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    根本及部派佛教缘起观所展开的契机
     
    [ 作者: 佚名   来自:中国民族报   已阅:1786   时间:2014-11-24   录入:yangsihan

     

    2014年11月24日 佛学研究网

       一 绪说

      佛教的中心思想,是在于缘起说,这在佛教的学者中,可说谁都没有异议的。因为佛陀的立教,就是以缘起为大本的。所以,不论古代或近代的佛学者,一谈到佛法与其他宗教或学说有不同的时候,立刻就要说到缘起,因为唯有缘起才是不共其他宗教或学说的唯一特质。因此,缘起说在全部佛法中,占有怎样重要的地位,不言可知。就因为缘起有著他的重要性,所以佛法的弘传者,没有不对缘起加以推衍阐发。但因随著佛教思想的发达,于是学者对于缘起的观法,也有所不同。换句话说,由于佛教思想经过几个阶段的发达,而缘起的观法也就有几个阶段的发达。缘起观既有几个阶段的发达,作为发达的契机究是什么,我觉得有理解他的必要。关于这问题,本可从原始佛教、部派佛教、性空唯名佛教、虚妄唯识佛教、真常唯心佛教一直说上去的,可是在这里,我想先就根本佛教与部派佛教所有缘起观展开的契机,略说一下,其他的留待以后再为检讨。

      二 根本佛教缘起观所展开的契机

      首先就根本佛教来观察:根本佛教,就是表现于阿含圣典的佛教。

      在阿含圣典作为缘起的基本定义,一般所标举的是:‘此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭’。从这定义中,明白的看出:所谓缘起,就是关系的别名。佛说缘起,意在指出一切存在的现象,完全是成立于关系之上的,离开了种种关系的结合,没有一物是独立存在的,但讲到关系,有同时、异时的不同,所以佛就说了‘此有故彼有,此生故彼生’的两句差别:即‘此有故彼有’,是显示同时的相互关系;‘此生故彼生’,是显示异时的相互关系。但佛说缘起定义时,对那“有”的存在的一切,是用怎样的方法把他表示出来呢?这就是‘无明缘行乃至生缘老死’的十二缘起说。十二缘起说,是显示有情生命流转的现象,因为佛法是以有情为中心的,所以佛教学者说明根本佛教缘起说时,不说到‘此有故彼有’等则已,一说到‘此有故彼有’等,大都是置重于十二缘起上而解说的。所以要作如此解说者,问题很简单,因这是关于缘起定义所作的一种形式说明。我们认为:依是而解说缘起的开展,与其说是感到有点奇异,毋宁说是当然的。不过,为使更进一层的明了缘起的构造起见,关于缘起的所谓遮情的表诠,我觉得佛法的研究者,是也有著互相参照来理解的必要。因为凡是一种思想的产生,只要他是新发现的,那他站在自己的立场,为了某种的必要,对于向来的思想,一定要加以批判,且在批判时,大都是用遮情来表诠的。

      说到说到遮情的表诠,在根本圣典中说到遮情的表诠,在根本圣典中,本来是有很多表现的,且如杂含第十二卷中说:‘问:云何老死?为自作耶,为他作耶,为自他作耶?为非自、非他、无因作耶?答言:老死非自作,非他作,非自他作,亦非自他无因作。然彼为缘生故而有老死’。老死生起的状态,因为是由于缘起,所以就用非自作,非他作,非自他作,非无因作的四句,做为遮情的表诠。

      自作等的四句,在释尊当时,是世间学者论说世界生起时所运用的观念方法,而后再由一种形式所推定出来的。所以主张自作等的学派,在当时虽并不一定是有存在的必要;但实际上,如把阿含圣典所传著的各种思想整理一下,那所流行的各种思想学说,大体是相当于自作等的四句。例如中含第四卷尼干经中,尼干—耆那教徒所叙述的是:‘我们所经验的苦乐,不管是那一种,都是因本作的’。这因本作,就是宿作因。经说:‘人之所受,皆因本作,若灭其故业苦因之行,不造新业,则诸业尽。诸业尽已,则得苦尽’。有情现实生命所遭遇到的一切,无一不是由于过去所造作的业因而来,既然一切是由过去所决定了的,那末,现在唯有咬紧牙根忍受,要想改变是改变不了的。这个思想,就相当于自作论的学说。

      其次,在当时正统婆罗门之间,可为一般所信仰的是:“世界所有的一切,是怎样来的?是依于宇宙最高实在者的梵而创造的”。这种转变说,就是自在变化因。有情的命运以及生命以外的一切存在者,既不是由他自己如此的,也不是假藉什么条件而组合成的,而是依于最高实在者的梵所创造的,所以这个思想,即相当于所说的他作论”。

      至于无因无缘的思想,我们在长含第十七卷沙门果经中可以明白看出,如经中叙述他们的主张说:‘布施也无,供养也无,祭祀也无,善恶等异熟果也无……’。这种拨无因果之理的学说,所要说明的世间一切,自然是相当于无因无缘论的。此外,像Pwanakassapa或 Pakudba kaccayana的学说,也是属于无因无缘论。更在长含第十四卷梵动经所说的六十二见中,发现二种的无因论。不特如此,而且在许多不同的思想中,我们还发现到自他作论的主张;同时,像耆那教圣典所说的“苦乐是个个灵魂所感受的东西,而灵魂与苦乐的会合”这种思想,岂不是也可被推测为相当于自他作论—共作论吗?不过这个 Sutva Kvtanga的成立,因为是新的,所以释尊当时,到底是像这样想呢?抑是怎么样呢?由于没有其他的旁证,所以现在还不明白。虽然如此,但由前面所揭示的尼干经来看,尼干在因本作之外,也主张因缘合会,那是不难想像的。

      释尊当时的印度思想界,有著自作论等思想的存在,可说是一种事实,但释尊对于自作论等的主张,究竟立于怎样的理论组织上,去破斥过他们?从现在所流行的阿含圣典中,虽还不能明白的看出,可是依于 Acela-kassapasutta来看:‘苦假定是自作的,由于作者与受者是同一的,所以这就堕于常见;苦假定是他作的,由于作者与受者是不同的关系,所以这就堕于断见。如来是离两极端而说法的’。从自己的立场,以缘起说而示中道。所以在释尊,只是依于否定自作等的四句,而从自己的新的立场,以展开缘起观的。换句话说,自作等的四句,就是根本佛教缘起观所展开的契机。

      不错,自作等的四句,是释尊所否定的;但是,依于释尊所否定的四种思想,释尊是以甚么做为观察基础的呢?那就是观察他人,是怎样的立于承认常住实在的立场的:是否认灵魂为实在的立场?是认自我为实在的立场?抑是认地水火风的四大等为实在的立场?不管他们是立于怎样的立场,只要他们是承认常住实在的,那就与佛教的缘起立场根本不相容。因为,既然是缘起的,就决定不是常住实在的,既然是常住实在的,就决定不是缘起的。不过,这里成为问题的:自作等的四句被否定,是不是不管怎样意思的四句都可被否定呢?抑或是为立于承认那个常住实在的立场的四句而否定呢?这实是值得探究的一个问题。然为解决这个重要的问题,而佛所给与我们的指示,在杂含第十二卷阿支罗迦叶经中可以看出。如佛对阿支罗迦叶所请问的:‘苦是自作耶?是他作耶?是自他共作耶?是无因无缘有耶’?不论那一种,佛都以无记答之,这是事实。

      佛既不正面答覆,而一一以无记答之,那末,对于这个“无记”一词,我们应怎样的去理解他呢?关于这问题,古来虽作种种解说,但现在想用犊子部的无记解释,来帮助解决这个问题。讲到犊子部,谁都知道,他是主张有个不可说我的,而这不可说我的存在,在他虽曾用了相当的论证去证成他,但最主要的根据,即援用佛对于‘我有耶或无耶’的请问,而以“无记”答覆的经文。因为从这答覆中,很容易使人生起这样的感觉:佛教说无我是不错的,但并不是什么我都没有,如彻底说无我的话,那就应把怎样意思的我都否定掉,既否定了一切的我,则佛对“我有或无”的问题,应明白的答覆无我,不应以无记答之;既答以无记,可见并不是什么意思的我都不承认,只是以普通一般有或无的概念,不能真正的把握存在的我,所以才以无记答之。如果超出一般有无的概念,佛也许不这样答覆的。犊子部的学者,就是从这观点去理解佛所说的无记的,所以就依此而论证不可说我的存在了。依于这种情形,虽可适用犊子部学者的无记解释,但据佛教以外的其他学派的思想基础,即对于积聚说或转变说等所说的四句,还是要把他否定掉的。如在阿支罗迦叶经中所发现的:‘若受即自受者,我应说苦自作,若受即他受者,是则他作’的明文,就是对于自作、他作的否定。不但如此,在同经中,关于自他共作以及无因无缘作,统统是被否定了的。

      如上所说,我们可以知道一事:即佛教的缘起观,是成立于统一否定与肯定的二种立场的,所不同的,就是所否定的与所肯定的四句,是在如次不同的思想基础上建立起来的。即否定是立于积聚说或转变说的基础上的自作等的四句,把那否定了,是为缘起观的否定作用;肯定是立于缘起说的基础上的四句,把这肯定了,是为缘起观的肯定作用。因而,现在可以这样说:否定的四句,是缘起之遮情的表诠;肯定的四句,是缘起之表德的表诠。所以就其格式来说:如果否定的四句,在阿含圣典中,是被数数的明显的说著的话,那肯定的四句,是就在隐密的而也在内含的被说著的了。至于肯定的四句,而位于否定的四句之上,那又是不用说的了。

      三 部派佛教缘起观所展开的契机

      其次就部派佛教来观察,部派佛教,就是指佛灭百年学派分裂后而表现于阿毗达磨的佛教。

      首先需要知道的,在部派佛教,依于否定的四句而被反驳的思想,与在原始佛教所指的,大体是相同的。虽然如此,但从其中,多少可以看出这个理论所反驳的进步的迹象。现在且就大毗婆沙论来看,看看他是怎样以此四句为契机,而展开他的缘起观的。

      自作论对于宿作因论:宿作因论,就是肯定的以过去的业力为因,而绝对的不承认现在的士用果。有情现实生命的苦乐果报,在佛法虽也说是由于前生行为的好坏而影响的,但决不抹煞现生的因缘;相反的,而且非常重视现生的因缘力,宿作论者不同,他们因为过分强调了前生的业力,所以对于现生的行为价值就忽略了,以为我们现在不论作著怎样的努力,总归是无效而又无意义的。果真是这样的话,以佛法看,那就有很多问题不得解决。所以“佛法正确的因缘论,是彻底反对这种抹煞现在的努力的。佛法与宿命论的不同,就在重视现生努力与否”。

      他作论对于自在变化因论:宇宙万有的诸法,如果说真是由于唯一常住的神而创造的,那末,我且请问:为什么从唯一的神而可生起众多的法呢?常住的东西为什么会有造作的可能呢?能生的因是常住的,为什么所生果是无常的呢?因如果是常住存在的,为什么诸果是渐次生起而不俱时生起呢?还有,你那能生万有的神又是从什么东西生的呢?这样一一追问时,神本论者,对这种种问题,是都无法解答。所以以佛法正因缘论,神造万物说,是就犯有无因、常因、一因多果的三过。

      论中对于无因作论的无因无缘论,更作这样的攻击说:诸法如果是无因无缘而有的,为什么一切法不顿时而起呢?再说,这法不要条件生起,那法不需因缘而生,那末,诸法就应没有彼此的差别才对,可是事实上,诸法是有差别的。我且请问:诸法的差别,为什么是有可能的?关于这些问题,在无因论者,同样是回答不出来的。

      婆沙论对于这些学派思想的反驳,其焦点,是被集中于其他学派承认常住自我的实在一点及否定因果关系的一点上的。而佛教,说一切法是成立于相依相资的关系上的,所以与承认常住自我实在的思想,根本是异趣的。总之,凡对正因缘论有正确认识者,决不会同情其他学派思想的主张,否则,一定是没有正确的知道正因缘论。

      但是,在不承认常住自我实在的立场,自作等的四句,可不可以被肯定呢?关于这个问题,如从部派佛教中去看,那肯定的倾向似已被次第的表现出来了。例如依于觉音论事的注释,不特可以发现犊子部与正量部,会从胜义谛的立场,建立不可说我的存在,而他们还以‘于现世欢乐,死后亦欢乐’的经文为证。一、自作自受;二、他作他受;三、自他作自他受;四、非自作非自受,非他作非他受。明显的把这四句,作为肯定的说明。这四句,从形式上看,是所谓单、单、俱是、俱非的四句,与上来所说的四句,是异其型的。唯今第四俱非句,根据以上的看法,无因作是也可以含摄其中的。这点,当时犊子部的肯定四句说,我想大概是还没有想到的。如果注意的话,他的说法也许是两样的。因为一个真正的佛弟子,决不能同意无因作的。不然,那他的思想就有问题。

      复次,不可不知的,犊子部的不可说我,虽为否定外道学派的自我而建立的,但外道学派的自我,不用说,也是否定犊子部的不可说我的存在的。所以强调无我说的说一切有部,就在五蕴的因果相续上,于承认假我的立场,而肯定自作、他作、共作。如婆沙一九八卷中说:‘无自作者,谤自相续诸法功能;无他作者,谤他相续诸法功能;无自他作者,说为俱谤’。婆沙论之所以作这种说法,是为破斥无衣迦叶波外道,主张“无自作、无他作、无自他作”的无因无缘论的。所以,要而言之,佛教的根本立场,说明缘起,是用自作、他作而判别的。

      自作等的四句,被肯定的倾向,为求明白其所来,所以不得不将异部宗轮论所说的大众部、一说部、说出世部、鸡胤部等的末宗主张,略为叙述如下:一、“有少法是自所作”;二、“有少法是他所作”;三、“有少法是俱所作”;四、“有少法从众缘生”。此中第四句的“有少法从众缘生”,与无因作之句,虽不一致,但若把这与真谛译对照一下,问题不难解决。谛译在“有依因缘生”之外,“有不依因缘生”的一句。因为是他附加的,所以唯有依于真谛译,不可判定大众部等,是肯定自作乃至无因作的四句的。

      依照上面那样的讲,大众部等,肯定自作等的四句,大概是没有问题的;但从后世的注释家看,宗轮论所说的四句,是相当于因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘的四缘。现在不妨简单的把他们配合说明如下:因缘者,因为是从种生果的关系,所以相当于自作。等无间缘者,是前念心的作用与后念心的作用之间的一种关系的规定,如果简单的说,就是前念的心落谢于过去,让出一个位子来,而引生后念心来到现在的,就是等无间缘。因为是这样的关系,所以相当于他作。所缘缘者,即对于主观的客观,因从佛教心理学说,凡是心的生起,一定是要托于境的,如果没有所托的境,心就不得生起。因为是这样的关系,所以相当于共作。增上缘者,是指三缘以外的一切关系。就中,对于生有直接的资助关系,是有力的增上缘;反之,对于生不作消极障碍的关系,是无力的增上缘。因而,从有力的增上缘,成立“有从众缘生”的关系;从无力的增上缘,成立“有不依因缘生”的关系。虽说有这两方面的关系,但增上缘的主要特色,因为是说不障碍,即在于无力增上,所以因缘乃至增上缘的四缘,相当于自作乃至无因作的四句,大概是可以这样去理解的。

      现在再来考察一下部派佛教的缘起观:北方阿毗达磨论对于因缘论所常谈到的,大体有二种的分类:一是所谓四缘论,一是所谓六因论。因而依于六因四缘而说缘起,已为佛教学者所熟知。但在舍利弗阿毗昙论卷第二五至卷第二六中,有十缘—因缘、无间缘、境界缘、依缘、业缘、报缘、起缘、异缘、相续缘、增上缘说,所以依于十缘说缘起的也有。还有大品类论,说有二十四缘,所以南方上座部,一直就是依于二十四缘说明缘起的。在学者间,虽或多或少的说明因缘,但部派佛教缘起观的主流,是在于四缘说。因为这是从种种缘中精练成的。龙树在中论中批评说:‘阿毗昙人言,诸法从四缘生’。我们在这里所以说明这点,旨在指出部派佛教,一方面依于非自作等的四句否定,把自己的思想立场,从其他外道的思想立场,努力区别出来;另方面为欲积极的阐明自己立场的缘起观,因而就发明了四缘说。

      然如依于婆沙一○七卷所说:“四缘,有实自体”。而且被规定为:‘诸因以作用为果,以实体为非果;又诸果,以作用为果,以实体为非果。诸法实体,恒无转变,非因果故’。所以,四缘有实体,以法上之作用,而判为本质。从这思想去看,可知部派佛教,对于常住自我,虽竭力的排斥,然因承认那个反面法的自体(自性),所以其结果,不久四缘说,就变成承认自作等的肯定四句。因而可说部派佛教,也是以否定与肯定的四句为契机,而使缘起观渐次展开的。这只要稍为留心部派佛教思想的人,想都可以发现这种事实。

      四 结论

      上来,从根本佛教及部派佛教观察缘起观展开的契机,知道在于自作、他作、共作、无因作的四句,但表现于阿含圣典的,作否定的说,固不违反缘起,作肯定的说,也不违反缘起,是真能从缘起无自性中,刺透了佛法以外的其他学派的实有见及实无见,而无碍圆满的建立了佛法的缘起正观!至表现于阿毗达磨论的,如承认四缘有实体,不论以否定的四句为契机而展开缘起观,抑或以肯定的四句为契机而展开缘起观,似都不能认为缘起观的正常开展。不特如此,且简直可说有点反缘起。所以龙树的中观论,在观因缘品第一中,首先就破斥四缘实有自体说,这是探求以何为契机而展开缘起观的学者所应记取的。(信息来源:中国民族报) 

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