窟壁画中的儿童图像而言,主要表现了以下内容:

      (1)摩耶夫人受孕到释迦诞生时的种种祥瑞。释迦牟尼的童年,本来和正常的儿童没有什么区别,但他后来成了佛,他的童年也就充满了传奇。如《修行本起经·菩萨降生品第二》载:

      于是能仁(即释迦——笔者注)菩萨,化乘白象,来就母胎。用四月八日,夫人沐浴,涂香着新衣毕,小如安身,梦见空中有乘白象,光明悉照天下,弹琴鼓乐,弦歌之声,散花烧香,来诣我上,忽然不现。夫人惊寤,王即问曰:“何故惊动?”夫人言:“向于梦中,见乘白象者,空中飞来,弹琴鼓乐,散花烧香,来在我上,忽不复现,是以惊觉。”王意恐惧心为不乐,便召相师随若那,占其所梦。相师言:“此梦者,是王福庆,圣神降胎,故有是梦。生子处家,当为转轮飞行皇帝;出家学道,当得作佛,度脱十方。”王意欢喜。

      ……十月已满,太子身成,到四月七日,夫人出游,过流民树下,众花开化、明星出时,夫人攀树枝,便从右胁生堕地。行七步,举手而言:“天上天下,唯我为尊。三界皆苦,吾当安之。”应时天地大动,三千大千剎土莫不大明。释梵四王与其官属,诸龙、鬼神、阅叉、揵陀罗、阿须伦,皆来侍卫。有龙王兄弟,一名迦罗,二名欝迦罗,左雨温水,右雨冷泉,释梵摩持天衣裹之,天雨花香,弹琴鼓乐,熏香烧香,捣香泽香,虚空侧塞。夫人抱太子,乘交龙车,幢幡伎乐,导从还宫。⑥

      该经接着记述了国王接太子回城路过一神庙,遂抱太子礼拜神像,结果诸神形像,皆悉颠覆。梵志相师、一切大众皆言:“太子实神实妙,威德感化,天神归命。”太子还宫后,天降三十二瑞应,如“地为大动,坵墟皆平”,“道巷自净,臭处更香”,“国界枯树皆生花叶”,“地狱皆休,毒痛不行”,“境内孕妇生者悉男,聋盲瘖痖、癃残百疾,皆悉除愈”,等等,天上天下,安乐吉祥,一片美好。在如此祥瑞中降生的太子,自然与众不同。在《修行本起经》、《太子瑞应本起经》、《普曜经》、《过去现在因果经》、《佛所行赞》、《佛本行集经》等诸多佛教经典中,都特别记载了释迦牟尼前世今生从母胎到出生后的种种奇异瑞象。

      以图像形式表现佛教教义及思想内容,是佛教传播的视角方式。早在印度石窟中,就出现了诸多表现释迦诞生的雕刻。佛教传入中国后,以视角方式宣传佛教,仍然是佛教大众化的方式,并且和中国传统伦理观念、审美意识相结合,更容易为中国大众所接受,敦煌石窟壁画中的佛教故事画,就是佛教民族化的产物⑦,敦煌石窟壁画中有关释迦牟尼从受孕到出生的画面,便是明证。如在莫高窟第290窟、294窟、61窟的佛传故事画中、莫高窟第76窟东壁的“八大灵塔变”,榆林窟第3窟东壁佛传故事画中,都绘有“树下诞生”“九龙灌顶”“步步生莲”等画面,特别是榆林窟第3窟所绘释迦诞生的形象(图1),是所有绘此情节中最为可爱者。英国博物馆藏Ch.lv.009、Ch.0039、Ch.xxii.0035等绢画中,也绘有乘相入胎、树下诞生、九龙灌顶、步步生莲等情节。和印度石窟中反映上述情节的画面相比,敦煌石窟壁画表现的情节更加详尽和细腻。

      图1 榆林窟第3窟东壁中部腋下诞生

      除图像形式外,佛教还通过其他方式宣扬释迦诞生的种种祥瑞。如国家图书馆藏云字024(8437)《八相变》云:

      是时摩耶夫人梦想有孕,月满将充,宫中烦闷而愁怨,遂伴嫔妃游后苑。睹无忧树,举手攀枝,释迦真身从右胁诞出。当此之时,有何言语云云:

      无忧树下暂攀花,右胁生来释氏家。五百天人随太子,三千宫女捧摩耶。

      堂前飞来鸳鸯被,园里休登翡翠车。产后孩童多瑞相,明君闻奏喜无衙(涯)。

      太子既生之下,感得九龙吐水,沐浴一身。举左手而指天,垂右辟(臂)而於地,东西徐步,起足莲花。凡人观此皆殊祥,遇者倾瞻之异瑞。当尔之时,道何言语:

      九龙吐水浴身胎,八部神光曜殿台。希期(奇)瑞相头中现,菡萏莲花足下开。

      又道:

      指天天上我为尊,指地地中最胜仁(人)。我生胎分今朝尽,是降菩萨最后身。⑧

      通过这些宣传,唐宋时期,佛诞生时的形象已成为常识,深入到敦煌大众的佛教知识系统中。

      入唐以来,随着净土思想的流行,依《弥勒下生经》所绘的弥勒下生经变在敦煌壁画中大量出现,这些经变画中就绘制了不少弥勒降生的情节,这些画面和佛传故事中释迦诞生的情节基本相同。唐义净译《佛说弥勒下生成佛经》中讲道:

      有女名净妙,为大臣夫人,名称相端严,见者皆欢悦。大丈夫慈氏,辞于喜足天。来托彼夫人,作后身生处。既怀此大圣,满足于十月。于是慈尊母,往趣妙花园;至彼妙园中,不坐亦不卧。徐立攀花树,俄诞胜慈尊。尔时最胜尊,出母右胁已,如日出云翳,普放大光明。不染触胞胎,如莲花出水;光流三界内,咸仰大慈辉。当尔降生时,千眼帝释主,躬自擎菩萨,欣逢两足尊。菩萨于此时,自然行七步,而于足履处,皆出宝莲花。遍观于十方,告诸天人众:我此身最后,无生证涅盘。龙降清凉水,澡沐大悲身;天散殊妙花,虚空遍飘洒;诸天持白盖,掩庇大慈尊;各生希有心,守护于菩萨。褓母擎菩萨,三十二相身;具足诸光明,捧持来授母。御者进雕辇,皆用宝庄严,母子升其中,诸天共持舆,千种妙音乐,引导而还宫。慈氏入都城,天花如雨落。慈尊诞降日,怀妊诸婇女,普得身安隐,皆生智慧男。善净慈尊父,覩子奇妙容;具三十二相,心生大欢喜。父依占察法,知子有二相:处俗作轮王。出家成正觉。⑨西晋竺法护所译《佛说弥勒下生经》中释迦对阿难说:

      尔时弥勒菩萨,于兜率天观察父母不老不少,便降神下应从右胁生,如我今日右胁生无异。弥勒菩萨亦复如是。⑩正由于弥勒降生“如我今日右胁生无异”,所以唐宋时期敦煌壁画弥勒经变中就出现了诸多与释迦牟尼诞生相同的画面,如乘象入胎、树下诞生、步步生莲、九龙灌顶等,莫高窟第12窟南壁东起第一铺屏风画、第72窟北壁、112窟西壁龛内南侧、156窟窟顶西披、184窟主室南壁龛顶、186窟窟顶南披、200窟北壁、202窟南壁、205西壁、231窟北壁屏风、240西壁龛内南侧、360南壁屏风、361窟北壁等洞窟中都绘有上述情节。这些情节的出现,使得佛诞生的神奇经历更加丰满。

      另外,在记述释迦牟尼前生累世修行的本生故事、记述佛及弟子前世今生的因缘故事如《六度集经》、《菩萨本缘经》、《贤愚经》等诸多经典中,也记载了释迦牟尼前生修行转世的过程中与上述故事类似的神奇经历。如《贤愚经》卷3《贫女难陀品》载:

      佛告阿难:“过去久远二阿僧祇九十一劫,此阎浮提,有大国王,名波塞奇,主此世界八万四千诸小国土。王大夫人,生一太子,身紫金色,三十二相、八十种好,当其顶上,有自然宝,众相晃朗,光曜人目。即召相师,占相吉凶,因为作字。相师披看,见其奇妙,举手唱言:“善哉善哉!今此太子,于诸世间天人之中无与等者,若其在家,作转轮圣王,若其出家,成自然佛。”(11)《贤愚经》卷5《金天品》中则记述了佛弟子金天出生时的祥瑞:

      一时佛在舍卫国祇树给孤独园。时此国中,有一长者,其家大富,财宝无数,生一男儿,身体金色。长者欣庆,即设施会,请诸相师,令占吉凶。时诸相师,抱儿看省,见其奇相,喜不自胜,即为立字,字修越耶提婆(晋言金天)。此儿福德,极为纯厚,其生之日,家中自然出一井水,纵广八尺,深亦如是,其水汲用,能称人意,须衣出衣,须食出食,金银珍宝,一切所须,作愿取此,如意即得……时阎波国,有大长者,而生一女,字修跋那婆苏(晋言金光明),端正非凡,身体金色,晃昱照人,细滑光泽。初生之日,亦有自然八尺井水,其井亦能出种种珍宝,衣服饮食称适人情。(12)诸如此类的故事,在其他佛教经典中也多有记载,虽然为了神化释迦牟尼,夸大了佛及弟子们出生时的种各传奇,但透过这些神话,从中我们不难看出,这些故事背后所隐藏的一个普遍观念,就是人们在祈求母子平安的同时,对新生命未来命运的强烈期待,希望他们与众不同,男则治国安邦,有经纬天地之才,女则贤妻良母,有端庄娴淑之德。这一点在佛诞生后其父占卜看相、预测未来的行为中表现的更为清楚。可见,不论是古代印度,还是古代中国,这一观念都是相同的。敦煌石窟中从北朝到唐宋时期大量绘制这类图像,表明中国人在传统文化背景下,对这一观点的认同和发扬。

      (2)请人占相,预测未来。正由于释迦牟尼的出生与众不同,所以面对刚刚诞生儿子,净饭王不知是吉是凶,于是下诏国内著名相师为太子占相,于是就有了阿夷占相的情节。《修行本起经·菩萨降生品第二》言:

      于是侍女,抱太子出,欲以太子向阿夷礼。阿夷便惊起,前礼太子足。国王及群臣,见国师阿夷敬礼太子,心便悚然,益知至尊,即头面礼太子足。阿夷猛力,回伏百壮士,方抱太子,筋骨委震,见奇相三十二、八十种好,身如金刚,殊妙难量,悉如秘谶,必当成佛,于我无疑,泪下哽咽悲不能言。(13)请仙人为太子占相的情节,在诸多佛传故事中都有记载,在本生、因缘故事中亦有记载。如《佛本行集经》卷5《贤劫王种品下》(隋阇那崛多译)记述了释迦先祖大茅草王在深山修行成仙,人称王仙。后王仙年迈,一日,弟子外出觅食,恐老王仙遭到猛来兽毒虫侵害,便找来一笼子,铺上软草,将茅草王放进笼子,悬挂在一棵大树上。弟子走后,挂在树上的茅草王,正好被路过的一位猎人看到,误以为是一窝白鸟而射杀。茅草王临死时,有两滴血掉在地上,不久生出两棵甘蔗苗来。甘蔗渐渐长大成熟,一棵甘蔗中生出一男童,一棵甘蔗中生出一女童,相貌俊美,举世无双。王仙弟子惊喜万分,向王仙大臣报告事情经过。诸大臣听后,前往深山,迎接两童子入宫,并请婆罗门相师占相取名。这一故事情节在莫高窟第61窟南壁的佛传屏风画中得到表现;《贤愚经》卷9《善事太子入海品》中就记述了国王为善事太子、恶事太子占相的故事;莫高窟北周第296窟主室窟顶西披南段所绘的故事画中,描绘了相师为善事、恶事两太子占相的画面;莫高窟北周第290窟佛传故事画中描绘了相师为太子占相的情节,莫高窟第76东壁宋绘《八相变》中有相师阿私陀占相的情节(图2);莫高窟五代第98窟南壁有根据《贤愚经·恒迦达品》所绘屏风画中也绘有相师为辅相之子占相的情节等。佛教经典中有关本生、佛传、因缘及其他相关经典中,多处记载相师占相的情节。通过占相师的预言,及对释迦牟尼前世今生在出生时“三十二相,八十种好”的描述,所谓“三十二相,八十种好”不仅成为佛与众不同的标志,而且也成为人们据此预测个人未来命运的依据。佛教传入中国后,它又影响到中国占相术的进程,并最终溶入中国相术中,成为中国相术的一部分。唐初高僧道世在其所著《法苑珠林》中就专设《占相篇》,收辑大量佛经故事来宣传佛教占相与相术,以吸引更多的民众来信仰佛教。

      中国传统相术起源很早,《左传·文公元年》所记鲁文公元年(公元前626年)所记公孙敖请内史叔服为其子看相的史实,被认为是相术之肇始(14)。《史记》卷43《赵世家》亦记载,春秋末年晋国贵族,后来赵国的草创者赵简子请相士姑布子卿为其诸子占相,以选择将来可继其位者(15)。可见,中国传统相术一开始就将为子女占相预测作为其主要内容。唐宋时期,相术经过千余的发展,已十分成熟,其基本的知识与技术,也普及到普通大众当中,为社会各阶层所掌握和运用,上至天子,下至百姓,莫不如此。如《新唐书》卷2《太宗纪》载,唐太宗“方四岁,有书生谒高祖曰:‘公在相法,贵人也,然必有贵子。’及见太宗,曰:‘龙凤之姿,天日之表,其年几冠,必能济世安民。’书生已辞去,高祖惧其语泄,使人追杀之,而不知其所往,因以为神。乃采其语,名之曰世民。”(16)《新唐书》卷240《方技传》:“武后之幼,天纲见其母曰:‘夫人法生贵子。’乃见二子元庆、元爽,曰:‘官三品,保家主也。’见韩国夫人,曰:‘此女贵而不利夫。’后最幼,姆抱以见,绐以男,天纲视其步与目,惊曰:‘龙瞳凤颈,极贵验也;若为女,当作天子。’”(17)《太平广记》卷221《相一》引《定命录》,刘仁轨,尉氏人,年七八岁时,(张)冏藏过其门见焉,谓其父母曰:“此童子骨法甚奇,当有贵禄,宜保养教诲之。”(18)两唐书中对刘仁轨出身记载非常简单,仅《新唐书》记其家贫,估计应是平民之家。敦煌文献中尚未发现为新生儿占相的记载,但从相书文献在敦煌的流行,及对其内容的考察,我们不难看出它在敦煌的普及(19)。而随着佛教知识的大众化,传统的占相知识与佛教占相知识结合,来预测儿童未来命运,就成为人们的基本知识与技术。

      我们注意到,唐宋以来,这一观念不仅通过图像的描绘来宣传,而且还通过通俗读物的流通与宣讲,深入到全社会。如敦煌变文S.2999《太子成道经》、S.4128《太子成道变文》国家图书馆藏云024(8437)《八相变》、日本龙谷大学藏敦煌文献《悉达太子修道因缘》等。《悉达太子修道因缘》就讲道:

      (释迦出生后)大王遂处分所司,榜示令诏相师。忽有一仙人向前揭榜,云称:“我善能解相。”大王闻说,即诏相师。号名阿斯陀仙人,其仙人蒙诏,直至殿前。大王告其仙人曰:“朕生一子,与世间不同,有殊异相。不委是凡,不委是圣?请愿仙者,与朕相之。”遂令宫人抱其太子,度与仙人。其仙人抱得太子,悲泣流泪。大王见仙人雨泪。便问仙者:“朕生贵子,欢喜非常,仙人悲泣,有何事也?”其仙人答曰:“大王乞不怪怒,缘此孩子先证无上菩提之时,我不遇逢,所以悲泣。”仙人遂相太子了,便奏大王。仙人吟词道:阿斯陀仙启大王,太子瑞应极祯祥。不是寻常等闲事,必作菩提大法王。(20)占相师关于释迦在家可做转轮圣王,出家必然成佛的预言,不仅迎合了国王的心理,更表明了其对太子未来命运的强烈期待。通过对新生儿身体相貌的观察,预测其未来命运的作法,经过图像的描绘及通俗读物的宣传,向全社会普及,唐宋时期,这一观念已成为人们一种普遍的观念和知识。

      从各种请人为新生儿占相的佛经故事中,我们注意到古代印度人也认为:人的某种先天禀赋对人一生的命运有决定性的影响,这种先天禀赋在初生婴儿的身体相貌上就表现出来了,通过对婴儿相貌形体的观察,即可预见其未来命运。这种观念,和中国传统的“禀气说”恰有相通之处(21),因此就更容易为中国人所接受,成为中国人对待新生命的基本知识与思想。

      (3)洗浴及满月之礼。新生出生后,要进行三日洗儿礼,这也是唐宋时期儿童生活的一个重要环节。但三日洗儿礼究竟源于何时,迄今未有明确的记载。据前引颜之推之言,南朝时期江南风俗,子女周岁行“试儿”仪式时要“为制新衣,盥浴装饰”,但三日洗儿礼是否出现,仍不得其详。据唐郑处诲撰《明皇杂录》卷上载:

      唐天后尝召诸皇孙座于殿上,观其嬉戏,取西国所贡玉环钏杯盘列于前后,纵令争取,以观其志。莫不奔竞,厚有所获,独玄宗端坐,略不为动。后大奇之,抚其背曰:“此儿当为天平天子。遂命取玉龙子以赐。玉龙子,太宗于晋阳宫得之,文德皇后常置之衣箱中,及大帝(即高宗李治)载诞之三日后,以朱络衣褓并玉龙子赐焉。”(22)天后即武则天,以玉环钏杯测试诸孙志向,当是南朝以来“试儿”之风流被所至。而被玄宗视为宝玉的“玉龙子”则是当年高宗李治出生三天后,太宗皇帝所赐,后藏于内府,时间当在太宗贞观年间。学者据此多认为三日洗儿之礼即由此三日贺仪发展而来。而明确记载三日洗儿者当为唐李德裕所编之《次柳氏旧闻》:“代宗之诞三日,上(玄宗)幸东宫,赐之金盆,命以浴。”(23)据《旧唐书》所记,代宗生于开元十四年(726)。可见自开元年间,三日洗儿之礼已从皇宫开始,至天宝年间,已流行于宫中。《资治通鉴》记载,天宝十载(751)春正月“甲辰,禄山生日,上及贵妃赐衣服、宝器、酒馔甚厚。后三日,召禄山入禁中,贵妃以锦绣为大襁褓,裹禄山,使宫人以彩舆舁之。上闻后宫喧笑,问其故,左右以贵妃三日洗禄儿对。上自往观之,喜,赐贵妃洗儿金银钱,复厚赐禄山,尽欢而罢。”(24)此后,洗儿之风逐渐由宫廷向民间传播,到五代北宋时期已在全社会流行了(25)。国家图书馆藏河012号《父母恩重经讲经文》即言“十月迢迢在母胎,乞求分免(娩)诞婴孩。三朝为喜蒙平善,满月延僧息障灾。邻里争怜看不足,亲情瞻嘱意徘徊。从此阿娘怜不已,吐甘喂饲唱将来。”其“三朝为喜蒙平善”,当与三日洗礼有关。据P.2418《父母恩重经讲经文》之天成二年(927)年题记,我们认为河012号藏卷至迟在这个时候也五代时期的敦煌也有三日洗儿之俗了。而甘肃省博物馆藏敦煌绢画《报父母恩重经变》,则从图像上证明了这一点。《报父母恩重经变》说法图周围有15幅情景绘画,分别描述了从父母十月怀胎到儿女成人,其间父母养育儿女的全部过程,供养人发愿文题记为北宋淳化二年(991)。绢画左下方起自下而上第三幅所绘为:房屋内两红衣人端坐,当为产妇及其丈夫,屋外有一红衣妇人手抱婴儿木盆中洗浴,一年轻女子在旁相助,右边榜书题曰“十月将满产后母子俱显洗浴时”。这幅图像和前引“三朝为喜蒙平善”相映证,所描绘的当是三日洗儿之礼俗,足见初生洗浴已成为儿童生活中不可或缺的一部分。

      根据有关资料分析,洗儿之礼大约包括洗浴、亲友相贺、宴饮相谢等内容。关于洗浴的内容,宋人孟元老在《东京梦华录》中记载曰:

      三日落脐灸囟。七日谓之“一腊”。至满月则生色及绷绣钱,贵富家金银犀玉为之,并果子,大展洗儿会。亲宾盛集,煎香汤于盆中,下果子彩钱葱蒜等,用数丈彩绕之,名曰“围盆”。以钗子搅水,谓之“搅盆”。观者各撒钱于水中,谓之:“添盆”。盆中枣子直立者,妇人争取食之,以为生男之征。浴儿毕,落胎发,遍谢坐客,抱牙儿入他人房,谓之“移窠”。(26)孟元老所记为北宋末叶东京开封的洗儿之礼,且所记为满月洗儿,可见入宋以后,既有三日洗儿之礼,亦得满月洗儿之仪,流行后世,至南宋犹存。宋吴自牧《梦粱录》载:

      杭城人家育子……三朝与儿落脐灸。七日名“一腊”,十四日谓之“二腊”,二十一日名曰“三腊”,女家与亲朋俱送膳食,如猪腰肚蹄脚之物。至满月,则外家以彩画钱或金银钱杂果,及送彩段珠翠囟角儿食物等,送往其家,大展“洗儿会”。亲朋俱集,煎香汤于银盆内,下洗儿果彩钱等,仍用色彩绕盆,谓之“围盆红”。尊长以金银钗搅水,名曰“搅盆钗”。亲宾亦以金钱银钗撒于盆中,谓之“添盆”。盆内有立枣儿,少年妇争取而食之,以为生男之征。浴儿落胎发毕,以发入金银小合,盛以色线结绦络之,抱儿遍谢诸亲坐客,及抱入姆婶房中,谓之“移窠”。若富室宦家,则用此礼。贫下之家,则随其俭,法则不如式也。(27)吴自牧所记则是南宋都城临安(杭州)一带满月洗儿之礼,与《东京梦华录》所记略同,说明自北而南,满月洗儿之俗从北宋一直延续到南宋。由此,我们从晚唐五代以来的有关材料中大致可以看出,对新生儿进行洗浴的目的,一是以香汤药水洗浴,以防止疾病感染,确保新生儿健康平安,二是祝愿新生儿袪灾免难,聪明机灵,富贵吉祥。无论是皇帝贵戚,还是平民百姓,尽管他们举行仪式的丰俭不同,但目的却高度一致,正是仪式背后所蕴含的普遍思想所致。

      如前所言,新生儿洗浴之礼,唐以来成为儿童生活的一个重要环节,同时也承载着成人对儿童未来前途命运的期盼。关于此洗儿礼的起源,已往学者仅论及起于唐代,究其渊源者则很少。笔者在调查敦煌石窟儿童图像及查阅有关佛经的过程中联想到唐代浴儿之礼与佛传故事的关系,认为与佛教传入关系很大(28)。如前所引,《礼记·内则》在有关生子之礼中没有浴儿规定,检之秦汉以前有关文献,亦未见有关为新生儿洗浴的记载。佛教传入后,随着大量经典的翻译和佛教知识的流传,佛传故事中有关为太子洗浴的故事渐渐为人们所了解,成为基本的知识,因而在新生儿诞生后进行洗浴的礼俗也随之产生了。目前尽管我们无法找到直接的证据,但依笔者所掌握的资料,佛教传入前中国传统的生子之礼中似没有洗儿之礼。

      图3 莫高窟第290窟人字披东披佛传故事之九龙灌顶

      唐宋时期,佛传故事中流传最广的关于洗浴的故事,是释迦诞生后“九龙灌顶”的情节,这几乎成为那个时代人们的共识。现存有关佛传的经典,大多记述释迦以太子身降生迦维罗卫国时,有龙王为之洗浴的故事。莫高窟第290窟窟顶佛传故事,是莫高窟现存最早系统表现释迦生平的壁画,其中就绘有九条龙为太子洗浴的图像(图3),之后佛传中有关太子洗浴的情节,也多以九龙灌浴的形象出现,如莫高窟晚唐第61窟主窟南壁的佛传故事,英国博物馆藏Ch.0039、Ch.xxii.0035等绢画中,所绘也为九龙。入唐以来,表现弥勒下生的《弥勒经变》中,也多为九龙,如莫高窟第186窟窟顶南披弥勒变即是如此。莫高窟第290窟佛传故事,据樊锦诗、马世长先生研究(29),主要依《修行本起经》而绘,惟洗浴一节则依《普曜经》而绘。《普曜经》为西晋高僧竺法护所译,竺法护及其弟子在翻译佛经的同时,在敦煌延寺立学,宣扬佛教,佛教开始在敦煌社会生活中产生影响,其所译《普曜经》自然为当地僧俗群众所接受。290窟出现九龙洗浴的画面,于竺法护在敦煌的影响可见一斑。结合藏经洞出土文献中有关佛传的资料,我们发现,“九龙灌顶”是自北周隋唐以来敦煌普遍流行的佛传故事情节。

      笔者在此饶舌,是因为在阅读有关佛传的经典时,发现佛经中对释迦洗浴的记载并不一致,故拟多费笔墨将其罗列,以期使我们对佛经的传译、流变、影响有一定的了解。现据《大正藏》之《本缘部类》,将佛传部分关于“太子洗浴”情节归纳如下:

      (1)一龙说。此说见于《佛本行经》卷1《如来生品》:

      大龙王子,如须弥山;目犹日月,动海出水。头戴云盖,速疾寻至;细雨香水,敬浴太子。(30)除佛传故事中言及一龙王沐浴太子外,还有本生故事中释迦预言中所提及的龙王沐浴,如《悲华经》言:

      我于尔时悕求洗浴,愿有最胜大龙王来洗浴我身,众生见者即住三乘,所得功德如上所说。我为童子乘羊车时,所可示现种种伎术,为悟一切诸众生故。(31)《大乘悲分陀利经》亦言:

      我欲浴时令其中最胜龙王彼来浴我,其有众生见我浴者,令彼一切于三乘获如是德,如前所说。其有众生见我乘者,略说,为童子游戏乃种种业示教众生。(32)我们在榆林窟第3窟(西夏)东壁佛传故事画中,发现表现释迦诞生奇瑞时,就绘有一龙为其沐浴,或可与《佛本行经》有关。

      (2)二龙说。记载二龙王为太子沐浴的佛经主要是《修行本起经》和《过去现在因果经》。《过去现在因果经》卷1载:

      尔时夫人,既入园已,诸根寂静;十月满足,于二月八日日初出时,夫人见彼园中,有一大树,名曰无忧,花色香鲜,枝叶分布,极为茂盛;即举右手,欲牵摘之;菩萨渐渐从右胁出。于时树下,亦生七宝七茎莲花,大如车轮;菩萨即便堕莲花上,无扶侍者,自行七步,举其右手而师子吼:“我于一切天人之中最尊最胜,无量生死于今尽矣,此生利益一切人天。”说是言已,时四天王,即以天缯接太子身,置宝机上;释提桓因手执宝盖,大梵天王又持白拂,侍立左右;难陀龙王、优波难陀龙王,于虚空中,吐清净水,一温一凉,灌太子身——身黄金色有三十二相,放大光明,普照三千大千世界——天龙八部亦于空中作天伎乐,歌呗赞颂,烧众名香,散诸妙花,又雨天衣及以璎珞,缤纷乱坠不可称数。(33)本经所记释迦出生后有二龙王为之洗浴,这和前引《修行本起经》所记大体相同。《大般涅槃经》卷27《师子吼菩萨品》对此也有简略的记载:

      若见菩萨初生之时,于十方面各行七步,摩尼跋陀富那跋陀鬼神鬼神大将,执持幡盖,震动无量无边世界,金光晃曜弥满虚空,难陀龙王及跋难陀以神通力浴菩萨身。(34)《修行本起经》译成于东汉,是目前所知最早关于佛传的经典,其所记二龙王洗浴与今巴基斯坦白沙瓦博物馆(Peshawar Museum)所藏的洗浴图像十分吻合,很可能与原典相近,莫高窟佛传故事画中未见二龙沐浴之画面。

      此外,《佛本行集经》虽未提及二龙王洗浴,但讲道虚空中有冷暖二水洗浴童子,却与以上诸经大致相同:

      童子生时,一切诸天从于虚空,持好细妙迦尸迦衣,周匝遍裹于童子身,持向母前,作如是语:“国大夫人,当自庆幸,倍生欢喜。何以故?今大夫人!产育圣子。”当是童子初欲出时,仰观母胁,而说是言:“我从今日,不复更受母人之胎,此即是我最后边身。从是已去,我当作佛。”即立于地,无人扶持即行七步,足所履处皆生莲华,一切四方,正眼观视,目不暂瞬,不惊不怖。正立东面,言辞辩净,字句圆满非如孩童,而说是言:“于诸世间,我为最胜,我当济拔一切生死烦恼根本。”童子在彼所立地处,以是童子身清净故,从虚空中,二水注下,一暖一冷,复持金床,令童子坐,澡浴其身。(35)

      (3)九龙说。《普曜经》卷2《欲生时三十二瑞品》载:

      尔时菩萨从右胁生,忽然见身住宝莲华,堕地行七步显扬梵音,无常训教:“我当救度天上天下为天人尊,断生死苦,三界无上,使一切众无为常安。”天帝释梵忽然来下,杂名香水洗浴菩萨,九龙在上而下香水,洗浴圣尊,洗浴竟已身心清净;所在游居道超具足,生于大姓如正真宝,奇相众好应转法轮,若转轮王处在三界,以一道盖覆于十方。其白净王心中坦然踊跃无量。(36)这是九龙说的最早来源。《普曜经》为西晋高僧竺法护所译,在其同时翻译的《过去世佛分卫经》中曾讲道:一母亲送子出家为沙门,佛预言“此儿却后十四劫当得作佛,九龙当浴”(37),竺法护被称为“敦煌菩萨”,所以《普曜经》虽晚于《修行本起经》,但影响甚巨。从敦煌石窟壁画图像及藏经洞出土文献来看,自北周至北宋数世纪中,“九龙灌浴”说一直是敦煌地区占主导地位的佛传故事情节。如P.2999《太子成道经》曰:

      圣主摩耶往后圆,彩女嫔妃奏乐喧。鱼透碧波堪赏玩,无忧花色最宜观。无忧花树叶敷荣,夫人彼中缓步行。举手或攀诸余叶,释迦圣主袖中生。释迦慈父降生来,还从右胁出身胎。九龙洒水早是衩,千轮足下瑞莲开。(38)P.2440《太子成道吟词》,同卷八相押座文,日本龙谷大学藏《悉达太子修道因缘》都有基本相同的文字。P.4480《太子成道变文》虽文字与前相异,但于九龙洗浴之说则无不同,其文曰:

      到癸丑年之岁七月十五日夜,从於六欲界天上降下於摩耶夫人藏中,讬胎左胁但入右。到丙寅之岁四月八日,於南弥梨园中手攀无忧树,脚泛连花右诞下……九龙吐水浴太子,举脚七步,一手指天,一手指地,口称:“唯我为尊,某乙向上更无人。”当时摩耶夫人遣差官健三人,趣净饭王前:“太子诞下,在金盘子承,转瞬从天有九队雷鸣,一队鸣中各有一毒龙吐水,浴我太子。举脚七步,一手指天,一手指地:‘唯我为尊,某乙头上更无人。’”净饭王闻奏此语,光颜大悦。(39)国家图书馆藏云字024(8437)《八相变》也讲道:

      太子既生之下,感得九龙吐水,沐浴一身。举左手而指天,垂右臂而於地。东西徐步,起足莲花。凡人观此皆殊祥,遇者倾瞻诸异瑞。当尔之时,道何言语:

      九龙吐水浴身胎,八部神光曜殿台。希奇瑞相头中现,菡萏莲花足下开。(40)除上述变文而外,如S.8344《四月八日文》、S.2832《释门应用文》、P.2940《斋琬文》等佛教斋愿文中,皆言及九龙沐浴之事。足见晚唐五代宋初,释迦牟尼以太子身份降生,有九龙为之淋浴的故事,已成为敦煌地区普通民众的常识。

      (4)四天王说。《太子瑞应本起经》卷上说:

      菩萨初下,化乘白象,冠日之精。因母昼寝,而示梦焉,从右胁入……到四月八日夜明星出时,化从右胁生堕地,即行七步,举右手住而言:“天上天下,唯我为尊。三界皆苦,何可乐者?”是时天地大动,宫中尽明。梵释神天,皆下于空中侍。四天王接置金机上,以天香汤,浴太子身。身黄金色,有三十二相,光明彻照,上至二十八天,下至十八地狱,极佛境界莫不大明。(41)四天王为太子洗浴之事,亦见于《异出菩萨本起经》:

      太子以四月八日夜半时生,从母右胁生堕地,行七步之中,举足高四寸,足不蹈地,即复举右手言:“天上天下,尊无过我者!”四天王即来下作礼,抱持太子,置黄金机上,和汤浴形,王与夫人、左右皆惊。(42)四天王洗浴的图像,我们在敦煌石窟中没有发现。

      (5)梵释诸天与龙王共同说。此说见于《方广大庄严经·诞生品》:

      尔时世尊说是偈言:今者圣人出,为世作津梁,四王释梵等,及余诸天众,曲躬尽围饶,咸生欢喜心。彼人中师子,当出母右胁,光明极清净,晖耀如金山。释梵手承捧,震动百千界,三恶趣众生,离苦皆安乐,天衣及天花,遍满于虚空。诸佛精进力,此地为金刚,导师所下足,瑞莲随步起。周行七步时,演妙梵音声:“我为大医王,能除生死病。我于世间中,为最尊最胜。”梵释诸天等,在于虚空中,以手捧香水,灌洒于菩萨。龙王下二水,冷暖极调和;诸天以香水,洗浴于菩萨。(43)以上笔者多费笔墨,列举有关释迦初生时有关沐浴的不同记载,在于说明尽管佛经记载不一,不论由谁来“沐浴”,“沐浴”这一情节都是各经共有,随着佛经的传译和佛教知识的普及,为中国人所接受,绘于图画当中,成为表现古代儿童生活的一个内容。

      九龙浴佛的故事发生在何时,说法不一,从有关文献记载说明,农历四月初八为“佛诞日”,是最普遍的说法。敦煌文献P.2721《杂抄》曰:“四月八日何谓?天子太子初生之日,广会圣众,设斋供养。”《杂抄》又名《珠玉抄》、《益智文》,所记多为当时社会生活中最为流行和最基本的知识,可见唐宋时期敦煌地区佛诞日主要还是以四月八日为主。《唐会要》记载:“(天宝)五载二月十三日,太清宫使门下侍郎陈希烈奏:大圣大祖元元皇帝以二月十五日降生,既是吉辰,请四月八日佛生日,准令,休假一日。从之。”(44)说明唐代已将四月八日作为法定的节日。佛诞日已成为社会生活中一个重要的节庆活动。关于佛诞节庆活动的起源及其在敦煌地区的流行情况,学者们已进行了有益的探讨(45),为篇幅所限,我们不再一一讨论。

      四月八日作为佛教节庆活动,敦煌地区除了举行法会、斋会、浴佛等活动外,僧俗百姓还通过写经、造幡等活动来表达信仰。浴佛作为一个重要的仪式,其内容之一便是以此象征佛诞生时九龙洗浴的情节。敦煌文献S.6537《大唐新定吉凶书仪》言:“四月八日赏糕糜,浴佛行道。”说明浴佛是唐官方认可的活动内容。佛诞日的浴佛,其参与者上至政府官员,下至平民百姓,在表达信仰的同时,也成为社会生活的常识。九龙洗浴与四月八日浴佛,表达的正是为新生儿童沐浴的象征意义,由此引伸出世俗间为新生儿洗浴的礼仪是非常有可能的。《高僧传》卷9《佛图澄传》记载,后赵开国君主石勒的幼子由佛寺养育,“每至四月八日,勒躬自诣寺,灌佛为儿发愿。”(46)这或可为我们探讨三日洗儿之礼的渊源提供佐证。

      二、化生童子的出现及对儿童生命本真的赞扬

      佛教认为生命的诞生有四种方式,即卵生、胎生、湿生和化生,化生是指无所依托,借业力而生者。将化生以童子形象在莲花中出现,当与西方净土思想的流行有关(47)。在描写西方净土世界的“净土三经”——《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿经》中,明确提出“七宝华中自然化生”的是《无量寿经》,在曹魏康僧铠译《佛说无量寿经》中两处明确记载,现迻录如下:

      佛告阿难:“十方世界诸天人民,其有至心愿生彼国,凡有三辈:其上辈者,舍家弃欲而作沙门,发菩提心,一向专念无量寿佛,修诸功德愿生彼国。此等众生临寿终时,无量寿佛与诸大众,现其人前,即随彼佛往生其国,便于七宝华中自然化生,住不退转,智慧勇猛,神通自在。是故阿难!其有众生,欲于今世见无量寿佛,应发无上菩提之心,修行功德,愿生彼国。”

      ……

      尔时慈氏菩萨白佛言:“世尊!何因、何缘,彼国人民胎生化生?”佛告慈氏:“若有众生,以疑惑心修诸功德,愿生彼国,不了佛智,不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智,于此诸智,疑惑不信。然犹信罪福修习善本,愿生其国。此诸众生生彼宫殿,寿五百岁,常不见佛,不闻经法,不见菩萨、声闻圣众。是故于彼国土,谓之胎生。若有众生,明信佛智,乃至胜智,作诸功德,信心回向,此诸众生,于七宝华中自然化生,跏趺而坐,须臾之顷,身相光明智慧功德,如诸菩萨具足成就。复次,慈氏,他方诸大菩萨,发心欲见无量寿佛,恭敬供养及诸菩萨声闻之众,彼菩萨等,命终得生无量寿国,于七宝华中自然化生。弥勒当知,彼化生者智慧胜故。其胎生者皆无智慧。于五百岁中,常不见佛,不闻经法,不见菩萨诸声闻众,无由供养于佛,不知菩萨法式,不得修习功德。当知此人,宿世之时,无有智慧,疑惑所致。”(48)《无量寿经》是传入中国较早的阿弥陀经,根据此经,只要闻听佛经佛法,口诵阿弥陀佛,心想西方净土的人,其寿命终时,阿弥陀佛和众菩萨就会接引他往生西天极乐净。他的生命会在西方净土世界的七宝池、八功德水中育化后,从莲花中化生出世,但他化生出世的时间,则由前生修行的业力而定,分为“三辈九品”,即“三等九级”,这在《观无量寿经》得到更为详尽的描述。敦煌壁画为了形象地表现这一内容,在莲花含苞或刚开的莲花中画一些或坐或立的童子,称之为化生童子。入唐以来,随着经变画的出现,化生童子首先在西方净土变中大量出现。为了表现“三辈往生”、“九品往生”,敦煌唐五代宋初的石窟壁画中,绘制了九个童子在待开的莲花中若隐若现。敦煌莫高窟第44窟北壁人字披下、第148窟东壁南侧、第180窟主室北壁、第197窟北壁(图4)、201窟主室北壁、205窟主室北壁、393窟西壁都明确标明了按照“九品往生”所绘的化生童子。这些化生童子在莲花中隐约可见,正好表现了新生命孕育与诞生的过程。

      图4 莫高窟第197窟北壁九品往生

      特别需要强调的是,入唐以来,敦煌石窟壁画在表现西方净土中的莲花化生观念时,完全突破了仅仅在莲花中化生的形式,而是在化育生命的七宝池、八功德水中,描绘了大量充满现实生活情趣的儿童形象。莫高窟第220窟南壁的化生童子,可谓唐代初期最为典型的代表。此窟南壁图像,学者一般认为是《阿弥陀经变》,在整壁下部水池当中,绘有两组化生童子,他们有的胡跪于含苞待放的莲花中,有的双手合十,虔诚地立于快开放的莲花中,最引人注目的则是两组在莲花上或倒立、或叠罗汉的童子,他们憨态可掬,无忧无虑,完全突破了化生童子仅处于莲花之中的形式,生动活泼的画面,为极乐世界平添了几分人间的乐趣。敦煌变文S.6551《佛说阿弥陀经讲经文》云:

      今言无量寿国,或言净土,或称极乐世界,或称常乐之乡,或称安养之方,差别众名,不可具说。且初言净方,言净土者,有两般净:第一有情净,第二无情净。言有情净者,无三恶道;无十善不(不善),无四百四病,无黄门二刑,无蚖蛇蝮蝎及诸毒虫、毒鸟、毒兽等。无有女人,纯是男子。无百八烦恼,皆共卅七菩提分法。无有声闻,纯是菩萨。无有胎生、卵生、湿生,皆是化生。非异熟业之招感,并一生补处,十地菩萨连(莲)花生,不同诸处受异熟业,虫蛆金翅鸟等,受化生身。无有刀兵,无有奴婢,无有欺屈,无有饥馑,无有王官,即是无量寿佛为国王,观音势志(至)为宰相,药上药王作梅录,化生童子是百姓。不是纳谷纳麦,纳酒纳布。唯是朝献花香,暮陈梵赞,更无别役……(49)化生童子在西方极乐世界里,是以无量寿佛的“百姓”身份出现的,因而总要表现“百姓”的生活。因此,敦煌石窟壁画中的西方净土世界里,就出现了各种各样反映儿童现实生活的画面。

      图5 莫高窟第400窟南壁童子骑象

      敦煌石窟壁画中,西方净土世界出现的儿童形象主要出现在阿弥陀经变和观无量寿经变中。阿弥陀经变主要依姚秦鸠摩罗什所译《阿弥陀经》所绘,童子多绘于七宝池中,中晚唐以后在其他部位也绘有童子像。如莫高窟第44窟北壁人字披下、88窟南壁、107窟北壁、136窟南北壁、138窟南壁、142窟南北壁、146窟南壁、156南壁、164窟北壁、165窟南壁、196窟南壁、205窟北壁、220窟南壁、224窟南壁、235窟南北壁、321北壁、331窟北壁、335窟南壁、361窟南壁、400窟南壁(图5)等(其中44、136、156、205、220、321、331等窟中的阿弥陀经变,榆林窟第33窟主室北壁、34窟主室北壁,在施萍婷先生主编的《敦煌石窟全集·阿弥陀经画卷》中,被认为是无量寿经变)。前述莫高窟第220窟中的童子早已为人们所熟知,而晚唐、北宋时期阿弥陀经变中的儿童形象也有特色。如莫高窟晚唐第107窟北壁阿弥陀经变下部水池中央,绘三童子舞蹈,其中一童子跳长鼓舞,周围栏杆下有对称四童子,或探头栏外,或凭栏相望,十分可爱。在晚唐第196窟南壁《阿弥陀经变》中,亦绘几身童子嬉水。下部水池中,一童子正欲翻越桥边栏杆,向池中跳去;左上部水池中,两童子在水中嬉戏,其中一童子已至水边栏杆,伸手欲拉另一童子;在水中的另一童子,一手伸向同伴,一手欲扶栏杆,目光却向着大殿中的佛像,充满了生活情趣。第400窟南壁为西夏时期所绘阿弥陀经变,下部水池中,一大象立于莲花之上,一童子站在大象背上攀爬栏杆,更是别具一格。

      敦煌石窟中的观无量寿经变,主要依刘宋时期畺良耶舍译《观无量寿经》所绘,观无量寿经变是净土经变中数量最多的经变画之一,据施萍婷先生统计,唐宋时期敦煌石窟中的观无量寿经变达89铺(50)。观无量寿经变中的童子图像也主要出现在“七宝池”中,是西方净土变中绘童子最多、内容最丰富的经变。目前,在我们所调查的洞窟中,有童子图像的观无量寿经变是:莫高窟第117窟南壁、126窟北壁、129窟南壁、148窟东壁门南、171南北壁、172南北壁、176南壁、159窟南壁、180窟北壁、东壁门北、188窟南壁、197窟北壁、199窟北壁、201窟北壁、217窟北壁、231窟南壁、240窟南壁、379窟主室南壁、446窟南壁榆林窟、第25窟主室南壁、35窟主室西壁、38窟主室北壁等。莫高窟第217窟南壁盛唐观无量寿经变中的七宝地上,众菩萨围绕在观音周围,旁绘5童子,其中一童子欲攀越栏杆,两童子正在叠罗汉,一童子在旁做保护状,一童子在旁观望,中央舞池两侧各绘一童子拜供养菩萨。这组童子画面更无佛经依据,完全是画家添加上的,为整个经变画增加了现实生活的气息。第159窟主室南壁中唐绘观无量寿经变(图6)中,在下部水池及木桥上,绘有两组共12位童子,除了在水中嬉戏的儿童外,在水池两边的木桥上分别有一组儿童玩耍的画面,右侧木桥上有5个童子,一个刚从水中出来准备上桥,一个已到桥的中部,两个已到桥上(其中一个还骑在另一个背上),一个还在桥上张望,充满了浓浓的生活情趣。至于榆林窟第25窟南壁、第197窟主室南壁中唐绘观无量寿经变则用九朵莲花中或蹲或坐(其中一童子已从莲花中化生成人,在佛座前拜佛)的童子来表示九品往生观念,并在水池两侧平台上绘两组拜佛图,最为可爱。英国博物馆藏绢画Ch.xxxiii.003《观无量寿经变》(9世纪前半叶)下部水池两侧木桥上,分别绘有两童子在桥上合掌拜佛,一童子胡跪于桥中,一童子盘腿座在桥上大佛下,左侧一组虽然漫漶,但大致轮廓尚可辨认。

      五代、宋(西夏)时期,出现了没有宝树、宝池、宝楼阁、天花、天乐、宝鸟,而以满壁菩萨坐莲花来表现净土世界的经变,在宋夏时期的许多洞窟中,都出现了这种格式相同的净土变相,学者将这种经变画称为“简单的净土变”。因为在这些经变画中,说法的主尊是阿弥陀佛,所以这种经变画仍然表现的是西方净土世界。这些简单的净土变出现出了许多看似雷同,实则形式各异的童子图像,这些童子出现的位置也不拘一格,我们调查的洞察中,有下列一些洞窟:莫高窟第27窟南北壁、30窟北壁、34窟南北壁、38窟南北壁、39窟前室南壁、65窟南壁、70窟南壁、78窟南北壁、81、83、84、87窟南北壁、151窟南北壁、224窟北壁、265窟东壁门南北两侧、306窟东壁、307窟前室门南北两侧、主室东西南北四壁、328窟南北壁及东壁门上、354北壁、367窟南北壁、378窟南北壁及东壁、400窟东壁门南北两侧、榆林窟第13窟、14窟、第15窟等。莫高窟第307窟前室西壁(图7),主室四壁,基本上都是我们所说的简单净土变,在满壁听法菩萨的空隙间,到处都有在莲花上作各种动作的儿童形象,笔者初步统计有69个,是整个莫高窟儿童形象最多的洞窟,可以说是一个小型的幼儿园。

      图6 莫高窟第159窟南壁观无量寿经变中的儿童

      如前所言,从唐代前期开始,西方净土世界中的化生童子就逐渐突破莲花化生的概念,甚至完全脱离莲花化生的涵义,变成现实生活中的儿童形象,即便是处在莲花中的儿童,也仅仅具有象征意义,这在晚唐、五代、宋初的壁画中表现的非常突出。并且,受西方净土思想的影响,唐宋时期,莫高窟其他经变画中也出现了化生童子。最有代表代表性的是药师经变。药师经变。亦称东方药师净土变。敦煌石窟中的药师经变,主要依据隋达摩笈多译《佛说药师如来本愿经》及唐玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》等经典所绘。

      《佛说药师如来本愿经》言:

      彼佛国土一向清净,无女人形,离诸欲恶,亦无一切恶道苦声,琉璃为地,城阙、垣墙、门窓、堂阁柱梁、斗拱、周匝罗网,皆七宝成,如极乐国,净琉璃界庄严如是。(51)《药师琉璃光如来本愿功德经》言:

      然彼佛土,一向清净,无有女人,亦无恶趣,及苦音声。琉璃为地,金绳界道,城阙宫阁、轩窓罗网,皆七宝成。亦如西方极乐世界,功德庄严,等无差别。(52)由于各译本佛经中都有药师佛土“极乐国”,亦“如西方极乐世界”,所以在诸多药师经变中都绘有七宝池及化生童子。我们已调查的洞窟中,有儿童图像的洞窟是:莫高窟第6窟北壁、12窟北壁、18窟北壁、148窟东壁门北、159窟北壁、164窟南北壁、180窟南壁、202窟东壁门南、235窟西壁、240窟北壁、307窟甬道、359窟北壁、361窟北壁、400窟北壁。第148窟东壁门北中唐绘药师经变中的童子是药师经变中儿童最多的经变,笔者统计下部水池中有19个童子,皆在水中嬉戏,周围的莲花上则空无一物。第361窟北壁药师经变下部水池中,除了水中游玩的儿童外,特别还有两个童子在平台舞蹈,和148窟东壁门南观经变中舞蹈的童子有异曲同工之妙。

      莫高窟报恩经变中的童子,主要依据《大方便佛报恩经》所绘。目前我们调查的洞窟中,莫高窟第12窟东壁门南、第85窟南壁、138窟北壁、200窟南壁、231窟东壁门南等窟中绘有儿童图像。而报恩经变中化生童子形象的出现,与报恩经序品中的有关记载有关。

      《大方便佛报恩经》卷1《序品第一》言:

      尔时,世尊熙怡微笑,从其面门放五色光,过于东方无量百千万亿佛土。彼有世界,名曰上胜,其佛号曰喜王如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。国名严盛,其土平正,琉璃为地,黄金为绳,以界道侧。七宝行树,其树皆高尽一箭道,花果枝叶次第庄严,微风吹动,出微妙音,众生乐闻,无有厌足。处处皆有流泉浴池,其池清净,金沙布底,八功德水盈满其中;其池四边有妙香花、波头摩花、分陀利花、跋师迦花,青黄赤白,大如车轮而覆其上;其池水中,异类诸鸟相和而鸣,出微妙音,甚可爱乐;有七宝船亦在其中,而诸众生自在游戏。其树林间,敷师子座,高一由旬,亦以七宝而校饰之,复以天衣重敷其上,烧天宝香,诸天宝花遍布其地。喜王如来而坐其上,结跏趺坐。(53)报恩经中没有关化生的记载,但序品中的这段记载,却描绘了和西方极乐世界大体相同的佛国世界,因此报恩经变的化生童子很可能是受到西方净土思想的影响。报恩经变中的化生童子,以莫高窟第85窟最有代表性。

      报恩经变之外,据笔者调查,在莫高窟第156窟主室东壁门南《金光明经变》下部水池中,有对称6童子,第196窟主室南壁《金光明经变》下部水池中有4童子坐莲花中,第158窟主室东壁门南《思益梵天问经变》下部水池中,也绘有一童子,另外在156窟主室窟顶北披《华严经变》右下角有5童子,是目前我们发现的唯一一幅有童子图像的《华严经变》,至于华严经变中的善财童子五十三参中的善财童子,因其儿童特征不明显,我们未作统计。这些经变中的儿童形象都没有经典依据,虽然出现的次数较少,但明显地受到净土思想的影响,由此我们也更能体会到敦煌石窟壁画内容的大众化特色。

      另外,莫高窟第16窟、55窟、130窟(在中层甬道)、152窟、233窟、256窟等洞窟中甬道南北两壁都绘有化生童子。根据笔者的调查,一般甬道南北两壁均绘有9个童子在莲花中作着各种动作(如16窟、256窟),这种形式的画面,在莫高窟第366窟南北壁(图8)、368窟中出现过,因而笔者认为,很可能与九品往生观念有关。

      受西方净土思想中化生童子的影响,唐宋时期,以莫高窟为敦煌石窟壁画中,多处部位都出现了或立或座于莲花中的儿童。如莫高窟第326窟西壁、329窟西壁龛外两外侧都绘有莲花童子,特别是第329窟西壁龛外两侧的4身童子,最为可爱,且因其为开放洞窟,其童子形象更是为众多的现代观众所了解。

      另外,学者还认为唐宋时期儿童图像的出现当与化生信仰的世俗化及唐宋时期“磨喝乐”(摩侯罗)形象的流行有关(54),但敦煌地区有关“磨喝乐”的文献资料不多,估计受此影响较小,对此,笔者将另文专论。

      综上所述,不管是从母体中诞生的儿童,还是从莲花中化生的童子,敦煌壁画中的儿童形象都真实地再现了生命本真形象。敦煌石窟中的儿童,大多赤身裸体,憨态可掬,天真无邪,健康快乐,这些儿童形象在佛教内容的石窟壁中出现,有的有佛经依据,有的无法找到佛经依据,对世事沧桑、生老病死的成人世界,儿童世界的简单纯洁更能给人类带来永恒和美好的未来。

      注释:

      ①如李重申《敦煌古代体育文化》一书中涉及儿童游戏(兰州:甘肃人民出版社,2000年)。另外参见谭蝉雪《敦煌石窟全集·民俗画卷》,香港:香港商务印书馆,1999年;王义芝、胡朝阳《敦煌古代儿童游戏初探》,《寻根》2007年第3期;余欣《重绘孩提时代——追寻儿童在中古敦煌历史上的踪迹(婴戏篇)》,《敦煌写本研究年报》,京都大学人文科学研究所“西陲发现中国中世写本研究班”(第3号),2009年。

      ②高亨注《诗经今译》,上海:上海古籍出版社,1980年,第265页。

      ③钱玄、钱兴寄等《礼记注释》,长沙:岳麓书社,2001年,第389-390页。

      ④钱玄、钱兴寄等《礼记注释》,第831页。

      ⑤庄辉明、章义和撰《颜氏家训译注》,上海:上海古籍出版社,1999年,第85页。

      ⑥[后汉]竺大力、康孟详译《修行本起经》,《大正藏》,第3册,第463页。

      ⑦樊锦诗《简谈佛教故事画的民族化特色》,《敦煌研究》1995年第1期,第6页。

      ⑧录文据黄征、张涌泉《敦煌变文校注》,北京:中华书局,1997年,第508页。

      ⑨[唐]义净译《佛说弥勒下生成佛经》,《大正藏》,第14册,第426页。

      ⑩[西晋]竺法护译《佛说弥勒下生经》,《大正藏》,第14册,第421页。

      (11)[北魏]慧觉等译《贤愚经》,《大正藏》,第4册,第371页。

      (12)[北魏]慧觉等译《贤愚经》,《大正藏》,第4册,第384页。

      (13)[后汉]竺大力、康孟详译《修行本起经》,《大正藏》,第3册,464页。

      (14)《左传》载:“元年春,王使内史叔服来会葬。公孙敖闻其能相人也,见其二子焉。叔服曰‘谷也,食子,难也收子。谷也丰下,必有后于鲁国”。杨伯峻《春秋左传注》,北京:中华书局,1981年,第510页。

      (15)《史记》卷43《赵世家》,北京:中华书局,1982年,第1789页。

      (16)《新唐书》卷2《太宗纪》,北京:中华书局,1975年,第23页。

      (17)《新唐书》卷240《方技传》,第5901页。

      (18)[宋]李昉等《太平广记》卷221《相一》,北京:中华书局,1961年,第1698页。

      (19)对敦煌出土相术文献的研究,可参看黄正建《敦煌占卜文书与唐五代占卜研究》,北京:学苑出版社,2000年;王晶波《敦煌写本相书研究》,北京:民族出版社,2010年。

      (20)录文据黄征、张涌泉《敦煌变文校注》,第470页。

      (21)王晶波《敦煌写本相书研究》,第254-255页。

      (22)[唐]郑处诲《明皇杂录》卷上,《唐五代笔记小说大观》(上),上海:上海古籍出版社,2000年,第959页。

      (23)[唐]李德裕《次柳氏旧闻》,《唐五代笔记小说大观》(上),第468页。

      (24)《资治通鉴》卷216,北京:中华书局,1956年,第6903页。

      (25)李斌城等《隋唐五代社会生活史》中专列“三日洗儿”作为唐五代社会生活中重要的风俗习惯(北京:中国社会科学出版社,1998年,第395-397页)。有关洗儿之风在晚唐五代北宋流行的情况,可参考胡发强、刘再聪《从甘博藏〈报父母恩重经变〉看唐、宋洗儿风俗》,《西藏大学学报(社会科学版)》2008年第2期。

      (26)[宋]孟元老撰,邓之诚注《东京梦华录注》卷5《育子》,北京:中华书局,1982年,第152页。

      (27)[宋]吴自牧《梦粱录》卷20《育子》,杭州:浙江人民出版社,1980年,第190页。

      (28)笔者在查阅有关资料时注意到,谭蝉雪先生在其《敦煌民俗》一书中,也指出:“洗儿之俗可能与佛传故事有关,太子出生后,有九条龙从空中喷水,洗浴太子,使其身心清静。此事与我国民间传统的洗儿之俗融为一体,使洗儿更进一步升华,以浴儿求吉祥、祈福寿,以致从古至今流行不衰。”(《敦煌民俗—丝路明珠传风情》,兰州:甘肃教育出版社,2006年,第256页)笔者非常赞同谭先生洗儿之俗与佛教关系之说,但其认为与我国民间传统洗儿之俗相融,似证据不足。概因洗儿之俗起于唐朝宫廷,后才流于民间,且民间传统是否有洗儿之俗,谭先生亦未展开讨论。

      (29)樊锦诗、马世长《莫高窟第290窟的佛传故事画》,《敦煌研究》(创刊号)1983年,第58-82页。对于记载佛传的经典流传情况,该文亦在注释中做了说明。

      (30)[南朝宋]释宝云译《佛本行经》,《大正藏》,第4册,59页。

      (31)[北凉]昙无谶译《悲华经》,《大正藏》,第3册,第207页。

      (32)失译《大乘悲分陀利经》,《大正藏》,第3册,第267页。

      (33)[南朝宋]求那跋陀罗译《过去现在因果经》,《大正藏》,第3册,第625页。

      (34)[北凉]昙无谶译《大般涅槃经》,《大正藏》,第12册,第528页。

      (35)[隋]阇那崛多译《佛本行集经》,《大正藏》,第3册,第688页。

      (36)[西晋]竺法护译《普曜经》,《大正藏》,第3册,第494页。

      (37)[西晋]竺法护译《过去世佛分卫经》,《大正藏》,第3册,第452页。

      (38)录文据黄征、张涌泉《敦煌变文校注》,第435页。

      (39)录文据黄征、张涌泉《敦煌变文校注》,第486页。

      (40)录文据黄征、张涌泉《敦煌变文校注》,第508页。

      (41)[三国吴]支谦译《太子瑞应本起经》,《大正藏》,第3册,第473页。

      (42)[西晋]聂道真译《异出菩萨本起经》,《大正藏》,第3册,第618页。

      (43)[唐]地婆诃罗译《方广大庄严经》,《大正藏》,第3册,第554页。

      (44)[宋]王溥撰《唐会要》卷50《杂记》,北京:中华书局,1955年,第880-881页。

      (45)有关论著可见罗华庆《9至11世纪敦煌的行像和浴佛活动》(《敦煌研究》1988年第4期)、高国藩《敦煌古俗与民俗流变》(南京:河海大学出版社,1989年,第379-397页)、张弓《汉唐佛寺文化史》下册(北京:中国社会科学出版社,1997年,第948-952页)、谭蝉雪《敦煌岁时文化导论》(台北:新文丰出版公司,1998年,第147-157)、郑阿财《敦煌寺院文书与唐代佛教文化之探赜——以四月八日佛诞节为例》(《唐代文化、文学研究及教学国际学术研讨会论文集》,台湾逢甲大学,2007年5月)。上述有关论著中,以郑阿财先生所论最为详尽。

      (46)[梁]释慧皎著,汤用彤校注,汤一玄整理《高僧传》卷9《佛图澄传》,北京:中华书局,1992年,第348页。

      (47)杨雄先生认为:“莫高窟壁画中的化生童子,与敦煌壁画同时诞生。现存最早北凉时期的第268窟、272窟中就有化生,其后北魏、西魏、北周、隋、唐、五代、宋至西夏,化生绵延不绝。”“从总的方面来说,早期的化生装饰意味浓,较少变化,儿童的特点多不明显,但其中不乏有特色者,也有发展。”(《敦煌研究》1988年第3期)对此,笔者不敢苟同。我们认为,化生与化生童子是两个不同的概念,化生不只是化生为童子。且如杨雄先生所言,早期“儿童的特点多不明显”,因此,尽管早期的化生形象中有个别能判定为化生童子外,我们认为,化生童子的出现,与入唐以来西方净土经变的流行有很大关系。我们判定童子形象的标准,是以壁画中有明显儿童特征为标准的,以此判断,自西魏、北周以来的本生、因缘、佛传故事中,倒有许多儿童形象。

      (48)[曹魏]康僧铠译《佛说无量寿经》,《大正藏》,第12册,第272、278页。

      (49)录文据项楚《敦煌变文选注》(增订本),北京:中华书局,2006年,第1294页。

      (50)施萍婷主编《敦煌石窟全集·阿弥陀经画卷》,香港:香港商务印书馆,2002年,第88页。

      (51)[隋]达摩笈多译《佛说药师如来本愿经》,《大正藏》,第14册,第402页。

      (52)[唐]玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》,《大正藏》,第14册,第402页。

      (53)失译《大方便佛报恩经》,《大正藏》,第3册,第124页。

      (54)杨琳《化生与摩侯罗的源流》,《中国历史文物》2009年第2期,第21-33页。

    三、伦理亲情下的儿童生活

      母子亲情是超越价值判断的人类普世情感。在中国以“孝”为中心的伦理观念下,更多地强调了在“孝”的绝对价值判断下,子女对于父母、家庭的责任和义务,因此,在表现儿童生活时,更多强调父母、社会的教诲教育及儿童在此种教育下的行为趋向,价值判断超越人性本能,对于母子天性及儿童在父母慈爱之下所享受的快乐和成长过程,则表现不够。检之正史及唐宋笔记、类书等传世文献,我们更多地看到其所记录的儿童生活,或聪敏机警,与众不同;或励志笃学,幼年得志;或德行高尚,成为典范。我们不妨举几例如下:

      《旧唐书·刘晏传》:

      刘晏,字士安,曹州南华人。年七岁,举神童,授秘书省正字。①

      《新唐书·刘晏传》:

      刘晏,字士安,曹州南华人。玄宗封泰山,晏始八岁,献颂行在,帝奇其幼,命宰相张说试之,说曰:“国瑞也。”即授太子正字。公卿邀请旁午,号神童,名震一时。②

      《明皇杂录·神童刘晏》:

      玄宗御勤政楼,大张乐,罗列百妓。时教坊有王大娘者,善戴百尺竿,竿上施木山,状瀛州方丈,令小儿持绛节出入于其间,歌舞不辍。时刘晏以神童为秘书正字,年方十岁,形状狞劣,而聪悟过人。玄宗召于楼上帘下,贵妃置于膝上,为施粉黛,与之巾栉。玄宗问晏曰:“卿为正字,正得几字?”晏曰:“天下字皆正,唯‘朋’字未正得。”贵妃复令咏王大娘戴竿,晏应声曰:“楼前百戏竞争新,唯有长竿妙入神。谁谓绮罗翻有力,犹自嫌轻更著人。”玄宗与贵妃及诸嫔御欢笑移时,声闻于外,因命牙笏及黄文袍以赐之。③

      刘晏幼时故事,后来被写进广泛流传的《三字经》中:“唐刘晏,方七岁,举神童,作正字,彼虽幼,身已仕”,几乎成为家喻户晓的人物。

      《旧唐书·韦述传》:

      韦述,司农卿弘机曾孙也。父景骏,房州刺史。述少聪敏,笃志文学。家有书二千卷,为儿童时,记览皆遍。人骇异之。景龙中,景骏为肥乡令,述从父至任。洺州刺史元行冲,景骏之姑子,为时大儒,常载书数车自随。述入其书斋,忘寝与食。行冲异之,引与之谈,贯穿经史,事如指掌,探赜奥旨,如遇师资。又试以缀文,操牍便就。行冲大悦,引之同榻曰:“此吾外家之宝也。”④

      《旧唐书·殷侑传》:

      殷侑,陈郡人。父怿。侑为儿童时,励志力学,不问家人资产。及长,通经,以讲习自娱。贞元末,以五经登第,精于历代沿革礼。⑤

      《大唐新语·举贤》:

      狄仁杰为儿童时,门人被害者,县吏就诘之。众咸移对,仁杰坚坐读书。吏责之,仁杰曰:“黄卷之中,圣贤备在,犹未对接,何暇偶俗人而见耶?”⑥

      《大唐新语·聪敏》:

      卢庄道,年十三,造于父友高士廉,以故人子引坐。会有献书者,庄道窃窥之,请士廉曰:“此文庄道所作。”士廉甚怪之,曰:“后生何轻薄之行!”庄道请讽之,果通。复请倒讽,又通。士廉请叙良久,庄道谢曰:“此文实非庄道所作,向窥记之耳。”士廉即取他文及案牍试之,一览倒讽,并呈己作文章。士廉具以闻,太宗召见,策试,擢第十六,授河池尉。⑦

      《唐语林·赏誉》:

      贞观中,蜀人李义府八岁,号神童。至京师,太宗在上林苑便对,有得乌者,上赐义府。义府登时进诗曰:“日里扬朝彩,琴中伴夜啼;上林多许树,不借一枝栖。”上笑曰:“朕以全树借汝。”后相高宗。⑧

      《太平广记·嘲诮二·贾嘉隐》:

      贾嘉隐年七岁,以神童召见。长孙无忌、徐世勣于朝堂立语。徐戏之曰:“吾所倚者何树?”曰:“松树。”徐曰:“此槐也,何得言松?”嘉隐曰:“以公配木,何得非松邪?”长孙复问之:“吾所倚何树?”曰:“槐树。”长孙曰:“汝不复矫邪?”嘉隐曰:“何烦矫对,但取其鬼对木耳。”年十一、二,贞观年被举,虽有俊辩,仪容丑陋。尝在朝堂取进止,朝堂官退朝并出,俱来就看。余人未语,英国公李勣先即诸宰贵云:“此小儿恰似獠面,何得聪明?”诸人未报,贾嘉隐即应声答之曰:“胡头尚为宰相,獠面何废聪明。”举朝人皆大笑。⑨

      《太平广记·神仙·李泌》引《邺侯外传》:

      李泌字长源,赵郡中山人也……泌幼而聪敏,书一览必能诵,六七岁学属文。开元十六年,玄宗御楼大酺,夜于楼下置高坐,召三教讲论。泌姑子员俶,年九岁,潜求姑备儒服,夜升高坐,词辨锋起,谭者皆屈。玄宗奇之,召入楼中,问姓名。乃曰:“半千之孙,宜其若是。”因问:“外更有奇童如儿者乎。”对曰:“舅子顺,年七岁,能赋敏捷。”问其宅居所在,命中人潜伺于门,抱之以入,戒勿令其家知。玄宗方与张说观棋,中人抱泌至。俶与刘晏,偕在帝侧,及玄宗见泌,谓说曰:“后来者与前儿绝殊,仪状真国器也。”说曰:“诚然。”遂命说试为诗,即令咏方圆动静。泌曰:“愿闻其状。”说应曰:“方如棋局,圆如棋子,动如棋生,静如棋死。”说以其幼,仍教之曰:“但可以意虚作,不得更实道棋字。”泌曰:“随意即甚易耳。”玄宗笑曰:“精神全大于身。”泌乃言曰:“方如行义,圆如用智,动如逞才,静如遂意。”说因贺曰:“圣代嘉瑞也。”玄宗大悦,抱于怀,抚其头,命果饵啗之。遂送忠王院,两月方归。仍赐衣物及彩数十。且谕其家曰:“年小,恐于儿有损,未能与官,当善视之,乃国器也。”⑩

      这件事在后来欧阳修、宋祁修《新唐书》时被正式记录于官修正史当中(见《新唐书》卷139《李泌传》),成为历代表彰儿童聪颖好学的典范。

      《太平广记·神仙·孙思邈》:

      孙思邈,雍州华原人也,七岁就学,日诵千余言,弱冠,善谈庄、老及百家之说,亦好释典。洛阳总管独孤信,见而叹曰:“此圣童也,但恨其器大识小,难为用也。”(11)

      《太平广记·幼敏》引元稹《长庆集序》:

      白居易,季庚之子,始生未能言,默识之无二字,乳媪试之,能百指而不误。间日复试之,亦然。既能言,读书勤敏,与他儿异。五六岁识声韵,十五志诗赋,二十七举进士。贞元十六年,中书舍人高郢掌贡闱,居易求试,一举擢第。明年,拔萃甲科。由是习性相近远、求玄珠、斩白蛇等赋,为时楷式,新进士竞相传于京师矣。会宪宗新即位,始用为翰林学士。(12)

      从传世文献所记载的儿童事迹,我们大体可以看出,其所记载的儿童都是作为“榜样”或“典型”来推崇的,目的在于教育儿童模仿或追求。敦煌文献中的《太公家教》、《杂抄》、《孔子项讬相问书》、《百行章》、《蒙求》等诸多童蒙读物,正是教育儿童如何成为这种“神童”,或“典范”的文本。其内容大多是关于天地自然、日常生活的常识、社会生活的规范以及为人处事的伦理道德,这些内容也正是当时敦煌大众所普遍接受的知识与思想,所以这些知识是在教导儿童如何成为这种规范下的楷模,而不在反映儿童的生活。P.3883《孔子项讬相问书》中有一段孔子与项讬的对话言:

      夫子曰:“善哉!善哉!吾与汝共游天下,可得已否?”小儿答曰:“吾不游也。吾有严父,当须待之;吾有慈母,当须养之;吾有长兄,当须顺之;吾有小弟,当须教之。”所以不得随君去也。夫子曰:“吾车中有双陆局,共汝博戏如何?”小儿曰:“吾不博戏也。天子好博,风雨无期;诸侯好博,国事不治;吏人好博,文案稽迟;农人好博,耕种失时;学生好博,忘读书诗;小儿好博,笞挞及之。此是无益之事,何用学之?”(13)

      笔者曾讲到,孔子与项讬的对话,事实上是项讬所代表的一般大众的知识与思想系统与孔子所代表的精英的知识与思想系统之间的对话,从中我们能够体会到大众知识与思想在社会生活中的意义。并且有一点可以肯定的是项讬对话中的观念与当时社会主流价值观念的高度一致性。所以我们在看到项讬聪颖之外,更能感受到社会生活对儿童的期待和要求。而即便是象《父母恩重经讲经文》这样在敦煌社会中普遍流传的通俗文本中,对儿童生活的描写也是基于“孝”原则下,强调母亲育儿的艰辛,表现的重点是母亲而不是孩童。所以无论是传世文献,还是敦煌出土文献,我们更多地看到的是教育儿童的道德规范,是当时社会普遍认同的“好孩子”的标准。在这一知识背景下,我们看到的是被模式化了的“高大全”式的儿童,而在现实生活中真实存在的欢乐与幸福,却被忽略了,以至于我们今天再来追寻这一童年的足迹时,既缺少这方面的文字记载,更缺乏图像方面的资料。而在这一点上,佛教经典为我们提供了许多儿童生活的细节。在佛教本生、因缘及佛传故事中,不少地方都对父母亲情下的儿童生活进行了细腻的描写,从中我们能够感受到在父母营造的温馨环境中,儿童健康成长的足迹。因此,我们在阅读佛传、本生、因缘故事的过程中注意到,有许多故事是超越宗教本身,而宣扬人间至真至美的感情,与其将其看作佛教经典来研读,还不如将其作为文学作品来欣赏,更能激起我们对人性中最美好感情的向往和赞美。也正因为如此,才给敦煌石窟艺术的创作者们提供了创作的依据和想象的空间。敦煌石窟壁画在表现这些细节时,便以现实社会中的儿童生活为蓝本,把现实生活中的儿童生活移植到壁画内容中。

      (一)舔犊之情忆童年

      舔犊之情是生命界一种普遍的自然情感,对人类社会来说,更是至善至美的感情流露。儿童生命脆弱,更需父母呵护。佛教从一切有情生命皆平等的观念出发,赞美、歌颂了这种纯真的感情,表现了一个幼小生命在父母关爱下安全、健康的成长过程。

      《贤愚经》载:

      佛告王曰:过去久远阿僧祇劫,此阎浮提,有一大国,名波罗捺,于时国王,名波罗摩达。尔时国王,将四种兵,入山林中,游行猎戏。王到泽上,驰逐禽兽,单只一乘,独到深林,王时疲极,下马小休。尔时林中,有师子,怀欲心盛,行求其偶,困不能得,值于林间,见王独坐,淫意转隆,思欲从王,近到其边,举尾背住。王知其意,而自思惟:“此是猛兽,力能杀我,若不从意,傥见危害。”王以怖故,即从师子,成欲事已,师子还去。诸兵群从,已复来到,王与人众,即还宫城。尔时师子,从是怀胎,日月满足,便生一子,形尽似人,唯足斑驳。师子忆识,知是王有,便衔担来,着于王前。王亦思惟,自忆前事,知是己儿,即收取养,以足斑驳,字为迦摩沙波陀,晋言驳足。养之渐大,雄才志猛,父王崩亡,班足继治。(14)

      《贤愚经》中的这段记载,在莫高窟第98窟北壁西起第九幅屏风画中得到真实的再现,图中母狮口衔一幼儿来到王城下,国王见此,便忆前事,知道母狮所衔乃是自己骨肉,于是派人来到城外,接幼儿回城,并为之建房收养。画面榜题曰:“狮子知是王胤,衔来至王门。(王)亦知之,遂造人舍,入宅便长养。”画面选取了母狮衔子与国王收养两个主要画面,恰到好处地表达了儿童所享受到时的舔犊之情(图1)。与此有异曲同工之妙的是莫高窟第231窟东壁门南母鹿衔女与仙人收养的画面。这幅壁画依据《大方便佛报恩经》卷3《论议品第五》“鹿母夫人故事”所绘。该经言:

      图1 莫高窟第99窟北壁西起第九幅屏风画无恼指发鬘品之母狮衔子(五代)

      尔时有国号波罗奈。去城不远有山,名曰圣所游居,以有百千辟支佛住此山中故,无量五通神仙亦住其中。以多仙圣止住其故,号圣游居山。其山有一仙人住在南窟,复有一仙住在北窟。二山中间有一泉水,其泉水边有一平石。尔时南窟仙人在此石上,浣衣洗足已,便还所止。去后未久,有一雌鹿来饮泉水。次第到浣衣处,即饮是石上浣垢衣汁。饮此衣垢汁已,回头反顾,自舐小便处。尔时雌鹿寻便怀妊,月满产生。鹿产生法,要还向本得胎处。即还水边,住本石上,悲鸣宛转,产生一女。尔时仙人闻此鹿悲鸣大唤。尔时南窟仙人闻是鹿大悲鸣声,心生怜愍,即出往看,见此雌鹿产生一女。尔时鹿母宛转舐之,见仙人往,便舍而去。(15)

      敦煌石窟壁画中有多幅依《大方便佛报恩经》所绘的《报恩经变》,只有第231窟东壁门南报恩经变中描绘上述情节,更显珍贵。《贤愚经》中母狮衔子的情节和《大方便佛报恩经》中母鹿衔子的情节,在敦煌石窟壁画中并不多见,但壁画中流露的时代气息,却使我们深深感受到母爱的伟大,及唐宋时期幼儿在父母关爱下健康成长的时代印记。

      在母爱的呵护下,每个孩子都会享受到快乐和幸福。母爱永存,儿童的幸福就永存。《大乘入楞伽经》卷7《偈颂品》中有“如母语婴儿,汝勿须啼泣;空中有果来,种种任汝取。我为众生说,种种妄计果;令彼爱乐已,法实离有无。”(16)之语,经文意在宣扬一切客观事物都不真实,皆由心中幻想致。此即《楞伽经》中的“母语婴儿喻”。为了表现这一佛教经义,莫高窟画工选取了日常生活中的情节,描绘了一小儿啼哭撒娇,母亲以水果哄儿童停止哭闹的画面。充分表现了儿童的天真无邪与母亲的慈爱之情,真实再现了儿童生活的细节,莫高窟第55窟窟顶东披、61窟南壁、85窟窟顶东披都绘有此情节(17)。

      据《法华经·药王菩萨本事品》所言佛对宿王华菩萨说:

      此经能救一切众生者,此经能令一切众生离诸苦恼,此经能大饶益一切众生,充满其愿。如清凉池!能满一切诸渴乏者,如寒者得火,如裸者得衣,如商人得主,如子得母,如渡得船,如病得医,如暗得灯,如贫得宝,如民得王,如贾客得海,如炬除暗;此法华经亦复如是,能令众生离一切苦、一切病痛,能解一切生死之缚。”(18)

      莫高窟217窟南壁《法华经变》左下部,有一幅“得医图”,画面描绘了一座垂柳掩映下的庭院,厅堂内,一贵夫人坐在华丽的大床上,另一妇女怀抱小儿,相对而座。从画面看,床上夫人似有病,左侧门外台阶下,一年轻女子带着一位貌似印度人的医生,手柱拐杖,往里行走。后面还跟着一年轻女子,手捧药盒。学者认为这是表现信奉《法华经》“如子得母”,“如病得医”的情节(19)。近年来也有学者认为莫高窟第217窟南壁所绘并非《法华经变》而是依佛陀波利所译《佛顶尊胜陀罗尼经》所绘的《佛顶尊胜陀罗尼经变》,上述画面所描述的是因听闻陀罗尼功德而转生贵族之家的人(20)。

      同样,定名为《法华经变》的莫高窟第31窟窟顶东披,有一幅“玩布偶图”,学者认为是依据《法华经·随喜功德品》而绘(21)。我们注意到玩布偶图前有一庭院,正堂房内坐一夫人,房前一妇女怀(可能是侍女)怀抱婴儿。这里我们暂且不论莫高窟第217窟、第31窟所绘究竟依据哪一部佛经,但其中对儿童生活中细节描写,却再现了母子情深这一人类至真至纯的情感。

      (二)栏车相拥说幸福

      “栏车”即我们现在常见的婴儿推车,甘肃博物馆所藏绢画《报父母恩重经变》榜题中明确写明为“栏车”,可见是当时通用的名称。栏车相拥,是古代儿童幼年生活的一个真实细节。

      敦煌文献P.2418《父母恩重经讲经文》,是依据中国人伪造的佛经《父母恩重经》而演绎的讲经文,该讲经文细致描绘了孩子从出生到三岁时,父母养育的艰辛:

      慈母德,实堪哀,十月三年受苦灾;

      冒热冲寒劳气力,回干就湿费心怀。

      忧怜不啻千千度,养育宁论万万回;

      既有尔多恩德事,争合孤负也唱将来。

      经:受如是苦,生我此身,咽苦吐咁,抱持养育。洗濯不净,无惮劬劳。忍热受寒,不辞辛苦。干处儿卧,湿处母眠。三年之中,饮母白血。

      此唱经文,分之为二。初解辛勤保护,次释回干就湿。两段不同,且是第一辛苦保护。经道如是辛苦,生我此身。至不辞辛苦。

      此是世尊告阿难道。娑婆浊世,一切众生,皆因父母所生,咽苦吐甘,专心保护,抱持养育,不离怀中。洗浊(濯)之时,岂辞寒热。若是家翁在上,伯叔性难。昼夜不惮劬劳,旦夕常怀忧惧。冲寒受热,盖是寻常,台举女男,不辞辛苦。颜容憔悴,形貌汪羸。争忍长成,不生酬答。

      若是严天月,苦恼难申说。

      手冷彻心酸,十指从头烈(裂)。

      一伴餵孩儿,伏仕(事)又依时节。

      伯叔及翁婆,由(犹)更嫌痴拙。

      往往泪如婆,时时心似割。

      无处说心诚,苦恼如何彻。

      只为小婴孩,洗浊(濯)无时节。

      更深上(尚)未眠,颠坠身羸劣。

      就中苦是阿娘身,台举孩儿岂但频;

      洗浣宁辞寒与热,抱持不惓苦兼辛。

      时时爱被翁婆怪,往往频遭伯叔嗔;

      只为这婴孩相系绊,致令日夜费心神。

      所以经云,受如是苦,咽苦吐甘,抱持养育云云至不辞辛苦。上说第一辛勤保护也。第二,回乾就湿者。经道乾处儿卧,湿处母眠,三年之中,饮母白血。若是九夏洗浣,稍似不难,最是三冬,异常辛苦。有人使唤,由(犹)可辛勤,若是无人,皆须自去。堂前翁婆伯叔,日日祗承。怀抱吱騃小孩儿,又朝朝台举,一头洗浊(濯)秽污,一伴又餵饲女男。湿处母眠,乾处儿卧。十月之内,受无限难辛;三年之中,饮没量多血乳。致使娘娘形貌,日日汪羸;慈母颜容,朝朝瘦悴。

      为了形象地表现这一内容,莫高窟第156窟前室西壁顶部绘有一幅母亲手推婴儿车的画面(图2)。甘肃博物馆所藏绢画《报父母恩重经变》,则更为详尽地描绘了这一情节。其中两幅榜题为“父母养育卧在栏车时”、“或在栏车摇头弄脑时”,与莫高窟第156窟所绘极为相似。特别是题为“父母养育卧在栏车时”的画面,更描绘了父母在田间劳作,将幼子放进栏车带到地头,田里禾苗青青,地边幼儿安卧,是一幅多么富有生活情趣的画面啊!尽管画面意在强调父母育儿的艰辛,但我们还是通过这一画面,了解到唐宋间普通劳动者家庭儿童的生活环境和成长环境。笔者曾强调指出,敦煌石窟不同内容的壁画中,有多幅表现孝道内容的画面。而最直白的,莫过于《父母恩重经变》(22)。因此在莫高窟第449窟东壁门北、第170窟北壁的《父母恩重经变》图中,我们也看到了类似的“栏车”(23)。莫高窟现存《父母恩重经变》4铺,分别绘于第156、170、239、449窟,时间上大致从晚唐到北宋。这些壁画虽则意在强调父母养育子女的艰辛,却也使我们不仅了解了唐宋时代对婴儿车的称呼,也对父母亲亲情下的儿童生活细节有了更直观的了解。

      (三)父母肩头享快乐

      我们每个人都不会忘记小时候被父母扛肩头的情景。因为科学技术的发展,这一生活经历被越来越多地通过图像的形式记录下来,成为人们美好的回忆。但是,在遥远的古代,把这一情节记录下来的图像并不多见,且随着时间的推移,不少图像逐渐消失于历史的长河中,不复再现。而敦煌石窟壁画中“负子而行”的形象,则使我们穿越时空遂道,重温儿时的时光。

      敦煌石窟壁画中“负子而行”的画面,主要出现在北朝至隋代的本生、因缘故事画中。《贤愚经》卷1《须阇提品》中记述特叉尸利国国王最小太子修婆罗提致(善住)在即将受到大臣罗睺进攻时,言道:

      时王即便将妇抱儿(笔者注:即须阇提太子),相将而去,欲至他国。时有二道,一道七日,一道十四日。初发惶懅,唯作七日粮调,规俟一人而已,既已出城,其心愦乱,乃涉十四日道。已经数日,粮食乏尽,饥饿迷荒,无余方计,怜爱其子,欲杀其妇,而欲自济并用活儿。令妇在前担儿而行,于后拔刀欲杀其妇。时儿回顾,见父拔刀欲杀其母,儿便叉手,晓父王言:“唯愿大王!宁杀我身,勿害我母。”殷懃谏父,救其母命,而语父言:“莫绝杀我,稍割食之,可经数日。若断我命,肉便臭烂,不可经久。”于是父母,欲割儿肉,啼哭懊恼,而割食之……(24)

      图3 莫高窟第423窟须大拏本生中的负子前行(隋代)

      莫高窟第296窟北壁用5个画面表现了善住国王从城墙外将须阇提太子放下,王后“担儿而行”的情节。在同一洞窟中,绘于西披的《贤愚经·微妙比丘尼品》,也绘有微妙为梵志时负子而行的画面。莫高窟壁画中,表现“负子而行”画面最多的,当为第419窟(隋代)主室窟顶东披及第423(隋代)窟东披所绘须大拏太子本生故事(图3)。佛本生故事《太子须大拏经》中,讲到须大拏太子因布施被国王流放檀特山修行,有这样一段记载:

      太子与妃二子共载自御而去,前行已远止息树下。有婆罗门来乞马,太子即卸车,以马与之。以二子着车上,妃于后推,自入辕中步挽而去。适复前行,复逢婆罗门来乞车。太子即以车与之。适复前行,复逢婆罗门来乞。太子言:“我不与卿有所爱惜也;我财物皆尽。”婆罗门言:“无财物者,与我身上衣。”太子即解宝衣与之,更着一故衣。适复前行,复逢婆罗门来乞。太子以妃衣服与之。转复前行,复逢婆罗门来乞。太子以两儿衣服与之。太子布施车马钱财衣被了尽,初无悔心大如毛发。太子自负其男,妃负其女,步行而去。太子与妃及其二子,和颜欢喜相随入山。(25)

      其中关于“太子自负其男,妃负其女”的描写,在莫高窟第419、423窟壁画中得到了很好的表达,从太子夫妇告别国王、途中布施到最后到达目的地,一路行程中都绘有太子夫妇“负子而行”的画面。如果上述画面还有宗教色彩的话,那么,在甘肃博物馆所藏绢画《报父母恩重经变》中,有一榜题为“父母将子随行加颈时”的画面,也绘有一小儿在母亲肩头随父母而行的画面,则更有现实生活的气息。“负子而行”,是父母慈爱之心的自然流露,是儿时幸福生活的亲身体验,当我们在现实生活中习惯了“负子而行”的场景时,应该知道我们的祖先早就为我们留下了儿时的珍贵记忆。

      与“负子而行”相比,莫高窟唐宋壁画中供养人“携子而行”画面,更能使我们感受到儿童随父母参与社会生活的情景。供养人画像是造窟功德主为祈愿求福,同时也为了显示自己或家庭的身份地位,在其所造洞窟内彩绘窟主及家庭的画像。尽管造窟供养的目的在于宗教信仰,但是窟主(功德主)在造窟画像时,还是把自己或空话中的儿童也画进了供养人的行列。如大家所熟知的莫高窟第139窟主室东壁南侧下部,一侍女怀抱婴儿,旁边两童子跟随一贵夫人身后;莫高窟第9窟东壁门南供养人行列中,分别于两贵夫人间绘一童男、一童女,其中的男童就是为大家所熟知的骑竹马图。除此外,据我们不完全统计,在诸多供养人行列中,都发现了和家族长辈一起的儿童像,如莫高窟第192窟南壁、第196窟北壁右下角、中心佛坛背屏北向面下部、第205窟主室东壁北起第1身、第431窟东壁南侧、南壁东侧,榆林窟第29窟主室南壁门东、第39窟甬道南北壁等,都是通过儿童随父母或长辈供养礼佛,向我们展示儿童从小参与社会生活的情景,和前述“负子而行”中单纯的生活化场面相比,我们更能感受到唐宋时期儿童成长的足迹。

     (四)母子连心渡厄难

      记得以前读过一个故事:一位母亲为儿子奉献了一切,最后儿子提出要母亲的心,母亲便把心交给了儿子,儿子捧着母亲的心不小心摔倒了,甩在地上的母亲的心还在问:儿子,你摔痛了吗?当时就为母爱无边、母子连心的情结所感动。母子连心,是人类共有的普世情感,它跨越时空,在任何时代、任何国家或地区,都普遍存在并深深地感动着我们。敦煌石窟壁画中,我们也看到了对这一情感的描绘。通过这些画面,我们在充分体验母子连心这一美好情感的同时,也看到童年生活的轨迹。

      《贤愚经》卷3《微妙比丘尼品十六》讲到微妙比丘尼出家之前为梵志女时,与丈夫一起回娘家生子,途中丈夫被毒蛇所害,接着讲道:

      时我大儿,见父身死,失声号叫。我闻儿声,即持还苏,便取大儿,担着项上,小儿抱之,涕泣进路,道复旷险,绝无人民。至于中路,有一大河,既深且广,即留大儿,着于河边,先担小儿,度着彼岸,还迎大者。儿遥见我,即来入水,水便漂去;我寻追之,力不能救,浮没而去。我时即还,欲趣小儿,狼已噉讫,但见其血,流离在地。我复断绝,良久乃苏。(26)

      莫高窟第296窟窟顶西披有北周时期所绘《微妙比丘尼品》,其中一个画面就描绘了微妙肩负长子,怀抱婴儿,一路前行来到一大河边,留大儿于河边,抱小儿先过河对岸,放下小儿,渡河返回准备迎接大儿,大儿见母来迎,跳入河中向母亲游去,结果被水流冲走,微妙力不能救,赶紧返回岸边照看小儿,那知小儿已被恶狼吃掉。两个儿子瞬间遭遇不幸,微妙悲痛欲绝,当即昏倒在地。令人称奇的是,画家将上述多个情节集中于一个画面,渲染悲剧气氛,给人以强烈的震撼(图4)。《微妙比丘尼品》意在宣扬因果报应,但通过这一情节,我们却看到母亲失去爱子的巨大悲痛,感受到儿童年幼时期所面临的来自大自然的灾难。

      与此相类的是《太子须大拏经》中所记:须大拏太子将自己一儿一女两个孩子施舍给一丑婆罗门,两个孩子不愿与父亲离别,“太子即反持两儿手,使婆罗门自缚之,系令相连总持绳头。两儿不肯随去,以捶鞭之,血出流地。婆罗门径将两儿去……儿于道中以绳绕树不肯随去,冀其母来。婆罗门以捶鞭之。”(27)其妻子曼坻采果回来后,不见子女,便问太子曰:

      “吾儿如之而今独坐,儿常望覩吾以菓归,奔走趣吾,躃地复起,跳踉喜笑,曰:‘母归矣,饥儿饱矣。’今不覩之,将以惠人乎?吾坐,儿立各在左右,覩身有尘,竞共拂拭。今儿不来,又不覩处,卿以惠谁?可早相语。祷祀乾坤,情实难云,乃致良嗣。今儿戏具,泥象泥牛、泥马泥猪,杂巧诸物纵横于地,覩之心感,吾且发狂,将为虎狼鬼魅盗贼吞乎?疾释斯结,吾必死矣!”太子久而乃言:“有一梵志来索两儿云:‘年尽命微欲以自济。’吾以惠之。”妇闻斯言,感踊躃地,宛转哀恸流泪且云:“审如所梦,一夜之中梦覩老[穴/老]贫窭梵志,割吾两乳执之疾驰;正为今也。”哀恸呼天,动一山间。云:“吾子如之,当如行求乎?”(28)

      依据这一经文,莫高窟第419窟(隋代)主室窟顶东披及第423(隋代)窟东披所绘须大拏太子本生故事中都绘有两小儿被婆罗门捆住双手,驱赶前行,及两小儿以绳绕树,不肯随去,被婆罗门驱赶的画面。敦煌石窟之外,较早时期的克孜儿石窟第38窟(约公元四世纪)主室劵顶左侧所绘须大拏太子本生画中,也有相同的画面。画面没有表现太子与妻子的上述对话,但通过突出两小孩在山中嬉戏与婆罗门虐待儿童这一情节,向我们展示了古代社会儿童成长过程中并非一帆风顺,不仅要面临来自大自然的灾难,也要面临来自社会的挫折与不幸。而须达拏与妻子曼坻的对话,不仅表现出强烈的母子连心的情结,而且通过母亲的担忧,透露出儿童成长中所遇到的灾难,读来令人动容。也更能感受佛教文学的感染力及对中国文学的影响。

      《杂宝藏经》卷九《鬼子母失子缘》记载:

      鬼子母者,是老鬼神王般阇迦妻,有子一万,皆有大力士之力。其最小子,字嫔伽罗,此鬼子母凶妖暴虐,杀人儿子,以自噉食。人民患之,仰告世尊。世尊尔时,即取其子嫔伽罗,盛着钵底。时鬼子母,周遍天下,七日之中,推求不得,愁忧懊恼,传闻他言,云佛世尊,有一切智。即至佛所,问儿所在。时佛答言:“汝有万子,唯失一子,何故苦恼愁忧而推觅耶?世间人民,或有一子,或五三子,而汝杀害。”鬼子母白佛言:“我今若得嫔伽罗者,终更不杀世人之子。”佛即使鬼子母见嫔伽罗在于钵下,尽其神在力,不能得取,还求于佛。佛言:“汝今若能受三归五戒,尽寿不杀,当还汝子。”鬼子母即如佛勅,受于三归及以五戒。受持已讫,即还其子。佛言:“汝好持戒,汝是迦叶佛时,羯腻王第七小女,大作功德,以不持戒故,受是鬼形。”(29)

      此故事在《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷31中也有大致相同的记载,唯主人公“鬼子母”被称为“诃利底”。该经文讲到诃利底在皈依佛门后,问佛言:“世尊:我及诸儿从今已去何所食噉?佛言:善女,汝不须忧,于赡部洲所有我诸声闻弟子,每于食次出众生食,并于行末设食一盘,呼汝名字并诸儿子,皆令饱食永无饥苦。若复有余现在众生,及江山海处诸鬼神等,而应食者,皆悉运心令其饱足。佛告诃利底,又复我今付嘱于汝:于我法中若诸伽蓝僧尼住处,汝及诸儿常,于昼夜勤心拥护。勿令衰损,令得安乐。乃至我法未灭已来,于赡部洲应如是作。”(30)正由于诃利底受佛所嘱,成为具有护法之力的神仙,因此成为人们供养崇拜的对象。唐代西行求法高僧义净在其所著《南海寄归内法传》中讲到当时印度供养鬼子母的方式时说道:“故西方诸寺每于门屋处,或在食厨边,素画母形,抱一儿子于其膝下,或五或三,以表其像。每日于前盛陈供食。其母乃是四天王之众,大丰势力,其有疾病无儿息者,飨食荐之,咸皆遂愿。广缘如律,此陈大意耳。神州先有名鬼子母焉。”(31)由此,鬼子母不仅护持佛法,也成为妇女儿童的保护神。

      鬼子母信仰传到西域地区后,成为十分流行的地方信仰(32),进而传入中原内地,鬼子母形象也多以慈母形或天女相为主(33),如克孜儿第34窟主室劵顶左侧有依据《鬼子母失子缘》所绘的鬼子母形象,佛前有一钵,钵中一小儿即鬼子母之子嫔伽罗,鬼子母虔诚跪于佛前,乞求佛祖放还儿子。就敦煌地区而言,从文献记载和壁画图像中,我们还找不到鬼子母信仰流传的轨迹,石窟壁画中也未发现单独以慈母形或天女相为主的鬼子母形象。莫高窟第159窟主室西龛外北侧中唐(吐蕃统治敦煌时期)所绘《文殊变》中有一位头生独角,青面獠牙,头发竖起,怀抱小儿,面带笑容的形象(图5)。1993年,李永宁先生赴香港参加“第三十四届亚洲及北非研究国际学术会议”,向会议提交了《敦煌莫高窟第159窟文殊、普贤赴会图——莫高窟第159窟初探之一》一文,将上述形象比定为“诃利底”,认为“这种形象的塑造,合乎释迦归还其子后的情状,在壁画中把她画成青面怪形既符合经文中她的名字的意义,也符合中国民众对传统的夜叉恶神的理解。同时,画家绘此形象貌虽丑陋,但不令人生畏,又赋予双手紧抱婴儿的真情笑容,爱子、护子之心发之于内,形之于表,反映了她对孩儿深切爱抚之情。”(34)

      笔者在调查洞窟时发现,李永宁先生的说法似有待商榷。因为与此相类似的图像在莫高窟第158窟西壁北侧《涅槃经变》、第231窟西壁龛外北侧《文殊变》、第231窟南壁东起第一铺《天请问经变》、第361窟《弥勒变》中都出现过,另外,在莫高窟第237窟西壁龛外两侧的《文殊、普贤变》、莫高窟第12窟西龛外北侧《文殊变》中,笔者也发现了与莫高窟第159窟类似的形象,只是他们手中都未怀抱小儿。上述图像在壁画画面中都是以天龙八部的形象出现的,因此,我们认为应该是天龙八部中的“夜叉”形象。但对这一形象的认识,学术界也意见不一。如对莫高窟第158窟西壁北侧《涅槃经变》中怀抱小儿的人物形象,刘永增先生在《敦煌莫高窟第一五八窟的研究》一文的“示意图”里标为“夜叉”,但在其后的说明中又称其为“罗刹”,刘文根据《金光明最胜王经》卷6《四天王护国品》中所说:“世尊,我昔见此诵咒之人。复见如是盛兴供养,即生慈悲爱敬之心。我即变作小儿形,或作老人比丘之像,手持如意末尼宝珠。”认为“罗刹抱持的小儿,亦为其(毗沙门天王,笔者注)化现身,小儿手中还持一宝珠,与上引经文完全吻合。”(35)对此,贺世哲先生指出:“在天龙八部右侧还出现两幅新图像,颇为费解。一为长者,颇似中晚唐时期维摩诘经变中的维摩诘居士,《中国石窟·敦煌莫高窟》第4卷图版说明就定名为‘维摩诘’,有人提出异议,认为是‘毗沙门天王的化身’;二为夜叉式人物,怀抱一小孩,可能是诃利帝母,亦名鬼子母,有人认为是由毗沙门天王化身的‘小儿’,笔者尚难苟同。究竟是什么,存疑待考。”(36)之后,王中旭发表《吐蕃时期敦煌壁画中天龙八部图像辨认》一文,以莫高窟第158窟为例,结合莫高窟第159、231、361窟及四川皇泽寺第51窟(初唐)、千佛崖第206窟(盛唐)石刻,认为莫高窟第158窟西壁北侧头顶长角,头发竖起,面容狰狞,手抱一小孩的人物形象,当为“夜叉”(37),我们认为王中旭的观点是值得支持的。

      事实上,贺世哲先生的思路是非常正确的,只是先生学问严谨,不妄下结论。据《大般涅槃经后分》卷上《应尽还源品》记载,释迦佛入般涅槃后,一切大众天人齐聚拘尸那城娑罗林间,悲痛无比:

      尔时,拘尸城内男女大小一切人众悲哀流泪,各办无数微妙香花、幡盖等,倍胜于前,投如来所,悲哀供养。尔时,四天王与诸天众悲哀流泪,各办无数香花、一切供养等,三倍于前,悲泣流泪,来诣佛所,投如来前,悲哀供养。五天如是倍胜于前;色界、无色界、诸天亦如是,倍胜供养。(38)

      莫高窟第158窟西壁就描绘了释迦涅槃后,菩萨、佛弟子、天龙八部及人间四众簇拥佛之周围,共同哀悼的画面。就其中的天龙八部,贺先生辨认出天、龙、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗和摩睺罗伽七个人物形象,唯“夜叉,形象不详”。其实,如果从逻辑上推理判断的话,应该是夜叉无疑。那么,究竟夜叉是怎样的形象呢?

      《贤愚经》卷1《梵天请法六事品》记载:

      过去久远,于阎浮提有大国王,号修楼婆,领此世界八万四千诸小国邑,六万山川,八千亿聚落,王有二万夫人一万大臣。时妙色王,德力无比,覆育民物,丰乐无极。王心念曰:“如我今者,唯以财宝资给一切,无有道教而安立之,此是我咎,何其苦哉?今当推求坚实法财普令得脱。”实时宣令阎浮提内:“谁能有法与我说者,恣其所须,不敢违逆。”募出周遍,无有应者,时王忧愁酸切恳恻。毗沙门王见其如是,欲往试之,辄自变身化作夜叉,色貌青黑,眼赤如血,狗牙上出,头发悉竖,火从口出,来诣宫门,口自宣言:“谁欲闻法?我当为说。”王闻是语,喜不自胜,躬自出迎,前为作礼,敷施高座,请令就坐,即集群僚,前后围绕,欲得听闻。尔时夜叉复告王曰:“学法事难,云何直尔欲得闻知?”王叉手曰:“一切所须不敢有逆。”夜叉报曰:“若以大王可爱妻子与我食者,乃与汝法。”尔时大王以所爱夫人及儿中胜者供养夜叉,夜叉得已,于高座上众会之中取而食之。尔时诸王百官群臣见王如是,啼哭懊恼,宛转在地,劝请大王令舍此事。王为法故,心坚不回。时夜叉鬼食妻子尽,为说一偈:

      一切行无常,生者皆有苦,五阴空无相,无有我我所。

      说是偈已,王大欢喜,心无悔恨大如毛发,即便书写,遣使颁示阎浮提内,咸使诵习。时毗沙门王还复本形,赞言:“善哉!甚奇甚特!夫人太子犹存如故。”尔时王者今佛身是。(39)

      以上记载有三点值得注意:(1)“毗沙门王……辄自变身化作夜叉”;(2)夜叉形象是“色貌青黑,眼赤如血,狗牙上出,头发悉竖,火从口出”;(3)夜叉提出食人妻子,方为修楼婆王说法,“尔时大王以所爱夫人及儿中胜者供养夜叉,夜叉得已,于高座上众会之中取而食之”。这透露出夜叉喜食小儿的特点。就其第一点而言,经中提及夜叉为毗沙门天王化身,与前引刘永增文所言有相同之处。但《金光明最胜王经》卷6《四天王护国品》还提道:“尔时四天王……作是殊胜供养佛已,白佛言:‘世尊!我等四王各有五百药叉眷属,常当处处拥护是经及说法师,以智光明而为助卫。若于此经所有句义忘失之处,我皆令彼忆念不忘,并与陀罗尼殊胜法门令得具足。复欲令此最胜经王所在之处,为诸众生广宣流布,不速隐没。’”(40)可见,在此经中“药叉(即夜叉)”是以毗沙门天王眷属的形象出现的,所以将莫高窟第158窟中怀抱小儿的形象揭示为“夜叉”,应不为错。

      至于《贤愚经》所记夜叉形象,在唐代已为大家所公认。如隋吉藏《法华义疏》卷6言:

      夜叉恶鬼者,释论云:帝释城有九百九十九门,门有六青衣夜叉。然夜叉有三:地住、空住、天住。释论举天住者耳。什师翻为轻捷,又云贵人亦名能噉也,食噉人肉者。(41)

      唐窥基《妙法莲华经玄赞》卷2曰:

      夜叉者,此云勇健。飞腾空中摄地行类诸罗剎也。罗剎云暴恶。亦云可畏。彼皆讹音。梵语正云药叉逻剎娑。(42)

      唐窥基《观弥勒上生兜率天经赞》卷上解释得更为清楚:

      赞曰:第三八部众也。八部者:一天,二龙,三药叉,旧云夜叉,四犍达缚,旧云乾闼婆,五阿素落,旧云阿修罗,六揭路荼,旧云迦楼罗,七紧捺路,旧云紧那罗,八莫呼路伽旧云,摩睺罗伽。药叉者,此云勇健或云暴恶。飞行空中食噉生类,亦摄地行诸罗剎婆。(43)

      唐慧琳《一切经音义》卷9引《玄应音义》说:

      阅叉:以拙反,或云夜叉,皆讹也。正言药叉,此译云能噉人鬼,又云伤者,谓能伤害人也。(44)

      日本龙谷大学藏《悉达太子修道因缘》

      昔时本师释迦牟尼求菩提缘,于过去无量世尊(时),百千万劫,多生波罗奈国,广发四弘誓愿,为求无上菩提,不惜身命,常以己身及一切万物,给施众生。慈力王时,见五夜叉,啖人血肉,饥火所逼。其王哀愍,与(以)身布施,济餧五夜叉。(北图云字24号《八相变》、P.2999《太子成道经》同)

      S.2614《大目乾连冥间救母变文并图一卷》

      目连承佛威力,腾身向下,急如风箭。须臾之间,即至阿鼻地狱。空中见五十个牛头马脑,罗刹夜叉,牙如剑树,口似血盆,声如雷鸣,眼如掣电,向天曹当直。逢着目连,遥报言:“和尚莫来,此间不是好道,此是地狱之路。西边黑烟之中,总是狱中毒气,吸着,和尚化为灰尘处。”

      以上几条材料表明,唐宋时期,无论是佛教精英,还是普通大众,青面獠牙、喜欢吃人,已成为人们对夜叉形象的基本认识,《贤愚经》所记夜叉曾经食人妻子,且该经在敦煌流传较广,因此在壁画中出现抱小孩的夜叉形象,也是情理之中的事。事实上,李永宁、贺世哲等先生都未留意四川石窟中的天龙八部形象。在四川广元皇泽寺第51窟(初唐)、千佛崖第206窟(盛唐),巴中石窟北龛14号龛右侧、水宁寺2号龛、9号龛左侧等天龙八部像中都有面容狰狞、手托小孩的护法神像,这些形象,学者基本同意为天龙八部中的夜叉形象。由此,我们可以比较肯定地认为敦煌莫高窟第158窟、第159窟等洞窟中怀抱小儿的人物形象,应是夜叉无疑。至于为什么仅在吐蕃统治敦煌期间出现这类图像,还有待进一步探讨。敦煌石窟壁画中的夜叉虽然相貌丑陋,但并不可怕,且每个夜叉怀中所抱小儿都十分可爱,正如王中旭先生所言:“既然夜叉作为护法善神而出现,那么他手抱小孩当然不能表示他要吃掉该小孩,而是作为其身份的暗示、象征。”(45)尽管如此,由于夜叉是以喜食小儿的形象出现,所以我们还是从另一角度感受到了儿童在成长中所面临的厄难。

      儿童自己无法记录自己的儿童时代,儿童时代是成人根据自己的观念写就的。在儿童伦理观念方面,强调父母育儿的艰辛及养育之恩,在儿童教育方面要求儿童“弱不好弄”,好学上进成为人们心目中好孩子的标准,因此有关传世文献中,对于父母亲情下的儿童生活着墨不多,见于视角形式的图像资料更是少之又少。而敦煌石窟壁画通过对佛经内容的再现,画家依据自己生活的阅历,真实描绘了古代儿童生活的细节,为我们提供了鲜为人知的形象资料,因而弥足珍贵。

      注释:

      ①[后晋]刘昫等《旧唐书》卷123《刘晏传》,北京:中华书局,1975年,第3511页。

      ②[宋]欧阳修、宋祁《新唐书》卷149《刘晏传》,北京:中华书局,1975年,第4793页。

      ③[唐]郑处诲撰,田廷桂点校《明皇杂录》卷上“神童刘晏”条,北京:中华书局,1994年,第13页。[宋]李昉等编《太平广记》卷175“刘晏”条所记与此基本相同,北京:中华书局,1961年,第1300-1301页。

      ④[后晋]刘昫等《旧唐书》卷102《韦述传》,第3183页。

      ⑤[后晋]刘昫等《旧唐书》卷165《殷侑传》,第4320页。

      ⑥[唐]刘肃撰,许德楠、李鼎霞点校《大唐新语》卷6《举贤》,北京:中华书局,1984年,第92页。《旧唐书》卷89《狄仁杰传》,《新唐书》卷115《狄仁杰传》记载与之同。

      ⑦[唐]刘肃撰,许德楠、李鼎霞点校《大唐新语》卷8《聪敏》,第118页。

      ⑧[宋]王谠撰,周勋初校证《唐语林校证》卷3《赏誉》,北京:中华书局,1987年,第275-276页。

      ⑨[宋]李昉等编《太平广记》卷254《嘲诮二·贾嘉隐》,第1973-1974页。《大唐新语》卷8《聪敏》第17载:“勣状貌胡也”,第119页。

      ⑩[宋]李昉等编《太平广记》卷38《神仙·李泌》引《邺侯外传》,第238页。

      (11)[宋]李昉等编《太平广记》卷21《神仙·孙思邈》,第140页。

      (12)[宋]李昉等编《太平广记》卷175《幼敏》引元稹《长庆集序》,第1303页。

      (13)图版见上海古籍出版社等编《法藏敦煌西域文献》第29册,上海:上海古籍出版社,2004年,第84页。

      (14)《贤愚经》卷11《无恼指鬘品》,《大正藏》,第4册,第425页。

      (15)《大方便佛报恩经》,《大正藏》,第3册,第138-139页。《杂宝藏经》卷1“莲花夫人缘”与《大方便佛报恩经》所记略异:“佛言:过去久远无量世时,雪山边有一仙人,名提婆延,是婆罗门种,婆罗门法,不生男女,不得生天。此婆罗门,常石上行小便,有精气,流堕石宕。有一雌鹿,来舐小便处,即便有娠。日月满足,来诣仙人窟下,生一女子,华裹其身,从母胎出,端正殊妙。仙人知是己女,便取畜养,渐渐长大,既能行来,脚蹈地处,皆莲华出。”《大正藏》,第4册,第451页。又,《杂宝藏经》卷1“鹿女夫人缘”记:佛告诸比丘:“过去久远无量世时,有国名波罗奈,国中有山,名曰仙山。时有梵志,在彼山住,大小便利,恒于石上,后有精气,堕小行处,雌鹿来舐,即便有娠。日月满足,来至仙人所,生一女子,端正殊妙,唯脚似鹿,梵志取之,养育长成。”《大正藏》,第4册,第452-453页。所记与“莲花夫人缘”略同,惟鹿女所生之子为千人,佛经称为“贤劫千佛”。《高僧法显传》(《大正藏》,第51册,第861-862页)与《大唐西域记》(《大正藏》,第51册,第908-909页),皆记其事。后以此故事引出“多子信仰”。见[日]宫治昭著,李萍、张清涛译《涅槃和弥勒的图像学》,北京:文物出版社,2009年,第73页。

      (16)《大正藏》,第16册,第625页。

      (17)贺世哲遗著,王惠民整理《敦煌楞伽经变考论》中提及,“母语婴儿喻”见于莫高窟第236、85、138、459、61、55、454等窟。文载《敦煌研究》2011年第4期。

      (18)《妙法莲华经》卷6,《大正藏》,第9册,第54页。

      (19)此处据贺世哲《敦煌壁画中的法华经变》,收入敦煌研究院编《敦煌研究文集·敦煌石窟经变篇》,兰州:甘肃民族出版社,2000年,第151-152页。

      (20)该经文曰:“佛告天帝:我说此陀罗尼付嘱于汝,汝当授与善住天子,复当受持、读诵、思惟爱乐忆念供养。于赡部洲与一切众生,广为宣说此陀罗尼……天帝,若人须臾得闻此陀罗尼……即得转生诸佛如来一生补处菩萨同会处生,或得大姓婆罗门家生,或得大剎利种家生,或得豪贵最胜家生。天帝,此人得如上贵处生者,皆由闻此陀罗尼故。”《佛顶尊胜陀罗尼经》,《大正藏》,第19册,第351页。

      (21)贺世哲《敦煌壁画中的法华经变》,收入敦煌研究院编《敦煌研究文集·敦煌石窟经变篇》,第156页。但也有学者认为同莫高窟第217窟南壁一样,为《佛顶尊胜陀罗尼经变》,上述画面所描述的是因听闻陀罗尼功德而转生贵族之家。

      (22)马世长《〈父母恩重经〉写本与变相》,收入敦煌研究院编《敦煌研究文集·敦煌石窟经变篇》,第403-407页。

      (23)笔者调查时注意到,莫高窟第449窟东壁门北“栏车”较模糊,大致能见轮廓,第170窟北壁“栏车”则相对清楚。

      (24)《贤愚经》,《大正藏》,第4册,第356页。

      (25)《太子须大拏经》,《大正藏》,第3册,第420页。

      (26)《贤愚经》卷3,《大正藏》,第4册,第368页。

      (27)《太子须大拏经》,《大正藏》,第3册,第422-422页。

      (28)《六度集经》,《大正藏》,第3册,第10页。

      (29)《杂宝藏经》卷9《鬼子母失子缘》,《大正藏》,第4册,第492页。

      (30)《根本说一切有部毘奈耶杂事》,《大正藏》,第24册,第360页。

      (31)[唐]义净原著,王邦维校注《南海寄归内法传校注》,北京:中华书局,1995年,第50页。

      (32)荣新江《佛像还是祆神——从于阗看丝路宗教的混同形态》,《九州学刊》第1卷第2期,香港:香港城市大学中国文化研究中心、上海:复旦大学出版社,2003年,第93-115页。李翎《西藏佛传绘画中的哺乳太子图》,《中国历史文物》2009年第2期,第34-41页。

      (33)[唐]不空译《大药叉女欢喜母并爱子成就法》(亦名诃哩底母经)中,对鬼子母造像有具体描述。见《大正藏》,第21册,第286页。

      (34)该文后载于《敦煌研究》1993年第4期,第26-30页。

      (35)刘永增《敦煌莫高窟第一五八窟的研究》,《敦煌石窟艺术·莫高窟第158窟》,南京:江苏美术出版社,1999年,第25页。

      (36)贺世哲《敦煌壁画中的涅槃经变》,收入敦煌研究院编《敦煌研究文集·敦煌石窟经变篇》,第100页。

      (37)王中旭《吐蕃时期敦煌壁画中天龙八部图像辨认》,《中华文化画报》2009年第10期,第101-105页。四川广元、巴中、成都等地唐代石窟造像中,即有抱小儿的“夜叉”形象为篇幅所限,有关研究成果不再一一注出。

      (38)《大般涅槃经后分》卷上,《大正藏》,第12册,第906页。

      (39)《贤愚经》卷1《梵天请法六事品》,《大正藏》,第4册,第349页。

      (40)《金光明最胜王经》卷6《四天王护国品》,《大正藏》,第16册,第432页。

      (41)《法华义疏》卷6,《大正藏》,第34册,第535页。

      (42)《妙法莲华经玄赞》卷2,《大正藏》,第34册,第680页。

      (43)《观弥勒上生兜率天经赞》卷上,《大正藏》,第38册,第285页。

      (44)《一切经音义》卷9,《大正藏》,第54册,第357页。

      (45)王中旭《吐蕃时期敦煌壁画中天龙八部图像辨认》,第105页。

    (信息来源:《敦煌学辑刊》)

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