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    破除“破除迷信”——对“京西民间佛事音乐”保护前提及方法的探究
     
    [ 作者: 姚慧   来自:中国民族宗教网   已阅:2307   时间:2014-8-6   录入:wangwencui


    2014年8月6日  佛学研究网

        京西民间佛事音乐属于宗教类“非遗”,是与宗教、丧俗共同构成的一个不可分割的文化整体。佛事音乐即使走向民间,即使与最初的寺院佛事音乐大相径庭、与民众生活互融,它也仍是无法脱离宗教文化语境的宗教音乐,是需要保护的。而保护的前提是破除“破除迷信”的思想观念。“破除迷信”是五四以来中国主流意识形态主张的对待所谓“迷信”的态度,这种思想甚至在当下的大众群体中仍然根深蒂固。受“宗教是人民的鸦片”、“宗教是迷信”等传统思维模式的束缚,中国的主流意识形态在认识和处理宗教问题上常持相对保守,甚至彻底否定和批判的态度,而对于内容丰富、数量众多的宗教类“非遗”,其保护工作也在此思维定势的影响下在思想上长期处于瓶颈状态。为了让宗教类项目进入国家保护体系,学者们将其改头换面、使具体艺术形式从宗教文化的整体中抽离出来进行保护的方式已经给中国的“非遗”保护带来了新的问题。这些历史遗留下来的保守思想已经成为了目前中国宗教类“非遗”保护的绊脚石。因此,破除长期以来的“破除迷信”的观念,在理论和思想上给予“迷信”、宗教和丧俗以正确、科学的认识是宗教类“非遗”和京西民间佛事音乐一切保护工作的前提。

      一、解读“迷信” 

      (一)“革命”、激进思维中的“迷信”

      “迷信”及其概念阐释所以可以逐渐在中国被一次次刷新、重构和扩展是因为“迷信”被紧紧地捆绑在关乎两个性质迥异的新旧社会、新旧政权的斗争之上以及以新旧社会为基础建立起来的、为各自政权服务的主流意识形态的更替之上。“迷信”在这“新”与“旧”的博弈中被披上了政治的外衣,同时也渐渐完成着自身政治化的蜕变。不论“革命话语”也好,“新文化运动”也罢,“迷信”一词的政治化在一定程度上是革命激进思维方式的产物,是从一个中性词过渡到具有权威性的政治话语,从知识分子学理探讨层面成功过渡到国家政治实践层面的表征符号。

      1、陈独秀的激进思维

      五四时期,陈独秀是使“迷信”概念在中国得以更大程度的政治化和使中国传统文化统统被打倒的一个代表人物。当时以陈独秀为代表的新文化运动的新锐们所采取的革命思维一定程度上导致了后来中国惯用革命思维解决一切问题的思维定势。他坚决走革命的道路,试图用革命激进的思维、靠一个“主义”来解决中国所有的问题,并且主张要行动起来。五四运动就这样由一个文化运动转变成了一个政治运动,由“救人”转向了“救亡”。五四运动后,青年们越来越往激进的革命路线上靠近。在激进、革命路线的指导下,陈独秀等人对在旧社会框架下孕育起来的传统文化也持有同样的态度,“迷信”也如白话文一样,在当时实现了最大程度的政治化改造,将其推至到“科学”与“理性”的对立面,一切传统文化都被扣上了“迷信”的帽子。以陈独秀、李大钊为代表的激进分子就在这样的历史和个人遭遇背景下选择了全盘否定中国的传统文化和一切唯心主义、将科学与唯物主义奉为法律、凡不在此法统筹下的一切枝枝蔓蔓统统被打倒的一种单向性的思维方式。而不论其对待传统文化的态度,还是对中国革命道路的选择都可能是这一批知识分子照搬西方二元论思维方式的产物。

      2、指向“迷信”的矛头

      以陈独秀为代表的新文化运动的积极倡导者们为什么会用革命的思维来对待传统文化和所谓“迷信”?众多批判“迷信”的文章,其批判理由除了“迷信”是唯心主义之外,他们更多地把批判的矛头指向了阶级剥削、阶级统治和欺骗民众上。李传明在《封建迷信是怎么回事?》中提出:

      (封建迷信)大部分是在我国封建社会产生并发展起来的,是为封建统治阶级服务的。[3]

      封建迷信思想也是一种错误的世界观,而大量的封建迷信活动却成为一部分骗取财物的一种手段。[4]

      封建迷信是一种丑恶的现象,它散布剥削阶级思想,腐蚀劳动人民。[5]

      李洪林的《科学和迷信》认为:

      迷信从来都代表一种社会关系,它总是和一定的社会力量结合在一起,对大多数人处于支配地位。它是少数人对多数人的愚弄。……在阶级社会,剥削阶级总是要把迷信作为奴役被剥削阶级的精神手段。[6]

      杜捷可夫在《科学与迷信》中提到:

      和其他迷信一样,相信命运只是对劳动群众的敌人——剥削者有利。……资产阶级和它的思想帮闲者,把神秘、迷信作为从精神上奴役人民的一种有效工具。[7]

      由上观之,他们眼里的“迷信”实际上已不是从所称“迷信”之本身来确认它们的性质,而是在将其功能化、政治化之后,将其与一个政权、一个政治制度和一个统治阶级捆绑、打包并置之后,再赋予它们为当时政治形势和目的服务的性质属性。20世纪80年代的知识分子依然沿用五四以来的革命思维来批判“迷信”,他们的批判很大程度上已不是“迷信”所指之社会文化现象本身,而是塑造这些所谓“迷信”的社会基础和整个封建政权和宗法制度。批判的原因就是这些“迷信”观念和思想是为封建统治阶级服务的,它们往往与封建统治阶级联姻、结盟来蒙蔽、欺骗民众。正是由于“迷信”被纳入到了整个封建体系中,所以“迷信”的含义才在当时的特殊政治环境下被逐步扩大,越来越多的中性的社会现象被归入了具有政治色彩的“迷信”和“封建”行列。

      3、重读“迷信”

      在当时的社会历史条件下,革命道路的选择有其历史的合理性和必然性,包括毛泽东等新一代共产党人领导的武装斗争也是通过革命的方式才最终拯救了中国。在当时内忧外患、贫困落后的社会条件下,知识分子们的“渐进改良论”是行不通的,后来的中国革命实践也毋庸置辩地证明了革命道路的正确性。然而新一代共产党人并没有亦步亦趋地全部照搬苏联和共产国际的理论和经验,而是结合中国的实际创立了中国特色的马克思主义,这是中国共产党的伟大创造。但也不能回避,在对待传统文化上,新时期的主流意识却没有像革命运动一样在吸收外来马克思主义理论的同时也做各种符合中国国情的创新,而是沿用五四以来的激进思维。中国的主流意识多年来对待迷信的态度,一方面受西方二元论革命思维定式的影响, 另一方面又无法阻止古老帝国阴魂不散的所谓打不倒、压不垮的“封建迷信”。问题的关键可能是我们在对传统文化的认定上仍然在用西方的镜子反观着自己。

      五四之后中国革命的胜利和现代化过程是中国经济、科技等方面进步的过程,而同时也是整个中国传统文化被否定、被误解、被打倒,甚至是被消灭的过程,文化大革命更将这种“革命”的思维和行为方式推向了极致。但如果我们站在一个客观的立场来分析,林彪和“四人帮”搞的文化大革命却是对“迷信”疯狂的再度演绎。正如李洪林所言:

      林彪和“四人帮”搞的是一种新型的迷信。他们在历史上破天荒第一次利用马列主义、毛泽东思想来搞迷信。[8]

      “迷信”一词本来是指人们对事物的盲目信仰或崇拜,其中既包括迷信宗教、迷信鬼神,也包括迷信科学、领袖和金钱等。民俗学家乌丙安很早就对“迷信”一词做过深层次的探究,认为“民间几千年传承下来的趋吉避凶,祈福避祸,扶正驱邪,除祟禳灾等日常生活中合理存在的俗信心理和习惯,应同‘蛊惑人心的谬误信仰’活动相对地区分开来。”[9]

      故此,不论是封建统治者,还是普通民众,是古代人,还是现代人,都有“迷信”的可能。它并不专属于某个阶级,某个社会或某个政权。今天我们不应该仍然采取以推翻某个阶级、某个政权就一定要彻底破除与其相关的所有社会和文化现象的革命的、机械的思维方式。因为任何历史文化的发展都有其延续性和传承性,否定过去的历史和文化就等于否定今天自我的发展,目下的我们反而应该剥去“迷信”身上的政治外衣,再看其是否是“迷信”。

      (二)宗教与“迷信”

      1、“迷信”一词的由来——西方二元论中的“迷信”

      据宋红娟博士的研究,“英文‘superstition’是中国所称之‘迷信’。在西方,‘superstition’一词最早由新柏拉图主义者提出并用以指称不正确的信仰; 随着奥古斯丁对基督教神学体系的建立以及与异族的接触,‘迷信’专门用以称呼非基督教信仰, 言外之意惟有基督教才是世界上‘最正宗’的宗教, 异族的信仰皆是一种神灵崇拜、巫术、‘迷信’。宗教改革之后, 新教继承了天主教对正统信仰与迷信的划分。而此时也正是科学传播的早期阶段, 对理性的追求将宗教与科学对立了起来。由培根开启的近代科学继承了文艺复兴时期怀疑权威的传统,不仅审视迷信, 还质疑经院哲学和宗教。20世纪20年代, 科学占据了权威的地位, 它让人相信自然法则是支配宇宙的惟一力量, 宗教也被归入“迷信”之列。总之,‘superstition’一开始是指与基督教相异的宗教信仰, 后来随着西方科学的发展,它也指包括基督教在内的宗教信仰。”[10]

      “早在20世纪30年代, 江绍原先生就敏锐地提出有必要对‘迷信’概念进行一番考证, 指出‘迷信’是一个从日本转译自西方的概念。他的贡献在于提醒人们这个概念背后所包含的中、西文化差异问题, 他说道:‘我们之用它来称呼本国(和外国) 的种种迷信言、行、念,则似乎直接或间接颇受了西洋的影响。故西洋语言文字中迷信这个概名的来源和历史、意义与内容, 到现在该加一番考察了吧。’言外之意, 我们不能用西方的标准来界定中国的事情。”[11] 20世纪初,中国的能人志士将西方理论引入中国,宗教与科学、“迷信”与科学、“左倾”与“右倾”等一系列带有政治色彩的西方二元论思维方式也随之来到中国,并对中国以后的发展造成了深刻的影响。而中国后来的历史很大程度上也都被打上了二元论思维方式的烙印,甚至直到现在仍根深蒂固。

      西方二元论思维方式早而有之,是西方哲学和人生观念的核心。将科学与宗教对立起来虽是西方这种方式的延续,但把包括基督教在内的宗教信仰划入“迷信”恐怕也与西方中世纪基督教的“神权统治”有关。政教合一的教会使基督神学置于其他意识形态的一切形式之上,宗教的世界观和哲学体系具有绝对的统治权,只有否定宗教才能确立科学的地位,而宗教与科学、“迷信”与科学二元对立的进一步争锋与较量也随之被推向巅峰。因此,在一定程度上,科学和宗教之间的斗争不仅是两种意识形态之间的博弈,而且还可能是关涉政治统治的新旧两个政权或两种社会制度之间的搏杀。

      2、鲁迅宗教观的转变

      在新文化运动的知识分子中,鲁迅是先锋人物。因此,鲁迅的宗教观具有一定的代表性。从他身上,我们或许可以找到宗教在中国为什么被视作“迷信”的原因。鲁迅批判中国传统文化的言论似乎特别符合其新文化运动的先锋角色,他的批判言论可以被认为是理所当然。然而,众人皆知鲁迅总是站在中国传统文化的反面,却不知他早期对宗教的态度。

      鲁迅在《集外集拾遗补编·破恶声论》一文中认为,宗教之产生本身是“向上之民所自建”,是“人心必有所冯依,非信无以立”的结果,是“欲离是有限相对之现实,以趣无限绝对之至上者”的心理需求。[12]人生一世需要面对和应付许多突发和重大事件,在人类遭遇恐惧、不幸、悲剧、死亡时需要得到一种心灵的抚慰。鲁迅认为,人在危机情境下的精神需要理应得到满足,而宗教就是使这种精神需要得以满足的一种重要方式。而他眼中的宗教之大不同就是因为有信仰,有虔诚之念。

      在《鲁迅与宗教文化》一书中,郑欣淼将鲁迅早期宗教观的特点总结为三点:其一,鲁迅反对用简单的观点对待宗教。其二,鲁迅注意到宗教在社会生活中的积极因素,认为宗教有陶冶思想、涤荡精神的重要作用,科学不能代替宗教。其三,鲁迅对中国古代宗教的重视和肯定。[13]既然早期鲁迅如此肯定宗教和信仰,如此重视宗教在改变人们精神中的作用,那么为什么后期的鲁迅则毅然决然地走向宗教和中国传统文化的对立面?下面的一段话也许可以帮助我们找到答案:

      天下事尽有小作为比大作为更烦难的。譬如现在是冬天,我们只有这一件棉袄,然而必须救助一个将要冻死的苦人,否则便须坐在菩提树下冥想普度一切人类的方法去。普度一切人类和救活一人,大小实在相去太远了,然而倘叫我挑选,我就立刻到菩提树下去坐着,因为免得脱下唯一的棉袄来冻杀自己。[14]

      辛亥革命后,鲁迅发现宗教成了一种蒙骗、麻醉人民的工具。于是在此黑暗现实的强烈刺激下,他逐渐认识到,不论佛陀的志愿有多弘大,所设想的普度众人的方法有多么完备,都解决不了中国当时的现实问题。在现实与文化面前,他选择了前者。鲁迅宗教观先褒后贬的转变,是因为初期的鲁迅将宗教视作一种文化,而后期鲁迅看到更多的是宗教的政治功能,他对宗教的批判也就随之成为了拯救国家、民族于危难之际的一把利器。在当时的历史背景下,宗教与统治阶级的联手使宗教变成了麻痹民心的鸦片、阶级统治的工具,从而导致宗教被视作“迷信”,被打上了阶级的烙印。需要指出的是,“鲁迅的宗教观,在思想发展的前后期有着重大的变化,但有一点是坚持不变、一以贯之的,就是他始终把宗教作为一种文化现象来对待。即使他在批判宗教所起的麻痹人民的作用时,也反对用简单否定的态度对待宗教。”。[15]

      3、重读宗教

      从19世纪中叶开始,社会上出现了一个崇信佛教、钻研和复兴佛学的新潮流,一些思想家、革命家研究佛学是觊觎以传统佛学为思想武器来批判封建主义、激励人民起来革命的目的。故而,佛学在他们手里被穿上了资产阶级的外衣,成为了宣传资产阶级“平等”、“博爱”的思想工具。[16]

      因此,不论鲁迅早晚期对宗教态度的转变,还是近代资产阶级改良派企图利用佛教来实现他们的政治主张,都说明一点,即宗教像马克思主义、达尔文进化论等其他一切哲学和理论一样,都只是众多意识形态之一种,无数哲学理论之一派,解释宇宙、认识世界方式之一流。归根结底,除宗教是一种信仰外,它本身只是一种中性的、不带有任何阶级和政治属性的文化。但如果宗教参与政治或被政治所利用,那么宗教的性质和功能就会复杂起来。宗教所以多年来仍被视作“迷信”而被警惕和打压,很大程度上也是这个原因。但剥去披在宗教身上的政治外衣,它只是一种文化,并在不同的历史时期发挥着不同的功能。

      (三)丧俗与“迷信”

      1、改革“迷信”中的民俗

      早在20世纪初鲁迅就决绝地举起了改革风俗习惯的大旗,将其视作阻碍中国变革的巨大阻力,认为倘不将“风俗”和“习惯”改革,革命即等于无成,如沙上建塔,顷刻倒坏。[17]很明显,鲁迅仍然沿用了“革命”的思维模式,将风俗习惯同中国的社会变革和旧文化的改革结合了起来,同尖锐、激烈的民族斗争、阶级斗争联系在了一起,把批判和揭发风俗习惯作为提倡科学和实现民主革命的一种手段。可以说,风俗习惯被看作“迷信”在某种程度上也是“革命”思维的产物。但为什么当时的改革者们将风俗习惯的变革置于如此重要的位置?在他们眼里,被视作“迷信”的风俗习惯又为什么像泼天大祸一样如此顽固不化、来势汹汹?

      20世纪初的中国知识分子认为,要想实现中国的变革就必须打倒连同丧俗等封建迷信在内的整个封建系统,于是他们都试图在理论上寻找驳倒宗教、丧俗等封建迷信的理论依据。苏联的杜捷可夫也用相同的逻辑驳斥宗教、丧俗等“封建迷信”:

      宗教、迷信的社会根源,是生产资料的私有制,人剥削人、社会压迫、民族不平等、失业、饥饿、贫困、愚昧无知等等。如果这些社会根源存在的话,宗教、迷信的存在甚至发展,就有着它的社会基础。在资本主义国家里,资本主义本身的存在,就是迷信、宗教偏见存在的根本原因。在苏联,由于伟大的十月社会主义革命的胜利和社会主义的建成,这就把迷信和宗教偏见的社会基础连根拔起了。……在苏联虽然革命胜利已经四十年了,但是直至现在还有人保存有迷信和宗教偏见。这些人还做礼拜,或者参加各种教派的祈祷会,执行宗教的仪式。这些人相信命运、占卜、预言和其他迷信。[18]

      只要仔细阅读上文,我们就会发现杜捷可夫的逻辑前后有其明显的自相矛盾之处:按照他的逻辑,宗教、迷信是因为有资本主义社会基础而生存和发展,那么既然苏联在十月革命胜利和社会主义建成之后已经将迷信和宗教偏见的社会基础连根拔起,为什么革命胜利四十年后,甚至到杜捷可夫成书之1957年,苏联仍有迷信和宗教的遗存?同样,以此逻辑来推理,今天的中国已经将封建主义的社会基础彻底根除,为什么作为“封建迷信”的丧俗直到今天仍在广大的民间社会保持着旺盛的生命力?再者,杜捷可夫认为宗教、丧俗等迷信因资本主义的社会基础而存在,中国当时的知识分子又认为宗教、丧俗等迷信又因封建主义的社会基础而存在,那么这被20世纪的苏联和中国知识分子极尽所能打击的“迷信”究竟是姓“资本主义”,还是姓“封建主义”?难道苏联的宗教、“迷信”与中国的宗教、“迷信”性质迥异、判然两异?难道宗教和“迷信”在不同的国家性质完全不同?其实不然,不论苏联,还是中国,宗教和“迷信”都因以旧有政权和制度为基础而建立,都在某种程度上为维护旧有政权和制度曾经发挥着自身的作用。故此,当旧政权和制度走向土崩瓦解之时,新政权和新制度的改革者们为了推翻旧有政权和制度就力图在理论上给予宗教和“迷信”所指之社会文化现象以理论的解释,其目的就是为改革服务。由于中国的改革必须依靠最大多数之“下等社会”力量的共同参与才可能取得成功,而“下等社会”的大多数又不能在第一时间站在改革者的一边,他们中之大多数往往深受旧有政权和制度的意识形态的影响,尤其是宗教和丧俗等“迷信”在民众心中占有绝对的心理优势。于是,批判、改革“迷信”所指之对象就成为了当时的大势所趋、必行之事。

      五四以来的中国知识分子和后来中国的主流意识所以对丧俗等“迷信”如此敏感,并着力打压,除了前文提到的受西方二元论思想的影响外,是否还有别的原因?最初笔者认为丧俗等“迷信”的关乎精神世界的、唯心主义的信仰也许是导致鲁迅一代知识精英极力批判风俗习惯的原因。因为丧俗所阐释的信仰恰恰与新制度的改革者们或者国家的主流意识所提倡的“科学”和理性争锋相对。然而,虽然这些唯心主义的精神“信仰”表面看来似乎如同西方的“神权统治”一样能够从根本上威胁中国改革的成败,但事实上,对于讲究实惠原则的中国民众而言,与封建王权相比,“信仰”似乎并不具备如此大的威力。正如下文所言:

      就中国宗教组织在社会系统中的作用来看,在中国历史上,皇权始终大于神权而支配神权,宗教从来就不能形成与政权相抗衡的力量。[19]

      《中国宗教通史》也曾有过类似的言论:

      在这种政治文化传统下,一切宗教组织都必须依附于皇权,为皇权服务,决不允许出现教权高于皇权的局面。宗法性传统宗教的教权直接由皇帝掌握自不待言,就是影响颇大的佛教和道教教团,也必须接受政府的管辖,不得违背政府的法规。宗教领袖可以封官晋爵,甚至在政治上起某种参谋作用,但不能独行其是,分庭抗礼,即使在最得势的时候亦未能进入最高决策的核心权力之中。这与欧洲中世纪教皇拥有巨大权势的情况是完全不同的。[20]

      因此,这种以中央集权制为基础、以“贵族”和“圣贤”为中心的封建思想体系也同所谓宗教和神鬼的信仰一起被刻印在民间丧俗中,但丧俗中的信仰是被包裹在等级分明、突显贵族奢华气派和地位的隆丧厚葬中的。也就是说,民间丧俗中的宗教和鬼神信仰在封建等级制度面前是软弱无力的,是撼动不了整个封建体制大厦的,它不具备西方“神权统治”那样控制国家和政权的实力和野心。因此,中国的丧俗等民俗虽然有唯心主义的信仰,但它们却与严格意义上的宗教信仰有着质的不同。北京丧葬礼俗中的宗教仪式虽是佛教等宗教“灵魂不死”哲学的体现,虽然它在仪式中贯穿着佛道的哲学理念,但它在顺应了民众们审美需求的同时已经完全融入了他们的生活。其间,民间丧葬礼俗中的宗教信仰和仪式已与寺院中的宗教仪式或者最初进入民间丧葬礼俗的宗教仪式有着天壤之别,它已经不是严格意义上的宗教信仰和仪式,反而成为了民间生活的重要组成部分,其性质、内容和表现形式也更加注重民间的实用性和功利性。那么,当年的新文化运动者们之所以对丧俗在内的风俗习惯给予如此高的关注度也许是因为民俗与民众生活的密切关系,使其拥有最广泛的集体的力量,拥有“最大多数之下等社会”。在中央集权和宗族的管理体制下,丧俗等风俗习惯是为国家和民众的集体利益服务的。因此,丧俗在内的风俗习惯在某种意义上既是封建统治的维护工具,是革命者们需要大力批判和打击的对象,同时这些风俗习惯的执行人又是改革者们最希望争取到的革命力量,而这与民俗本身的特性有关。

      2、民俗特性与“迷信”

      民俗是满足民众生活需要的经验和策略。在新文化运动早期,鲁迅曾对报神赛会活动的属性作过讨论[21],认为报神赛会活动是乡人精神发泄的需要和精神创造,别人不应干预。同样,美国著名社会学家萨姆纳也认为,“民俗建构的动力是需求。需求促使人去行动。…… ‘民俗是为一时一地的所有生活需求而设’”。[22]丧葬礼俗一整套严格的仪式程序和意义就是人对待死亡的应急机制,是人为应对死亡威胁的焦虑和恐惧心理而组织的一系列有着严格意义的行为方式。死亡事件的不断反复促使人们对于死亡的焦虑和恐惧一次次被强化,而对能够解释死亡事件的活动行为和仪式程序也被一次次重演,于是在人们长期不断、周而复始的生活中,丧葬礼俗便被作为生活经验在重复中逐渐形成并被固定下来,成为一个群体、一个民族处理人生重大事件——死亡的一个知识与行为的储备系统。因此,在精神层面,丧俗等有信仰的民俗并不是单纯的宗教信仰或神鬼信仰,而是被人们认定为“正确”的生活经验和生活策略的集合,是过去的或者长者的生活经验的结晶。其中能够一直保留至今的民俗行为以及从中提炼出来的民俗哲学、观念和思想是无数人在数千年的生活反复过程中,经过了数次实验、验证而筛选出来的最方便地应对人类生存、生活和人生关键时刻的宝贵经验。它规定着每个人在不同的人生阶段所扮演的角色和所处的地位,它作为常识性的知识教育后辈。因此,民俗与人类生活密切相关,不能简单地用“迷信”来划定其归属。

      正是因为民俗中所规定的生活经验来自那些数千年前生活在原始社会和封建社会的祖先,他们的生活经验难免会打上封建社会和落后阶级的烙印,再者,民俗支配社会成员的强大精神力量和受统治阶级操控的固守传统的等级观念都使其自然而然地与整个封建制度搭上了同一班列车,被送往“封建迷信”的大牢。因此,虽然民俗并不是严格意义上的唯心主义的宗教信仰或鬼神信仰,但它却以一种与生活密切相关的生活经验深刻影响或控制着社会之大多数民众的精神世界和行为方式。虽然与阶级等级等贵族统治观念相比,民俗本身更多的是一种生活策略和智慧,但它却因孕育于封建社会而不自觉地被涂上了封建主义的色彩,于是这便成了鲁迅等新文化运动革命者们将其丧俗等基于信仰层面的民俗作为批判改革的重要对象。

      3、重读丧俗等基于信仰的民俗

      民俗学家乌丙安很早就对民俗中的所谓“迷信”问题进行了探讨,他提出用 “俗信”的概念来指代那些对民众生活有积极作用的、有信仰的、被主流意识视作“迷信”的民俗现象,从而以此来区别那些政治领域不加区别多年批判的笼统的“迷信”概念。而乌丙安对“俗信”与“迷信”的讨论与本文对“迷信”与民俗的阐释有不谋而合之处。他之所谓“俗信”不是强调民俗中的神秘性,而更多强调的是民俗中的生活性、习惯性和合理性,而这正是“迷信”与“俗信”之大不同。[23]故而,以乌丙安的概念体系论之,丧葬礼俗是民俗中的“俗信”,与“迷信”无关。

      因此,在当时国破家亡的历史现实面前,在当时的民俗活动不适应内忧外患的社会环境下,为了一个国家和民族的解放与自由对丧俗等民俗的改革势在必行。但时至今日,我们不得不承认,当年对所谓“迷信”风俗的打压和变革并没有完全使民众摒弃数千年来积累下来的生活经验。改革开放之后,丧俗等民俗活动又在民间悄然复苏。原因就是所谓民俗信仰和民俗行为都是为生活事件和人生中的关键时刻服务的,不论处于什么社会、不论什么政党或政权执政,不论什么时代,民众的生活每天都在继续,只要人的生活日复一日的进行,人生中的出生、成年、婚嫁、死亡等关键时刻就不可避免地要一次次上演,而人们应付这些生活境遇的民俗应急机制就必然要启动。因为民俗就是生活,生活需要民俗。同时我们更应该看到,今天的民俗仅仅是民众生活必不可少的经验和智慧,是中国重要的传统文化,已不再具有政治意义。

      二、京西民间佛事音乐传承与保护方法的探究 

      (一)张贵[24]与当下北京民间佛事音乐的寺院传承

      当下北京的民间佛事音乐除以民间丧礼为依托的传统的传承方式外,还在现代社会的语境下回归到了以寺院为依托、以真正受过三坛大戒的灵光寺的法师们为对象的传承方式。而在此过程中,京西民间佛事音乐的传承人张贵发挥了重要作用。寺院传承佛事音乐的具体事务主要由北京佛教音乐团和灵光寺佛乐团来承担。前者以挖掘、整理、研究、教授和演奏北京汉语系佛教音乐为己任,后者则以促进国内、国际宗教文化交流、以音声作佛事弘扬人间佛教为宗旨,多次出访各国演出北京佛教音乐。

      在孔勤任北京佛教音乐团副团长期间,他大胆力荐吹鼓手张贵进入佛乐团。20世纪80年代,让一个民间吹鼓手身份的俗人正式进入北京佛教音乐团是很多人坚决反对的。但孔勤意识到仅仅依靠寺院僧人来传承佛教和佛事音乐的大势已去,佛教音乐的传承岌岌可危已成既定事实。1949年后,国家不允许寺院僧人参与寺院外的应酬佛事,且当代社会的大、小寺院仅靠香火钱和供养人的资助便可过上衣食无忧的生活,不必以应酬佛事为谋生手段。故而,各个寺院愿意学习、唱诵和传承整套瑜伽焰口佛事音乐的人寮若星辰。

      1996年张贵接替孔勤主持北京佛乐团的具体事务。经过多年的努力,北京佛教音乐团得到了佛教界的普遍认可,并整理编辑了《京城佛乐古曲百首》和《地藏十王宝灯音乐谱本》。孔勤对张贵的工作表示肯定:“如果当初没有张贵,佛乐团早解散了。现在的张贵在佛教音乐方面应该是专家了。张贵的传统对佛教音乐的传承是有利的。”[25]

      张贵除负责北京佛教音乐团的具体事务外,还担任灵光寺佛乐团副团长一职。灵光寺方丈常藏大和尚力主以音声做佛事,以音乐和艺术文化为桥梁来弘扬佛法,扩大灵光寺的影响。在他的策划和组织下,灵光寺佛乐团于2004年秋成立,由12位法师和部分专业演奏的居士组成。灵光寺坚持和延用北方笙管乐传统乐队的组合形式,以笙、管、笛、唢呐和法器为主要的演奏乐器,在管乐和法器的演奏技巧和方法上秉承“京音乐”和张广泉京西大管音乐的传统,使北京清末以来的佛教和佛事音乐在现代语境中再放异彩。

      (二)京西民间佛事音乐的整体性保护原则

      在明确了迷信与宗教、迷信与丧俗的关系后,笔者认为,宗教、丧俗及孕育于其中的京西民间佛事音乐非但不是“迷信”,反而是一种文化、是中华民族的祖先留给我们的、需要倍加呵护的一份珍贵的文化遗产。

      京西民间佛事音乐是集宗教、丧俗与音乐于一身的一个文化整体,我们的保护也应将其三者作为一个整体进行保护,民间佛事音乐不可脱离丧葬礼俗和佛事仪式而独立存在。丧俗与佛教仪式是京西民间佛事音乐的“衣食父母”,如果剔除宗教成分,以宗教为根基的丧俗和艺术也就会变为没有灵魂的躯壳,保护就会舍本逐末,难逃形式主义的窠臼。北京吹鼓手们已使当下京城丧俗呈现出宗教内涵逐渐被边缘化的趋势,如果我们继续只保护音乐本体,那它的文化和精神依托也会在以后不断的适应性中消失殆尽。只有在具有京城特色的丧葬和宗教的文化语境中京西民间佛事音乐才有意义。

      (三)宗教类“非遗”及京西民间佛事音乐的保护对策

      正因为京西民间佛事音乐属于宗教类“非遗”,不能脱离宗教和丧俗的文化整体而进行抽离式的保护。因此,保护京西民间佛事音乐,首先要从宗教类“非遗”和丧俗的保护对策谈起。

      1、解放思想

      保护宗教类“非遗”迫切需要政府官员和广大民众解放思想,破除“破除迷信”的思想,用科学、正确、辩证的态度认识宗教和宗教类“非遗”的性质,将“迷信”与宗教、丧俗等社会文化现象分开对待,这是宗教类“非遗”一切保护工作的前提。对待“迷信”与宗教类“非遗”的问题,我们应该“与时俱进”,不能再沿用五四以来的“革命”和阶级斗争的思维定式。国家宗教事务局副局长齐小飞提出,党提出了“发挥宗教的积极作用”的科学论断,今天我们不能教条主义地把宗教继续看作是“人民的鸦片”。[26]在社会主义社会的今天,中国政府对待宗教的政策导向已经发生了微妙的变化,从马克思“鸦片论”的一种消极、被动的态度开始转向正面的“积极作用论”。因此,在这样的政策指向下,我们对待宗教类“非遗”更需要解放思想、与时俱进,客观审视宗教和“迷信”所代之各种社会文化现象,使其发挥有利于社会主义和谐社会的积极作用。

      需要明确的是,宗教类“非遗”不完全等同于宗教本身。宗教在一定范围内扮演着多种角色,它既是一种意识形态,又是一种社会和文化现象。我们保护宗教类“非遗”注重的是其作为文化现象的文化意义和价值的挖掘与保护。我们提倡保护宗教类“非遗”既反对像封建社会一样,将宗教和其他所谓“迷信”作为压迫和剥削人民的工具,又反对像中世纪的西方国家那样,使宗教参与政治,掌握政权;反对对其顶礼膜拜,进行一些损害社会主义建设的活动和行为,更反对那些给社会和人民造成危害的利用宗教等其他“迷信”形式谋取个人利益的非法邪教组织。本文提倡解放思想只是希望国家、政府官员和社会各界解除多年来对所谓“迷信”的误解,卸下捆绑在它身上的政治枷锁。中国在宗教政策上提倡公民的信仰自由,而在遗产和文化上,我们也希望能够给文明宗教以合理的空间。

      2、以“精神”促“和谐”

      我们应合理利用宗教类“非遗”的精神价值,为现代和谐社会的构建提供精神支持。佛家的“庄严国土,利乐有情”是佛陀及其众弟子的最终理想,而这理想创造的关键唯在于心。净化世界的关键在于净化自心,同时要求以庄严自心带动其他众生实现各自之庄严其心。佛家的这种理想的庄严世界也是和谐社会的另一种诠释。处于现代社会的世界,包括中国正面临着严重的精神危机。胡塞尔认为,“实证科学的不断成功造成了这样一种信念:唯一真正的科学是实证科学。在19世纪后半叶,现代人让自己的整个世界受实证科学支配,并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着,现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。”[27]当今的中国经过了30多年的改革开放和经济发展,在人们享受实证科学所带来的经济高速发展和物质充裕的饕餮盛宴的同时,现代人对于作为主体的人的主观方面的问题却被人们所遗忘和抛弃。在现代人与都市人沉迷于科技发展与物质享乐的同时,人所以为人的幸福感与快乐感却转瞬即逝,人们已经日益被无情地遗弃在精神的孤岛之上。人们的精神被紧紧地捆绑在房子、车子、收入等物质压力之下,难以自拔又无法释怀。如果走进当下的寺庙,我们会发现如今那些虔诚地跪在佛前祈祷、许愿的,已不仅仅是所谓愚昧无知的中老年妇女,而更多的是受过高等教育的年轻人,这充分表明现代人在现代困境中努力挣扎、迫切需要找到心灵与精神的归宿的渴望。

      在这样的现代社会条件下,中国的传统儒学和宗教类“非遗”中所蕴含的关于人生问题的种种哲学却可以帮助迷失方向的现代人找到回家的路。而“非物质文化遗产的保护工作也被视作是建设中华民族共有精神家园非常重要的一项工作”。[28] 胡锦涛总书记所提倡的“和谐社会”除了要实现人与社会的和谐、人与自然的和谐,更重要的还要实现人与自我的和谐,而宗教类“非遗”正对人与自我的和谐有借鉴作用。宗教类“非遗”和丧俗等基于信仰的民俗中所蕴含的人生哲学、价值判断、道德伦理及其在自我人格的塑造和提升、自我的自省方面能够在某种程度上驱除现代人心中的迷惑、焦虑与空虚,缓解社会矛盾、稳定人心,为胡锦涛总书记倡导的“和谐社会”建构健康的、基础性的心理机制。

      3、以“文化”孕“复兴”

      我们应合理利用宗教类“非遗”的文化价值,为中华民族的文化复兴提供文化资源。当可口可乐、麦当劳、肯德基、迈克尔·杰克逊、好莱坞大片和苹果产品及其延伸出来的一系列苹果文化风靡全球时,美国的审美、喜好、文化和价值判断都理所当然地成为了全球纷纷追求的标准。而“国学”却可成为当下抵御西化和美国化的最佳选择,并且这样的认识也越来越得到主流意识形态的认同。正如雷颐所言:

      原本只是少数学者“象牙塔”中的“国学”,近二十年来在国家的有力推动下终于成为声势浩大的“热潮”,表明主流意识形态作出某些调整,更多地从传统文化汲取政治理论资源,以抵制“西化”的影响,其话语具有日渐浓厚的“民族文化”色彩。[29]

      早在1994年,季羡林就以《国学漫谈》一文提出了用国学来激发爱国主义热情的论断:

      一九九四年二月十六日的《人民日报》发表了季羡林先生的《国学漫谈》一文,明确告诉人们“国学绝不是‘发思古之幽情’”,而是有强烈的现实意义,其现实意义主要表现在建设有中国特色的社会主义的“特色”上,“它的光辉也照到了国外去”和“激发我们整个中华民族的爱国热情”这三个方面。他尤其强调:“探讨和分析中国爱国主义的来龙去脉,弘扬爱国主义思想,激发爱国主义热情,是我们今天‘国学’的重要任务。”[30]

      国学地位的上升我们有目共睹,但中国的“非遗”既是“国学”的重要组成部分,又是国学的另一种体现,以一种世代活态传承的方式诠释着“国学”的内涵,可以说“非遗”是活着的“国学”,是唤起民族记忆、民族情感和文化认同最便利的媒介,是激发爱国主义热情最直接的方式。正如叶小文所言:“一个民族的崛起或复兴,常常以民族文化的复兴和民族精神的崛起为先导。……传统是民族的本。民族精神就要从传统文化的深厚积淀中重铸。”[31]而传统文化在中国的“非遗”内部孕育着鲜活的生命。

      “非遗”是传统文化的重要组成部分,而宗教类“非遗”更是其他“非遗”的根基所在。宗教的出现是人类社会发展到一定历史阶段、人类思维能力达到一定水平后产生的社会文化现象,是人类文明发展水平的晴雨表。关涉人的生存意义主题的宗教关心的总是人的终极问题,而与宗教相关的仪式、活动和“非遗”也以各自的方式对人进行着其他文化行为所不可替代的终极关怀。因此,在民族文化的深刻性和未来的发展潜力方面,在中华民族文化复兴方面,宗教类“非遗”是不可缺席的,没有了它的文化价值的参与,传统文化也将丢失精神灵魂,中华民族的文化复兴也会成为无根之树、无母之子。因此,宗教类“非遗”保护的不仅仅是信仰、仪式和与宗教相关的民俗文化活动,而是中华民族文化复兴的“文明依托”。

      4、科学保护与正确引导

      当下京城丧葬文化的再度复兴完全是北京老百姓自发、自主、自愿的要求,是他们日常生活所必需的精神需求,京西的吹鼓手们只是应民众的需要而重操旧业。如果政府严令禁止各种丧葬文化活动,反而会失去民心,引起老百姓的不满,影响社会的稳定和民族团结。故而,我们与其强令禁止,还不如尊重民众的意愿,对丧葬文化加以科学保护、正确引导,从而发挥丧葬文化的积极作用。

      对于丧葬文化,我们既需要解放思想,同时也要实事求是;既要尊重民众的意愿,又要对丧葬文化体系进行具体情况具体分析,做到区别对待,正确引导。比如,如果丧礼中的烧纸行为受到置疑或被强令禁止,那么就相当于截断了信徒心中阴阳两界的沟通之路,而丧葬文化也会丢失极其重要的一环,更重要的是会使生者对亡人的哀悼与思念变得无所依托。因此,对于这样的矛盾,我们只能不积极提倡保护,也不极力反对,做到不介入、不干预民众的烧纸行为即可。

      然而对于丧葬文化中有些现象和心理则需要政府给予正确引导,例如讲排场、充面子、互相攀比、铺张浪费,坟越修越大,甚至为了修坟抢占耕地,丧礼场面越摆越大,甚至极尽所能、耗尽家里全部积蓄来承办丧礼。对于此,我们需要给予正确引导,既要使传统的丧葬礼俗得以科学保护,又要在一定程度上使这种不正确的心理和行为得到某种遏制。我们采取的不应该是一种盲目地、一刀切地保护理念和措施,而是应该做到实事求是地根据中国国情制定的相关合理的、有效的、科学的保护方式。

      在提出宗教类“非遗”与丧俗保护对策的基础上,本文认为京西民间佛事音乐的保护应在双轨传承机制内部解决民间丧礼和僧人演奏佛事音乐中存在的问题,即民间丧礼、宗教仪式和音乐的俗化、简化;现代吹鼓手观念的无序化及民间传承人的青黄不接,寺院僧人有从出家人向“演员”转化的倾向等。因此,京西民间佛事音乐的传承与保护应从以下五点进行改善:

      第一、正确引导有佛教信仰的斋主在民俗丧礼活动中“如仪如法”,尽量保护传统仪礼的完整性。京西民间佛事仪式及其音乐变迁的根本原因在于现代社会民众的审美和心理需要的变化以及吹鼓手为生存而采取的适应性策略。如果单方面地要求吹鼓手保持传统佛事、丧礼仪式以及音乐的原生性,而不试图合理引导和改善市场需求的话,那么我们的保护只是舍本求末。因此,在保护初期,我们可以在维持现状的同时,培育另一个有效的需求市场,即大批有佛教信仰的斋主。他们对佛教及其仪式和音乐有着虔诚的信仰和敬畏之心,他们更能够理解丧礼中宗教仪式的意义。如果我们正确引导,使有佛教信仰的斋主保持“如仪如法”的理念,尽量保护传统仪礼的完整性,那么可以在一定程度上缓解丧礼仪式和宗教仪式俗化、简化和空心化的现象。

      第二、鼓励吹鼓手应尊重和了解佛教信仰。应酬人自己对佛事本身的怀疑和不在乎也是造成当下佛事仪式和音乐俗化的原因。他们将佛事仪式及音乐当作了表演的对象,使佛事仪式逐渐变为丢失意义的空泛的艺术形式。如果能够鼓励吹鼓手有一定的佛教信仰或起码尊重并了解佛教信仰,对抵制佛事仪式和音乐的俗化也是有益的。

      第三、对学艺者和继承者实行助学和奖学等激励措施,以缓解传承人青黄不接的现状。当下丧礼中的佛事仪式之所以被简化,一个重要原因就是在当下京城应酬丧礼的吹鼓手不愿意背诵和掌握长达几个小时的经文唱念内容,甚至很多人都是滥竽充数,只有一两个多年跑经忏的老艺人能够在仪式中接腔搭调。在对京西民间佛事音乐的传承人张旺[32]和张贵的采访过程中,他们共同堪忧的问题是当下找不到传承他们祖辈技艺的年轻的传承人。虽然他们身边不乏跟随学艺的吹鼓手,但这些年轻人学习这些乐器和仪式程序多数只为赚钱糊口,并无兴趣和耐心真正掌握佛事和音乐。因此,我们可以用奖励措施来鼓励对京西民间佛事音乐有兴趣、有爱好的年轻人学习京西民间佛事音乐,缓解青黄不接的现状。

      第四、提高传承人的传承意识。借着“申遗”的大潮,在京西民间佛事音乐的传承人之间发生了对于应该由谁来申报的矛盾。多方面力量以各自的方式进行京西民间佛事音乐的“非遗”的申报工作。从中我们可以看到,其一,民间艺人积极渴望进入主流保护机制的迫切心态;其二,由“申遗”引起的与京西民间佛事音乐相关的各路人马之间的矛盾也在加深,其矛盾集中在谁才应该是京西民间佛事音乐传承人的最佳人选上。因此,我们应该让传承人明白,现在“非遗”传承人的认定并不是为了注册商标、申请专利,而是为了如何才能将传统技艺更好地传承下去,传承人的认定并不具有唯一性和排他性。

      第五,对于寺院传承而言,灵光寺佛乐团需要注意避免佛教音乐的舞台化,以及由此所引起的对佛教音乐和僧人观念的改变和影响。寺院僧人毕竟与民间吹鼓手不同,寺院内的佛教音乐也不应该与民间丧礼中的佛教音乐划等号。既然灵光寺的佛教音乐的演奏者都是出家人,就应该保持佛教音乐的“非哀非乐,不怨不怒,得处中曲韵”的本质,保持佛教音乐的神圣性和信仰属性,注重修行与音乐的适度结合,使音乐不脱离其宗教意义,回归最初宗教音乐的功能。如果灵光寺的法师也像民间吹鼓手一样,将佛教音乐俗化,使僧人变为频繁登台的演员、“披着袈裟的艺术家”,那么寺院传承也就会失去其存在的意义。(作者为助理研究员 博士后研究人员)

      注释: 

      [1] 为节省篇幅,“非物质文化遗产”在下文中用简称“非遗”代替。

      [2] 京西民间佛事音乐:是京西海淀以张广泉一派传承的应门佛事音乐,是指在斋主家里的丧礼中使用,由应酬僧或有家族传承的吹鼓手主持、与丧礼相结合、有度他而无自度的度亡佛事音乐。(详见笔者博士论文《京西民间佛事音乐及其保护研究——以张广泉乐社为个案》)

      [3] 李传明编著:《封建迷信是怎么回事?》济南:山东人民出版社,1984年,第1页。

      [4] 李传明编著:《封建迷信是怎么回事?》济南:山东人民出版社,1984年,第7-8页。

      [5] 李传明编著:《封建迷信是怎么回事?》济南:山东人民出版社,1984年,第15页。

      [6] 李洪林:《科学和迷信》,天津人民出版社,1980年,第91页。

      [7] 【苏】杜捷可夫著:《科学与迷信》,吴克坚编译,北京:中国青年出版社,1957年,第19页。

      [8] 李洪林:《科学和迷信》,天津人民出版社,1980年,第93页。

      [9] 乌丙安:《俗信——支配中国民俗生活的基本观念》,摘自乌丙安论文集《非物质文化遗产保护理论与方法》,北京:文化艺术出版社,2010年,第219页。

      [10] 宋红娟:《“迷信”概念的发生学研究——对非物质文化遗产保护工作一个难题的探讨》,思想战线,2009年第3期,第107页。

      [11] 宋红娟:《“迷信”概念的发生学研究——对非物质文化遗产保护工作一个难题的探讨》,思想战线,2009年第3期,第106页。

      [12] 参考鲁迅:《破恶声论》,摘自《鲁迅全集》第八卷,《集外集拾遗补编》,北京:人民文学出版社,1981年,第27-28页。

      [13] 参考郑欣淼:《鲁迅与宗教文化》,西安:陕西人民教育出版社,1996年,第12、15、16、35页。

      [14] 鲁迅:《娜拉走后怎样》,摘自鲁迅:《鲁迅全集》,第一卷,《坟·热风·呐喊》,北京:人民文学出版社,1981年,第161页。

      [15] 郑欣淼:《鲁迅与宗教文化》,西安:陕西人民教育出版社,1996年,第20-21、22页。

      [16] 参考郑欣淼:《鲁迅与宗教文化》,西安:陕西人民教育出版社,1996年,第74页。

      [17] 参考鲁迅:《习惯与改革》,摘自鲁迅:《鲁迅全集》,第四卷,《三闲集·二心集·南腔北调集》,北京:人民文学出版社,1957年,第175页。

      [18] 【苏】杜捷可夫:《科学与迷信》,吴克坚编译,北京:中国青年出版社,1957年,第50-51页。

      [19]肖艳:《关于我国宗教与迷信问题的分析》,福建论坛(经济社会版),1999年第4期,第58页。

      [20] 牟钟鉴、张践:《中国宗教通史》(下卷),北京:中国社会科学出版社,2007年,第918-919页。

      [21]农人耕稼,岁几无休时,递得余闲,则有报赛,举酒自劳,洁牲酬神,精神体质,两愉悦也。号志士者起,乃谓乡人事此,足以丧财费时,奔走号呼,力竭遏止,而钩其财帛为公用。嗟夫,自未破迷信以来,生财之道,固未有捷于此者矣。夫使人元气瘰浊,性如沉鞠,或灵明已亏,沦溺嗜欲,斯已耳;倘其朴素之民,厥心纯白,劳作终岁,必求一扬其精神。”(引自鲁迅:《破恶声论》,摘自《鲁迅全集》第八卷,《集外集拾遗补编》,北京:人民文学出版社,1981年,第29-30页。)

      [22] 高丙中:《民俗文化与民俗生活》,北京:中国社会科学出版社,1994年,第83-84页。

      [23] 参考乌丙安:《俗信——支配中国民俗生活的基本观念》,摘自乌丙安论文集《非物质文化遗产保护理论与方法》,北京:文化艺术出版社,2010年,第220页。

      [24] 张贵:京西民间佛事音乐的第九代传承人。

      [25] 摘自采访笔录(十四):(2010年5月27日9:00-12:30采访孔勤于北京劲松)。

      [26] 参考齐小飞:《关于在和谐社会构建中发挥宗教积极作用的思考》,《世界宗教文化》2011年第1期,第6页。

      [27] 高丙中:《民俗文化与民俗生活》,北京:中国社会科学出版社,1994年,第128-129页。

      [28] 蔡武:在非物质文化遗产保护工作部际联席会议上的讲话http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?NewsID=7598 中国民俗学网

      [29] 雷颐:《启蒙与儒学:从维新到五四》,《读书》,北京:生活·读书·新知三联书店,2010年第11期,第24页。

      [30] 雷颐:《启蒙与儒学:从维新到五四》,《读书》,北京:生活·读书·新知三联书店,2010年第11期,第24页。

      [31] 国家宗教局局长叶小文:《中华文化“和”的内涵与民族复兴的“文明依托”》,中国宗教,2005年第6期,第11页。

      [32] 张旺:张贵的哥哥,是京西民间佛事音乐的第九代传承人。(信息来源:

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