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    宗教命题的真理问题——宗教体验基础上的宗教多元论 [周伟驰]
     
    [ 作者: 周伟驰   来自:中国社会科学报   已阅:1809   时间:2015-3-16   录入:yangsihan

     

    2015年3月16日 佛学研究网

        宗教命题的真理问题是当代宗教多元论与排他论争论中的一个核心问题。下面分为三部分来谈这个问题:

      首先考察关于宗教命题真理性的几种观点,指出两种意义上的“真”,一种“真”是在符合论的意义上说的,这种“真”会导致“非此即彼”、“非真即假”的“唯一真理论”;另外一种“真”是在“体认”、“印证”、“阐释”的意义上说的,对某命题的真理性的判断取决于我们的人生体验和处境、语境,反映在宗教上就是对宗教信念命题的真假判断取决于我们的宗教体认,对我为“真”的命题对别人可能为“假”,对以前的我为“假”的命题对现在的我可能为“真”,因此同一个信念命题可能在不同的宗教、教派、个人,不同的时间那里亦真亦假,这要视乎语境和经验而定。

      其次,指出这种体认的“真”会导致的严重后果,即同一个信念命题既真又假是否自相矛盾。我用生活中的例子尤其是对文学作品的阅读的例子对此作了类比,说明这是我们常见的现象,并不荒谬。

      最后,指出由于世界在“上帝”问题上的含糊性,因此要求宗教对话保持一种宽容和理性的态度,它是有其底线伦理的,那就是先要尊重对话者的人格,其次是在对话时不要根据那种“非真即假”、“非此即彼”的思维方式预先断定我真我假,而是要采取“和而不同”、“互相学习”的原则。

      我们的这种多元论,由于是基于宗教命题信奉者的个人体验,因此可以称为“体验的宗教多元论”。

      一、由庄子谈起

      既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其黮闇。吾谁使正之?使同乎若者正之?既与若同矣,恶能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,恶能正之!使异乎我与若者正之?既异乎我与若矣,恶能正之!使同乎我与若者正之?既同乎我与若矣,恶能正之!然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也邪?——庄子《齐物论》

      笔者向来喜读庄子,近来又一直在思考宗教多元论的问题,某日闲读《齐物论》上引这番话,不禁有“茅塞顿开”之感。原来庄子当时面对的百家争鸣的盛况,一点不逊于我们今日面对的“众声喧哗”的情景,对孰真孰假的问题,他老人家也早已留心,持“道枢”、“环中”的不谴是非的立场了。

      我们不妨针对当今热闹哄哄的关于宗教多元论的争论将之翻译如下:

      假设我与你在争论到底上帝是不是有位格的。设想我是一名基督徒,我坚持认为“上帝有位格”,你则是一名佛教徒,坚持认为“上帝没有位格”。我们俩辩论了好久。如果你胜了我,我输给了你,难道就真的是你对而我错吗?如果我胜了你,你输给了我,难道就真的是我对而你错吗?除了这种情况,还有另外的可能吗?是我们两人之中定有一个是,定有一个非,还是我们两人都是,两人都非?不管是哪种情况,我们两人都无法知道,无法判定,因为我们都受到了自己所处环境和知识(即庄子所谓“成心”也,相当于伽达默尔所谓“视域”)的局限。不但我们两个无法确定,而且任何一个人都无法确定,因为每个人都受到了自己环境和成心的局限。假如叫来第三个人,让他来判断谁是谁非,他会怎么判断呢?无非有四种情况:(1)他与你的意见一致,认为“上帝没有位格”,这样他就判断你真而我假。可是他既然与你一致,如果我坚持我的看法(如排他论者普兰丁格),那他的看法也就和你的一样在我看来成了问题,根本不能作为判断标准;(2)他与我的意见一致,但是对你来说他的意见之是非岂非成了问题,因此也不能作为判断标准;(3)他与我们两人的意见都不一致,比如他是一名无神论者或反实在论者(如费尔巴哈、马克思和唐·库比特),他坚持认为“根本就没有上帝”,这样他就有了我们之外的第三种意见,但这种意见既然与我们两人的都不同,而且它本身是有待判定的,那它怎么可以作为判定我们是非的标准呢?(4)他与我们两人的意见都一致,认为“上帝是有的”(如约翰·希克)。可是他的这个意见既然与我们的相同,那也是有待判定的,而且他的这个意见是我们都承认的底线,无关乎我们争论的实质(“上帝有无位格”),因此也不能作为标准来裁判我们之间的是非。

      庄子这番话,真是犀利地道出了当今宗教多元论和对话中的问题实质:统一标准的不存在,绝对视角的不存在,以及“真”、“假”的相对性。

      至于庄子本人的“道”哲学及其“认识论上的相对主义”,我们这里无需大费笔墨,不如直奔主题而去。主题就是:在宗教信仰上有无真假可言?如果有,是在何种意义上说真假?如果有,宗教对话应当如何进行?

      宗教多元论与宗教排他论的争论是目前宗教哲学界的一个“焦点”,甚至可以说是最热门的问题。自从六七十年代以来,尤其是约翰希克等人引起宗教多元论大讨论以来,宗教哲学对此的关注就没有停止过,每年由这个问题制造出来的西文论文数就难以统计。在最近几期的《维真学刊》上,中外学者也就此展开了热烈的争论。[1]这里不是为了总结这些讨论,只是想就其引发出的上述问题加以思考。

      我在下面的讨论将分三步。首先指出两种意义上的“真”,一种“真”是在符合论的意义上说的,这种“真”会导致“非此即彼”、“非真即假”的“唯一真理论”;另外一种“真”是在“体认”、“印证”、“阐释”的意义上说的,对某命题的真理性的判断取决于我们的人生体验和处境、语境,反映在宗教上就是对宗教信念命题的真假判断取决于我们的宗教体认,对我为“真”的命题对别人可能为“假”,对以前的我为“假”的命题对现在的我可能为“真”,因此同一个信念命题可能在不同的宗教、教派、个人,不同的时间那里亦真亦假,这要视乎语境和经验而定。

      其次,指出这种体认的“真”会导致的严重后果,即同一个信念命题既真又假是否自相矛盾。我用生活中的例子尤其是对文学作品的阅读的例子对此作了类比,说明这是我们常见的现象,并不荒谬。

      最后,指出由于世界在“上帝”问题上的含糊性,因此要求宗教对话保持一种宽容和理性的态度,它是有其底线伦理的,那就是先要尊重对话者的人格,其次是在对话时不要根据那种“非真即假”、“非此即彼”的思维方式预先断定我真他假,而是要采取“和而不同”、“互相学习”的原则。

      二、 唯一意义上的“真”与体认意义上的“真”[2]

      宗教有没有真理可言?关于这个问题,存在着各种各样的答案。反实在论者库比特(Don Cupitt)认为,宗教所言的实在(彼岸世界)并不存在,不过是人们想象出来的罢了,是人的一种投影,所以根本没有(传统意义上的符合)真理可言。[3]

      菲利普斯(D.Z.Phillips)则将维特根斯坦的语言游戏说运用于宗教的解释上。我们知道,在维特根斯坦那里,各个语言游戏或生活形式是各不相同的,都只适用于自己的范围。下棋是一个规则,踢足球是一个规则,搞哲学是一个规则,进行宗教活动又是一个规则。这些规则之间并没有一个共同的规则。菲利普斯据此认为,科学与宗教并无共同的评判标准,正如我们不能用宗教去评判科学而只能从科学内部从评判一样,我们也不能用科学去评判宗教而只能从宗教内部去评判宗教。这样,他就不同意以往的实证论者,后者试图以科学的实证精神去裁判宗教命题,如“上帝存在”,的真假。他认为,这是犯了范畴错误。因为“上帝存在”只是在宗教游戏内是有效的,是真的,而在科学游戏内则无需牵涉到上帝,科学游戏不能越界去评判宗教游戏的命题。反之亦然。这样,菲利普斯所谓的“真”就不是以往的那个绝对的“真”了,而是在具体语境中的“真”了。宗教的实在与科学的实在相反;二者乃是不同种类的实在。

      在宗教游戏中,找出上帝的实在性乃是核心成份。没有上帝的实在或存在,宗教游戏也就失去了规则所在。哪里有宗教实践,哪里就有上帝。那么在没有宗教实践的地方,如科学、艺术之中,是否上帝就不存在呢?从菲利普斯的逻辑出发,必定只能说:没有。同时,从宗教实践之外去证明上帝的存在,只能是犯原则性错误:因为证明或证实只是与物理世界相干,它与宗教活动是无关的。用恶的存在问题去反对上帝的存在也同样如此。

      菲利普斯说,“真理”并不是一个可以用于一切人类兴趣领域的跨领域的同义词,而是在各个不同的语言游戏中有其具体的用法。不同的生活形式也决定了没有一个统一的、不变的、跨生活形式的大写的“真”。这样,在他这里,“真理”就只能是小写的、复数的。宗教里的“真理”是在种类上异于科学中的真理的。多元论是必然的。科学真理和宗教是不可比较的(incommensurable),因此将二者“调和”起来的企图是一个根本的哲学错误,是范畴错误,就跟认为思想有颜色或味道一样。宗教语言并没有科学含义,科学语言也没有宗教含义。可谓“二者老死不相往来”。既然“各说各话”,互不搭界,那么所谓的“真”“假”,就只能在各个隔绝的领域内使用了。宗教内的“真”的标准只能在宗教这一生活内找到,科学亦然。宗教的“真”和科学的“真”根本就不能比较,并没有一个凌驾于这两个不同的“真”之上的第三个“真”来裁判这两个“真”到底哪个“真”。当然,宗教和科学内部都有“真理”之发展与真理的争论。但这是游戏之内了。

      他例举上帝的存在与恶的问题来说明这点。

      本体论证明要证明上帝的存在,这乃是宗教错误,乃是将外在的理性标准插到宗教内部来了。因为宗教的实质就在于承认上帝存在并围绕着这玩游戏。你现在要证明上帝存在,这就等于表明你对这个游戏本身产生了怀疑,认为这个游戏对你可能没有什么意义了,与你没什么干系了。你既然不想参加宗教游戏了,就该退出,而不该继续留在这里否定这个根本的游戏规则。

      恶的存在亦同样如此。创立一套理论来解说恶并不与全能全善上帝相矛盾,乃是在犯错误,认为宗教活动中理论占了什么至高的、不可或缺的地位,乃是认为没有理论加以解释,宗教就会遇到困难,更且认为要对付恶,就得先有一个理论,其实大为不然。这是不知宗教参加者事实上是如何对付恶而产生的后果。宗教参加者应付恶并不需要一套理论来为他解释,而是从实践上作出回应,在此理论并不是必要的。他或是认为这是上帝的旨意,或是魔鬼的试探,或是生活的偶然性引起的,从而应对它们。

      菲利普斯认为,证明上帝存在或为恶的问题展开争论,乃是忘了宗教的根本在于实践而不是理论。宗教游戏的实践才是没有前提的,尤其没有理论前提。因此将理论看得很严重,根本就错了。宗教信仰的无前提性表明它与任何证据或证明无关。宗教与理论是对立的。宗教并不需要得到科学的支持,并不需要观察的支持(如一些事对一个人的生活有什么意义等),这样的支持也并不存在。这强化了菲利普斯所理解的游戏的“参与”特征,参与本质上是一种活动和实践,它与游戏概念是吻合的,因为游戏更多是一种活动和运动而不是理论。

      海姆(Paul Helm)指出,菲利普斯受了维特根斯坦的影响,但更多地是与康德相似。这种相似体现在,康德将上帝的存在限制在道德领域内,上帝的唯一功能只是保证“最高善”(summum bonum,牟宗三先生译为“圆善”)的实现,他的别的属性我们是不知道的,是超出了我们的纯粹理性的。上帝只是实践理性所需要的一个“假设”。我们无从证实上帝存在,只是道德领域内的圆善问题要得到解决,就得假设灵魂及上帝的存在。这个上帝还是三位一体或圣经的上帝么?这是不知道的。

      因此,正如海姆所言,“这么一种洞见,即相信上帝的实在乃是一个游戏或概念框架的部分,是来自康德而不是来自后期维特根斯坦。一个人可以说,对康德而言,信上帝是与某种道德义务的实践,或至少是与意图实践它们的理智内在地相连的。上帝只是作为一个道德的提供者才有实在;他在科学或宗教世界中并没有实在。这点也正是菲利普斯所坚持的。”[4]

      在承认宗教有真假可言的说法中,面对宗教多元现象,有着各种各样的“真”、“假”论。比如,有人说,既然基督教、伊斯兰教、佛教、道教、印度教、锡克教全都宣称自己是真理,而我们又着实难以判断哪个真哪个假,那么我们只能说它们都是真理。[5]又有人指出,这岂不是说它们全都是假的么?[6]因为当你说它们“全都为真”时,“真”和“假”还有什么区别呢?站在各个宗教内的较自信的信徒说,只有我们的宗教才是真的,他们的都是假的。[7]而不那么自信且对别的宗教有一点了解的信徒则可能会说,他们的宗教也有一些真理的成份,但是不够我们的完满,因此还要向我们学习,争取成为我们的弟兄才能达到完全。[8]但是这种说法又遭到别种宗教徒的反对,说我们的才是完满的,你们要向我们学习才对。于是莫衷一是,发生了上面庄子描述过的那幅“无法判定谁是谁非”的景象。

      这样,我们就必须讨论“真”、“假”范畴能否运用于宗教领域。如果能用,是在何种意义上用?

      构成一个宗教的无非是崇拜对象、教义、组织、生活实践、宗教体验这么几种主要成份。与我们这里最相关的当是教义。[9]一个宗教的信仰内容(教义)可以用命题的形式清楚地表达出来。比如,基督教的基本教义就由“有一个上帝”、“上帝是三位一体”、“三位一体中的一位化身成人,来拯救陷在罪中的人类”等等命题组成。现在问题是,这些命题有无真假可言?

      我们在日常生活中说“真”、“假”,一般是与事实符合的意思,也即“实事求是”。比如,我听你说刚才在不远处发生了一起车祸,我可能会问:“真的吗?”我这是在问,你所说的是不是与你所见到的一致。因此所谓“真理的符合论”是日常生活中的“真”所蕴含了的。在这种情况里,真实的结论只能有一个,我不能说既发生了车祸又没有发生车祸。但是,这里的真可以有程度上的不同。比如,你所报道的车祸不够详细,或者有些细节弄错了,而另外有个人当场将车祸发生的经过拍了下来,当然他所报道的是最真实的了。再举个例子,我在做几何题,[10]经由一步步的推理,我得出了答案,但是老师说我错了,我也发现同学们的答案与我不同。那么我的这个答案是不是真的呢?我再做一遍,才发现我刚才的推理中出现了错误,而现在我的推理才是正确的,我也得出了老师和同学们得到的答案。这里,我们可以看到,“真”的答案往往只有一个。

      我们在日常生活中对“真”还会有别的用法。某人小的时候“熟读唐诗三百首”,但只是被他父母逼着读的,对这些词句虽有所了解,但并没有什么体会,也不知道它们到底是真切呢还是不真切。某日,当他离开家去千里之外的外地读大学或打工时,偶尔重新看到“慈母手中线,游子身上衣。临行密密缝,意恐迟迟归”,对这句诗不禁有了一种深层次的体会,他会想到:“这说得再真不过了!”再过了一些年,可能母亲病故了,当他又偶尔看到这句诗时,不禁想起母亲在世时对自己的慈爱,想报答母亲也已晚了,这时眼泪潸然而下,觉得这位诗人说到我心坎儿去了,“‘谁言寸草心,报得三春晖’,说得真是再真不过啊!”因此,这句诗对他而言是真的,它道出了他心中的所思所感,他体验到了它的意思。但是,他也不能否认,另有些人和母亲的关系不好甚至很坏,这样的人可能没有感受到什么母爱或者母亲爱他但他还是没有什么体会,他体会到的只是淡漠或者厌烦,打动了某人的这句诗对他而言不仅不真,可能还是假的。

      这样,日常生活中对于“真”、“假”的用法我们起码可以分出两种情况(当然还有许多别的情况,但在这里这两种就足够了):一种是“实事求是”意义上的“真”、“假”,这种情况下,关于同一个对象或同一件事,只能有唯一的一个命题是真实的,与此命题相反的都是假的。另一种是“体会”、“印证”或“解释”意义上的“真”、“假”,这种情况下,关于同一个对象或命题,不同的人在不同的语境下有不同的体会或经验,从而得出不同的结论,有人可能会证实它是真的,有人则可能恰恰相反。[11]

      以上两种情况实际上也反映了数学、逻辑学、自然科学这样的学科中对“真”、“假”的用法是异于人文艺术的。我们从数学、逻辑学和自然科学(如物理学)可以看到,在它们里面,关于同一个对象所作的判断只能有一个是真的,与这个真的判断相违反的都是假的。比如,32乘以3等于96为真,则98或99都为假。在物理学中有事实与解释之分,对于事实当然要实事求是,但对同一事实如何理解,有时也会出现两种或两种以上的假设。比如,对于光可能会出现“波粒二象性”这样的理论假设上的“两可”情况,在这里很难说波论为真粒论为假或相反。但这种情况相当罕见,我们可以忽略不计,因为最终科学实验证实的只会是其中一种。总的说来,在这些领域都是“非真即假”或“非此即彼”的,真理具有唯一性。这也是我们在这些领域看不到“真理多元论”的原因。在这个领域,我们不能说“真”是因人因时因地而不同的。

      人文艺术领域对“真”、“假”的用法则与此有别。哲学、文学、伦理、艺术是最容易出现“真理多元论”的地方,人们甚至认为艺术和伦理无“真”、“假”可言,认为艺术只讲“美”、“丑”,伦理只讲“善”、“恶”。某人从前爱画古典画,反对现代画,认为它们“假得很”,是一种泊来品。某一时期,由于内心危机,体会到现代画确有与现代人的生活相合的地方,转而画现代画,这时他可能就会认为“现代画真得很”了。文学的例子我们上面已举了唐诗。再如伦理。比如对“己所不欲,勿施于人”这一命题,某人从前天天挂在嘴边,但他并没有遵照它行动,相反倒是“己所欲,施于人”,常常将自己的愿望强加于人。后来某段时间别人将自己的所好强加于他,使他深受烦扰,从而体会到这一所谓“金律”为何是否定式而不是肯定式了。可以说,他这时就“印证”了“己所不欲,勿施于人”的真理性。但不可否认,这句话在别的一些人那里可能还没有被印证为真,他们甚至还觉得相反的命题才是真的,因此“己所不欲,勿施于人”对于他们就是假的。这里的命题的“真”可以说是“亦彼亦此”的,或者说“亦真亦假”的,并非“非此即彼”或“非真即假”。

      我将“唯一”意义上的“真”和“体认”(或“印证”、“阐释”)意义上的“真”加以区别,是为了更好地说明宗教信仰命题可在何种意义上说是“真”的。如果我们承认信仰命题有真理可言,那么我们是应该在“唯一”的意义上说信仰命题呢,还是应该在“体证”的意义上说信仰命题呢?

      我们先来看在前一种意义上说信仰命题有“真”“假”可言行不行得通。

      普兰丁格在其“为宗教排他论一辩”一文里,已经做了这样的工作。他认为宗教排他论并非不道德的,也并非不理性的。他认为,一个人搞宗教排他论,坚信自己的信仰为唯一真理而别人的信仰全都为假,并没有道德和认知上的过错。他说,一个人无论是选择基督教还是选择别的宗教或别的作法(如放弃宗教信仰),他都作了一个选择,他之作出这一选择乃是因为他认为这个选择是真的而别的选择是假的。人无时不在选择之中,只要有选择,就是认为自己所选择的是真的而所没有选择的是假的。

      但是,普兰丁格面对这样一个致命的问题:既然任何宗教的排他论都并非不合道德、并非不理性的,那么任何一种宗教或者信仰(包括多元论这种学说)都可以合法地说自己是唯一真理而别种宗教或信仰是谬误了。就是说,任何一种宗教都可以合法地宣称“唯我独真,尔等皆假”。若是单纯理论上这么说说倒也无妨,[12]若是与实践结合起来,那就会产生严重的后果。因为如果我认为只有我的信仰才象唯一正确的几何推理那样为真而别人的信仰为假,则难保我不会强迫别人抛弃他的错误而接受我的真理了。

      普兰丁格面临这么一个问题,原因在于他将“选择”与“唯一”意义上的“真”作了一个概念上的等同,他认为我之所以选择某一信仰,就是因为它是唯一真的,这也就意味着与它不同或相反的东西是假的。事实上我们可以从生活中看到,有人选择某事某物(或命题)并不是因为他认为该事该物唯一真,而是因为他喜欢该事该物(比如选择某种食物、衣服款式,比如喜欢某种画风、诗歌流派),或者因为他精力、才情、生命体验有限,只能选择该事该物(如文革中有人只知道按“现实主义”和“浪漫主义”去创作,而不知道有“后现代主义”),或者因为特定的人生遭遇,才体认到某个观点为真(如有人认为“婚姻是爱情的坟墓”是真的,因为他自己的遭遇证实了这一点;而有人婚姻很幸福,因此“婚姻是爱情的温室”对他才是真的,而“婚姻是爱情的坟墓”对他是假的)。同时即使他选择某事某物时认为它是真的,也并不妨碍后来他在遇到与某事某物迥异或相反之事物时也认为它们是真的,就是说,选择此为真并不必然意味着选择彼就是假。

      普兰丁格也承认,宗教的情况与做数学、几何题不同,没有必然的证明可以说服他人相信我的宗教才是唯一真的。每种宗教都有虔信者,一种宗教的虔信者无法说服另一种宗教的虔信者放弃原来的宗教改信自己的宗教。那么,我们可以非常合理地质问普兰丁格,在这种情况下,你说唯有你所信的宗教才是唯一真的而别人信的宗教都是假的,这岂不是“蛮不讲理”么?或者,“不合情理”么?[13]

      那么能否用“体认”或“阐释”的“真”来解释?我觉得这可能要好一点。我说“可能”,是表示有点犹豫,因为在“体认”这个词的含义里,有点“符合”的意思,而这与上述“唯一”的真并无不同。不过,我要读者着重想想上述生活中的例子(如“母爱”、“婚姻”),那么就可以说,这个“符合”并非是说有一个固定不变的类似几何命题那样的真理在那里了只待我们去体验它,而是说它是因人因境而异的,它并不固定不变,它与它的对立面都可以为真。

      假设某人自小处于佛教环境下,对“缘起性空”、“六道轮回”等等教义耳濡目染,随着年岁渐长,也经历了一些事,对这些教义有了一种较深的印证,对佛教真理因此深信不疑。而他的一位朋友则信基督教,也曾有极深的人生亲证,比如体验过圣灵救死得生的大爱。这二人是否就应该否认对方所信为假而肯定自己所信为真?不一定。双方可能会有一些共同的体验(如对怜悯的体验)。但对一些基本且相反的命题(如有无位格神),可能一方体验为真,另一方则毫无体验,但他不一定非要认为那是假的,因为如果他相信他的朋友所体验到的为真,则他完全可以认为那命题为真,只是自己没有体验到罢了。或者他自己体验到了与朋友完全相反的东西,但他也不一定就可以根据自己的体验说朋友的体验是假的,因为朋友的体验可能完全是真的。所以这里可以不存在“非彼即此”的情况。这里可以出现“我真你也真”的情况。这意味着,一个基督徒可以在自己体验到基督滋味的基础上判断“基督是活生生的”为真,但他不必说他的佛教朋友的“万法皆空”(可以认为这隐含了“没有位格神”)的体验为假,因为他的朋友的体验也是真的。

      三、对“体认的真”的进一步深化

      但是,难道不是如我们上面已看出一点的那样,“体认的真”这一说法会面临严重的问题么?

      比如,你说伦理命题和文学-人生命题都有体会在里面,因此其真假有赖于我们的具体语境,那么,要是它们彼此对立甚至极端冲突呢?比如,一个杀人犯认为“杀人是对的”,而一个正常的人认为“杀人是罪,是不对的”,难道你能说这两个命题都是真的,只不过它们为真的具体语境不同么?我们先不说一些个别情况,比如在正当防卫的情景里(一个人生命受到威胁时,会认为“杀这个要杀我的的人是对的”)。一般的情况下,我们只说“杀人是对的”为不对,因为它漠视生命,主要是“不合情理”,对别人不公平。因此,在伦理命题上人们一般可以用“合情理”否来达成一致,因此在这里实际上几乎不存在“缺乏标准”的问题。这里的标准可以说就是实践。

      文学-人生命题与人的生存处境尤其是心境密切相关。比如上面所举的“慈母手中线,游子身上衣”例子。“母慈”与“母不慈”当然是相反的命题,但对有不同体验的人来说,都是真的。我们一般人认为,只有“母慈”才是真的,但是,我们从报纸报道也可以看到,有些母亲不仅没有爱护自己的孩子,反而极尽虐待之能事,这样,对她的孩子来说,“母慈”为假,“母恶”为真。即使对于同一位母亲来说,她可能以前对孩子很坏,但后来对孩子态度变好了,因此在同一个孩子的眼中,以前“母慈”为假,而后来“母慈”为真。宗教信仰体系中包含了层次不等的各类命题。比如基督教信仰,首先是关于上帝的宗教信念,然后是伦理、历史知识、自然知识等等。后几类我们都可以找到判断其真假的独立于宗教的世俗标准,将它们变为知识。唯独对于宗教信念,充分体现了“公说公有理,婆说婆有理”的情况,因为对于它们是真是假,并没有一个统一的判定标准。从表现形式上来看,这类命题与宗教命题有着极大的类似性。

      我们可以将“宗教命题”准确地表达为“宗教信念命题”,它当然可以用命题的形式表达出来。它与形式科学-自然科学命题的不同,在于它是因人因境而异的,它需要我们的亲身体会和确信(而不象后者那样放之四海而皆准,毫不因时因地因人而异);它与文学-人生命题的不同,在于它强调我们要先相信它是真的,然后才有可能在人生中体会到、认识到、“悟到”(而后者并不强求我们先相信其为真,它只是摆在那儿,说,看,有人有这样的经验,它并不强求你在证实之前先相信它是真的)。

      奥古斯丁和安瑟伦非常适当地道出了信仰的本质:“信仰寻求理解”。所谓的信仰,在他们那里,就是一种“赞同的思”,就是相信还未见到之事,就是对教义持一种预先赞同的态度,在体验它之前就同意它为真。这种相信的态度,来自于对教会权威的信赖,来自于对诸如十二使徒、保罗的见证和亲身体验(如保罗往大马士革路上的异象和被提上天的神秘体验)的信任。在信任的基础上产生了期待的心理,就是相信有朝一日我也会体验到他们见证过的真理,而在末世甚至比这还要大,直至“荣福直观”见到上帝的本体。在未见到之前就相信的这些信念,有些有人今生就体验到了(这就是所谓的“为主作见证”),有些体验得强一点,有些体验得弱一点,至于那些没有体验的人,也并不因为没有体验而说这些信念是“假”的(因为他们最多只能说“对我还未为真”),他相信它们是真的,只是将“对我而言为真”的体验在时间上向后推迟了。一般来说,一个人相信某一套宗教信念命题,就会有产生相应的体验的可能:它按照这一套信念去生活,从而在生活中实践出了它并在实践时体验到了它。“信仰寻求理解”中的“理解”就含有“体认”、“印证”、“认识”、“解释”、“合理化”的意思。比如,对“神就是爱”这个信念命题,一个人开始时只是相信确是如此,但当他遵照这句话的暗含命令去实践以“活出上帝”时,就会深刻地体会到这句话的真理性,这时可以说他确知了这信念命题为真。再比如一个象奥古斯丁那样的基督徒,他不会只满足于相信“上帝创造世界”、“三位即一体”为真,他还会尽量用理性、用类比来达到对“上帝创造世界”、“三位即一体”的一定程度的体会和了解。我们不妨说,在宗教领域里,存在着“词语生体会”的现象。之所以如此,是与信仰的本性分不开的:我们必须得要先相信它是真的,其次才可以达到“见”、“悟”或理解。因此,对某个宗教内部的信徒来说,虽然可能他在某个信念的体验上是缺如的,但并不妨碍他认为这个信念是真的。就“体验”而论,如果“体认”是指对某个真实存在之对象的亲身经验、认识,那么这里的“真”可以说看起来是符合论意义上的“真”。

      对宗教之间可以歧开的信念命题而言,比如“基督道成肉身”和“六道轮回”,我们可以认为并不构成直接的命题冲突,因此一方体认为真并不妨碍另一方也体认为真,即“我真并不意味着你假”。[14]问题出在各个宗教的信徒对同一个信念命题会有不同的看法,某宗教相信它是真的,但另一宗教不相信它是真的。由于他们不相信该命题为真,对它也没有体验或理解,他们就不能确知它是真的,这时他们对它的态度是怀疑的和不可知的。而如果他们的信仰体系要求他们相信恰好与此相反的命题,而且他们也确实有所“印证”,那么这两个命题就会产生直接的冲突了。比如,基督徒相信“上帝是有位格的”,而佛教徒相信“上帝是没有位格的”;基督徒相信“上帝是最高的存在者”,佛教徒则相信“万法皆空”,而且他们各自都有印证,在这种情况下,到底孰真孰假?在这时,我们看到,并没有一个更高的、象伦理领域中“合乎情理”那样的统一标准来决定真假。这时,向着融贯论意义上的“真”退却看来就是很自然的了。

      基督教信仰中,“耶稣是一个确实在历史上出现过的人”是一个历史知识意义上的命题,原则上是可以经由历史的考证证实的,因此在这点上我们不能说“耶稣确有其人”与“没有耶稣这个人”两个判断都同时为真。[15]

      但是,假如承认历史上确有耶稣其人,“耶稣是基督”这个命题则可以说是一个宗教信念命题。它对于基督徒来说是真,对于犹太人来说是假。对于这样的命题,我们无法用一个统一的标准来判定孰真孰假。我们只能说,基督徒(基督早期门徒)经验到耶稣为基督,但犹太人并没有经验到。基督徒经验到了,因此“耶稣是基督”对他们确实为真。犹太人没有经验到,因此在没有经验到时说“耶稣不是基督”也确实合理。二者都有经验以及背景信念作为支撑,即可以达到所谓的“真理融贯论”,将这两个相反的命题毫不矛盾地融入自己的信念体系中,从而在各自的体系中都为真。比如犹太教严格的一神论就不允许将耶稣当作基督直至当作上帝,否则在他们看来就是在搞偶像崇拜;而在基督教中则发明了“三位一体”的概念来处理耶稣基督也是上帝的问题。这里退到真理融贯论意义上的“真”,实即向贝拉及林贝克所谓的“语言-文化共同体”退却,向具体的语境退却,也就是到各个信仰体系、实践共同体内部寻找命题的真假判断标准。但是由于各个体系内部、共同体内部有不同的标准,因此对同一信念命题也就产生了不同的真假判断。

      纯粹的宗教信念命题,如“上帝是三位一体”、“人人有原罪”、“灵魂有轮回”、“来世有报应”等等,是普通人今生很难或无法体验到的,因此很难或根本不可能用体验或“印证”的“真”来加以证实或证伪,因此只能相信和期待(但也不排除有少数人体会到其真理性)。这里说“只能相信和期待”,并不是说它们就从来没有人体验过,而是说对于某个宗教内的大多数人来说,他们只是相信别人的体验为真(如保罗确曾体验过一些别人没有体验过的东西),由此相信有这样的体验,并在此基础上相信自己将来也会有这样的体验,这就是期待。如果样样都要自己的亲身体验,那么可以说宗教就不会存在了。但宗教是一种“信仰”,首先是相信权威的话,相信前人体验过的神恩我也会体验到。有些在今生得到了验证,有些还没有,但我相信将在今生之后得到体验。就今生而言,我所相信但还未得到体验的命题是与我的整个信念体系有机地连在一起的,因此在与之相融的体系内,可以说它就是真的,而在与之不相融的体系内,则可以说它是伪的。比如,“灵魂有轮回”这一命题,与基督教的命题体系不合或冲突,因此在基督教的体系内看来,这就是不真的,但它与佛教的则相一致,因此从佛教内部看来,它是真的。

      有些信念命题,只要我们对它们不是盲信,就总是要理解或阐释其真理性的。这种“理解”或“阐释”,前提就在于对这些命题预先有一个“真”的判断,再在此基础上加上自己的人生体会和理性认识。比如,假如我相信“人人皆有原罪”这一教义,就是相信该命题为真,则我必定会在相信它为真的基础上理解、体会它为何是真。我可能会想出种种办法来解释为何说“人人皆有原罪”。比如,我会用类比的方法说,始祖犯罪时代表整个人类,因此其后代就都要为他们的罪负责。我也可以象奥古斯丁那样解释,始祖犯罪后,身体不再受理性控制,他们繁衍后代靠的是性冲动,性冲动就导致了原罪的遗传,因此人人都有原罪。在以上两种理论显得自相矛盾时,我也可以寻找新的支持理论。比如,某国曾经屠杀他国人民而又不思悔改,几十年后他国人民记忆犹新,说某国人是“杀人犯”。如果我们单从个体出发,则其时当年参与屠杀的某国人都已死了,说他们的后代(“某国人”)为杀人犯显然不合理。但是,我们仍然说“某国人是杀人犯”,这表明当年参与屠杀的某国人与现今他们的后代之间有一种同一性和连续性,正是这使得我们认为他们乃是“某国人”。原罪也可以这样来理解。始祖犯罪并不因始祖死了而没有了,而是在后代那里传了下来。

      再比如对奥古斯丁所作出的“原罪状态下人只有作恶的自由但没有行善的自由”这一看似荒谬的思想,我可以举一个法奸的例子来作理解。有个法奸在二战时协助德国人将大量犹太人送往集中营,因此是在犯罪,几十年之后国际法庭也当真判了他有罪。但是他在当时作为一名军人或官员,以服从为天职,因此又可以说是一个尽职的人。他是一个好父亲,邻里间的声望也不错,他为人正直、大度、谦逊、勇敢,但这一切看来好的东西在那时却都导致了他所做的一切好事都只是在促进坏事。在基督教体系里,奥古斯丁的这一命题可以说是与别的命题相配合的、相一致的,因为可以说撒旦王国与上帝王国为敌,因此陷在撒旦王国的人都可说是处在这个法奸的位置上,他们单个的行为有时看来是完全符合美德的标准的,但实际上只是促进了更大的恶。因此“原罪状态下人只有作恶的自由但没有行善的自由”这一命题在这里就是真的。

      但是,象“人人皆有原罪”和“原罪状态下人只有作恶的自由但没有行善的自由”这样的思想,虽然在基督教体系内、在我作为基督徒看来为真,但在别的信仰体系内却可能是假的。比如,儒教或道教可能就根本不承认这样的命题,反而认为人人都是天生自由的,可以自由地择善择恶的,他们也可以对他们的(与我相反的)命题作出体认、阐释,确证其为真。[16]

      这样,由于各个体系不可通约,同一个命题就很可能在一个体系内为真而在另一体系内为假了。这看似奇怪,但事实就是这样。之所以如此,根本原因就在于这里的“真”并不是象数学真理那样放之四海而皆准、不以个人境遇为转移的“客观”真理,这里的“真”是与个人的生命境遇、体验、体会、体悟以及信念整体牢牢连在一起的,它带有一种“存在的主观性”,是一种解释学意义上的“真”。对客观真理而言,凡与之相违的命题,都可认为是假的、伪的;但对主观真理而言,与它相反的命题不一定就是假的,倒可能也是真的。

      四、实在在宗教真理上的含糊性与宗教对话的底线伦理

      “含糊性”这一说法是希克提出来的,[17]我这里仅只是用一下这个说法,并不表示我同意他的那种多元论。希克认为,世界有没有一个最终的实在和根源,这是具有含糊性的,有的人认为有,有的人认为没有,双方都“各有其理”,今生无法判断孰是敦非,无法证实或证伪。若是承认有一个实在,则关于这个实在有何属性,各大教也是各执一词,难以定夺。这也表明了这个实在的含糊性。

      希克的宗教多元论的哲学来源是康德哲学中关于“物自体”和人对物自体的认识的区分。希克认为,还是有一个最终实在的,只是各大宗教由于各自的文化、语言、地理环境等等因素的影响,对这个终极实在形成了彼此不同、甚至可说大异其趣的观念。[18]他以“盲人摸象”来作比喻。几个盲人各执一端,但摸到的不过是大象的一个局部而已。他们也达到了一定的认识,但很有限度。

      只是各个宗教的人并不买账,以为希克这么一比喻,显是在暗示只有他本人才认识清楚了全象,而其余宗教只是把握了象之一点。有学者指出,康德哲学里的“物自体”后来被用奥康剃刀“剃掉”了,希克的“实在”岂非也该如此。还有人指出,希克的这个“实在”,只不过是从各个宗教里抽象出来的一个最低的、最基础的共同因素,因此根本就无法以此来判断各大宗教的认识的高低。因为希克的“实在”乃是最低的标准,焉能以最低的东西来判断高级的东西?[19]

      我以为,希克的多元论的毛病,就在于作出了正面的论述,要用一个抽象的“实在”,来凌驾于各个宗教信仰对象之上。倘若将世界在宗教上的含糊性坚持到底,不妨说,关于这么多宗教背后有没有一个共同的、最终的“实在”,我们委实不知道。这只能是一,,,个奥秘。但是对于世界的体验,各个宗教确实都作了不同的表述。有的认为世界有一个最终实在。有的认为这实在是有位格的,有的则认为没有。有的认为这个有位格的实在是一个“三位一体”,有的则认为是一位一体。从各种宗教的信徒的经验来说,他们的信念都是真的,都是有所印证的。但在这里不存在“非此即彼”的问题。命题P对于某人A为真,对于某人B则完全可能为假,或某人B不知道命题P到底是真是假。

      这样,在各大宗教的相互关系上,问题就不在于谁是唯一的真理,谁是其余的谬论,而在于你有你的体认真理,我有我的体认真理。如果事先设定我是真理而你们全都是谬论,那么所谓的“宗教对话”也就没有了意义:因为既然我是真理了,真理在我手了,我还对话来干什么呢?是为了揭露你们的虚假么?是为了将我的真理强加于你们么?是为了传教么?——这是将过程与结论颠倒了,何况“对话”是永远没有结束,没有最终定论的。因此正确的态度,乃是一方面坚持我自己体验到了的真理,另一方面看看别人体验到了什么真理(而不是事先就认为他根本没有真理可言),我真(这我自己有底),但别人也可能真,我们进行对话是为了达到更多的真(但并不一定达到更大的真),起码我们可以相互交流、启发,甚至我若虚心学习,说不定还可以体验到他所体验到的真,从而达到所谓“视界融合”。[20](在这过程有可能发生“改宗”的现象,这表示一个人抛弃了其固有信念体系转而相信另一个他认为更有体验、更能解释他人生困境的体系,或者他对二者进行了一种新的综合)。有些神学家将此种理想的对话说成是“叙述式的宗教对话”,颇有道理。[21]

      在宗教对话上,象希克那样预设一个“实在”是不足取的。说各大宗教有一个共同的“实在”,无异于在对话开始之前,对各大宗教说,你们对话的目的就是为了达到这个“实在”,认识这个“实在”。这未免先入为主了。在这点上,普兰丁格做得要好一些,虽然他持排他论的立场,但是认为各个宗教坚持自己的信仰乃是对话的基本前提,否则大家都和我观点完全一致,还对话干什么?!不过,普兰丁格坚持,无论是对话前还是对话后“我都是真的,别人都是假的”,从而根本就没有对话的必要,或者虽有对话,但无法达到更高更深的对话层次:因为反正我是真的而别人是假的,我跟他们还对什么话,难道学习他们的谬论么?因此,在宗教对话上,希克的多元论和普兰丁格的排他论都是不可取的。那么,象卡尔拉纳那样的宗教兼容论是否就可取呢?这种论调要较排他论客气一些,就好象说,“你也有真理的成份”,但仍然认定最完全的真理仍在我手里,因此对话的潜台词就成了“你们要向我学习最完全的真理”,而我既然最完全真理在握,当然也就谈不上要向你们这些局部的真理学习了。因此,兼容论本质上仍是排他论,只是虚伪一些罢了。

      日常生活中人们持有的信念在内容上有许多共同的地方,也有许多不同的地方。比如,一个家庭主妇、一个诗人、一个核物理学家、一个电脑专家所持的信念就可能大异其趣,虽然在生活琐事上他们可能有着相同的信念。某个信念有害还是有益,我们是无法判断的,除非它由持有它的人有意识地按照它“做”了出来,变成行动影响他人。犯罪份子之所以是犯罪份子,就是因为他将“应该为财产杀人”、“应该为致富偷盗”这样的信念变成了行动,危及他人。但是一个剧作家或小说家,可能头脑中也有“应该为财产杀人”、“应该为致富偷盗”这样的思想,但是他只是为写作而作如是想,或者他虽然有过这样的冲动,但意识到它的不道德,因此及时地制止住了。这时我们只能说,这样的信念是中性的。但是从经验中我们也可以知道,一些信念,如“婚外情是光荣的”,会很容易导致现实的行为,因此我们大致可以预先确定哪些信念会导致哪些行为。而形形色色流行的思想信念,如无神论的、怀疑论的、后现代主义的,都暗示着执行它们的行为。但是我们确实无法判断哪些有害哪些有益,因为在信念与行为之间,还有许多中间环节,同一个信念可能导致完全不同的结果。

      一个相信“上帝存在”和“我要爱神爱人”的人,他的信念并不比一个相信“只有身体才是唯一的真东西”和“只要肉体快乐就好”的人更荒谬。如果他确实“做”到了信,将“上帝存在”和“我要爱神爱人”这样的信念化成了行动,那么他就比一个相信“只有身体才是唯一的真东西”和“只要肉体快乐就好”的人更有价值,因为后者若是“实行”其信念的话,可能只会唯利是图、纵情声色、伤害他人。

      在对待有其他信仰的人的态度上,持“唯我独真”这一信念的人,虽然不一定就会做出强迫他人信我所信的行为(因为这中间有许许多多的环节),但是一旦遇到适当的环境,就会演化为行动(因为我有义务纠正别人的错误),“己所欲,施于人”,强迫他人与我所信一致。比如,在中世纪就有“宗教裁判所”,专门剪除异端,强迫他们改变自己的信仰。再比如在“文化大革命”中,谁的思想要是与毛主席的思想或“社论思想”不一致,谁就大逆不道,要被打倒了。

      当代西方社会之所以出现“后现代主义”、“多元主义”等等,首先不是一个思想问题,而是一个制度保障问题:他们的民主体制已经健全,思想自由、信仰自由、言论自由已经深入人心,人民的日常生活就能体现出这样的思想。这些成果,也是经过了几千年的流血牺牲才达到的。而在专制国家,这样的思想可能在实践上会带来极大的危害,在这样的国家里,由于并没有建立起民主体制和实现真正的自由,就会使得经济、传媒、政治上的强者“挂羊头,卖狗肉”,打着“后现代主义”和“多元主义”的幌子行“丛林法则”之实,认为反正没有绝对真理,靠着赤裸裸的权力行事就是有理的。

      有人将宗教对话中对别人的人格尊重与对别人信念的尊重混为一谈,其实二者有所不同。比如,我尊重你的人格,我对你和颜悦色,我保证你的人权,“要爱你的敌人”,但我还是认为我的信仰为真而你的信仰为假,因此我仍有纠正你的信仰的义务和必要。我要“解放”你的思想,将我的宗教真理加诸于你,使你抛弃你的旧有的信仰,从而“解放”你本人。我们解放你是为了你好。这种动机无疑来自于那种“唯我独真”的预设,只不过手段不如以前那么强硬罢了。

      为了防止这种排他论可能带来的实践上的危害,我们有必要提出“和而不同”的宗教对话原则。在充分尊重对方的基本的人格尊严的前提下,不事先判定我对你错,不事先抱着一种“输出真理”的态度,不强求达到“你我一致”的目的,而是要意识到可能“你真我也真”,我们相互之间的差异正好使得我们相互学习成为可能,也正好使我们意识到自己与别人的不同,在这样的一种宽容的环境里,才有可能达到更多的真理,甚至有可能达到“更大的真理”。

      因此,对他人人格的尊重和对他人信念的尊重,并非宗教对话的“属灵”层面,反倒是宗教对话的最起码的、最基本的“制度”层面。在这个基础上,才谈得上学理层面和属灵层面。[22]

      综上所述,宗教真理与数学-逻辑学和自然科学的真理不同,不是那种“唯一为真,其余皆假”的真理,而是与人生遭遇、体验、体悟、印证、认识有关,它表示人对某一命题的认同是建立在切身的体会上的,人认同这一命题为真并不表示与这一命题相反的命题本身必然是假的,因为相反的命题可能在别人那里被体验为真。就数学-逻辑学和自然科学命题来说,一个命题是放之四海而皆准的,不因人而异,不因时空的变化而变化,不因人的处境、情感和体验的不同而不同。它们是“非此即彼”的,“非真即假”的。但就宗教命题来说,是具有很大的主观性的,是因人而异,因时空变化而变化,因人的处境、情感和体验的不同而不同的。因此,同一个宗教命题,可能在不同的人、同一个人的不同生命阶段那里有着不定的真伪。它们是“亦此亦彼”、“亦真亦假”的。就此而论,对宗教命题的印证与对诗歌、文学、艺术作品的体悟、解释有着极为类似的地方。同时,应当将宗教命题和法律、伦理命题严格区分开来,不要将二者混为一谈。凡是法律、伦理能够解决的,就让法律、伦理去解决,免得将法律、伦理命题与宗教命题混在一起。

      由于以上说法主张宗教命题的“亦此亦彼”、“亦真亦假”,实质上是一种较弱的宗教多元论,又由于其根本理由是宗教体验的多样性和复杂性,因此如果要给它命名,不妨称之为“宗教体验基础上的宗教多元论”。

      [1] 《维真学刊》1998年第3期刊登了托伦斯(Alan Torrance)“宗教的学术研究和真理的问题”一文,同时刊登了五位汉语界学者的回应文章,包括:何光沪,“刀子嘴,豆腐心”;张志刚,“路漫漫其修远兮”;张庆熊,“寻求自然的认知能力与启示真理的结合”;王志成,“宗教研究与宗教真理”;江丕盛,“排他论的宗教认知意义”。

     

      《维真学刊》1999年第2期刊登了普兰丁格(Alvin Plantinga)的“多元主义:为宗教排他主义辩护”一文,回应文章有三篇,分别是:谢文郁,“拯救概念和人类理解困境”;黄勇,“我对柏庭格辩护的回应”;周伟驰,“柏庭格的问题”。

      《维真学刊》1999年第3期刊登了托伦斯“真理的主张和可能有的宗教对话”一文,对1998年第三期上五位汉语界学者的文章作出了回应。另外,还刊登了赵敦华对1999年第二期上普兰丁格一文的回应文章:“排他主义,还是相容主义?”以及朱晓红对1998年第三期上的讨论的小结性文章:“多元社会中的基督信仰”。该期还发表了与讨论相关的维真学院神学教授巴利特(Paul Barnett)的一篇名为“多元信仰社会中独一无二的基督”的文章。

      除《维真学刊》这样的直接交锋外,《基督教文化评论》(贵州人民,1999年9月)第九期发了三篇与宗教多元论有关的文章,一为贝拉“宗教多元论与宗教真理”,一为麦奎利“世界宗教之间的对话”,一为黄勇“宗教多元论与宗教对话”。此外,王志成在其《解释与拯救》(学林,1996)及《宗教、解释与和平》(四川人民,1999)中对希克的多元论作了介绍和推进。

      [2] 中世纪的阿维洛伊(Averroes,1126-98)曾提出著名的“双重真理说”,意即一个命题可以在哲学中为真而在神学中为假,反之亦然。比如,“创造是不可能的”在哲学上为真,但“上帝创造了世界”在神学上为真。这种“双重真理说”在海姆(Paul Helm)看来是否定了存在着一个统一的实在。Paul Helm, Faith and Understanding,Edinburgh University Press, 1998, p.76 note 2。

      [3] Don Cupitt, After God: the Future of Religion,BasicBooks, A Division of HarperCollins Publishers, Inc., 1997,尤其是第八章“教条形上学之终结”和第十七章“诗化神学”。关于他的一般的反实在论见解,亦可参见希克《宗教之解释》(王志成译,四川人民出版社,1998)第十二章“当代的非实在论宗教”。希克在那里将菲利普斯亦列为非实在论者之列。

      [4] 这里我参考了Paul Helm, Faith and Understanding(同前)第三章。这句直接引语见第68页。菲利普斯的著作为《信仰与哲学探索》(Faith and Philosophical Enquiry,London, Routledge, 1970)。

      [5] 这实际上是一种较弱的多元论。

      [6] 这代表了怀疑论的想法。怀疑论和上说较弱的多元论(承认各宗教为真)不同,它是倾向于怀疑各宗教都为假。

      [7] 这就是宗教排他论的基本想法。当然宗教排他论者在对别的宗教徒时是自信的,自信自己所持的信仰为真理。但是有些排他论者(比如托伦斯)在对待自己的信仰上,可能会有一些犹豫的感觉,那就是,我对我自己的信仰真的达到了真理的程度了吗?他用祈克果的“宗教A”和“宗教B”的区分来表达这一种不确定。但是,不管对自己的宗教是否达到了真正的理解,在对待别的宗教的态度上,排他论者都是确信自己真理在握的。

      [8] 这是兼容论的想法。比如卡尔拉纳就认为,各教都有真理成份,因此不奇怪它们中有“匿名基督徒”,但最完全的真理仍旧在天主教里,因此其他宗教徒若要完全,还得向天主教靠拢。这理所当然地遭到了其他各教的反对,他们也如法炮制,说基督徒也是“匿名佛教徒”或“匿名穆斯林”。同时有人指出这是换汤不换药,骨子里还是排他论。至于原本就持排他论的人,则指责这种兼容论承认其他宗教也有真理,未免作出的让步太大了。因此兼容论是有点“两面不讨好”。

      希克的《宗教哲学》有一章专门讲述宗教多元论问题。中文的关于宗教多元论、兼容论、排他论的一般介绍,可以参考张志刚教授所著的《走向神圣》一书(人民出版社,1995年)第五章“当代宗教对话”。

      [9] 在宗教徒所信的教义与他的实践行为之间当然很有差距,有时存在严重的“脱节现象”,但一般情况下二者是紧密相连的。就宗教排他论之“排他”意识而言,若一人认为他所信的为绝对真理,那么很难保证他不在实践中将之向别人强行“推销”。如果他只是自己相信如此而从不向别人“输出”真理,那么可以说他的“排他”意识对别人并不造成压力或危害。在文明社会中,由于公民有信仰自由和言论自由,因此有狂热信仰的人难以对他人造成信仰自由上的危害。但在非文明社会中,如在无自由宪法保证公民权利的国度或时代(如欧洲中世纪和中国文化大革命时期),狂热信仰者往往将自己的“排他”意识强加于人,有时不惜诉诸武力,强使别人改变原有的“谬误”,“归正”“正确的”信仰。因此,若一个排他论者只是在头脑中相信自己所信为真别人所信为谬,但并不在行为上对别人施加压力或影响,则不能说他“不合情理”(黄勇引用的罗尔斯的术语)。但是经验告诉我们,信念往往演化为行动,因此一个持“排他论”信念的人往往要在行动上表现出他的排他论思想,从而对别人造成压力和影响,这时就算得上“不合情理”了。

      [10] 这里的情况与“实事求是”又有所不同,因为我们很难说做几何推理要达到与某个东西“符合”,这是与经验科学不同的。它是演绎的。但很明显,在这里确实存在“唯一”正确性。不可想象会有“几何多元论”。

      [11] 我用这种体验的真来类比宗教命题的真。当然,我们知道任何类比都是有局限的,它算不上严格的推理。同时,用体验(或经验、印证)来决定宗教命题的真理性,是不是抬高了体验的地位?难道我们不能运用严格的推理证明宗教命题的真理性吗?为什么非得落实在体验上呢?我觉得,宗教命题不能用严格的推理加以证明,因为那样的话它就会变成唯一的真理了,就会人人都可以明白乃至确知的了。但生活经验告诉我们,宗教真理确实不是自明的,不是象数学-逻辑-自然科学那样可以通过自然理性令正常人全都信服的。这就表明“充分的理由”在宗教这里并不起决定的作用。因此我倒是宁愿诉诸个人宗教体验尤其是神秘体验。

      同时,我这里除了“体验”、“印证”之外,还加上了“解释”这个成份,这个成份在我看来,不光是含有“理性的解释”、“使之合理化”的意思,还含有“信仰寻求理解”中的“事后对信仰的体认、解释、正当化”的意思。它与“纯粹理性”的不同在于它是与体验连在一起的。而它与“体验”的不同则在于,它虽然含有个人的人生体验在里面,但主要还是一种认知、一种“合理化”的解释。比如,某人曾经因某一特殊事件(如感情冲突、家庭变故、失恋等)体验过“万法皆空”,相信了它的真理性,但后来他处于日常的实在论心态中,又怀疑起了“万法皆空”的道理(认为它有违理性),这时他就运用理性对“万法皆空”加以解释,挽救并确证它的正确性,从而深化了对“万法皆空”这一体验的认识。

      但是“信仰寻求理解”会不会发生这样一种情况,就是“理解推翻了信仰”?这只能证明以前的信仰本就是不坚定的,没有体验为基础的,或者体验不是真的。但“理解”也不是“一锤定音”的,因为理解本身也需要不断地调整,因此“信仰寻求理解”乃是一个开放的、非终结的过程。

      [12] 因此黄勇所说的排他论“不合情理”并不是必然的,因为一个持排他论的人可能只是“心里觉得如此而已”,而并不在言行上表现出对他人的排斥态度,相反对他人保持一种友好的态度,并不急于纠正别人的“错误”。在视宗教为“私人的事”的西方,一般都是这样的。只是在涉及到实践,涉及到对他人的言行时,排他论的“不合情理”才会表现出来。

      [13] 这是普兰丁格的致命伤,因为他一方面坚持自己的宗教真理象数学-逻辑那样唯一真而别人的为假,另一方面又认为自己并没有充足的理由说服别人相信自己的宗教真理。这实际上就等于混淆了两种意义上的真,即认为我既然体验到我的信仰为真,则它也就是唯一真了。黄勇说排他论“合理”,这是因为排他论确认自己所信为真(在我看来就是有其体验),也能达到他的目标,黄勇又说排他论“不合情理”,这是因为虽然排他论不能说服别人相信自己所信为真,但仍玩固地坚持别人为假而自己为唯一真,从而在实践上倾向于强迫别人“归正”我的真理。

      我认为普兰丁格虽然没有驳倒多元论,却驳倒了怀疑论和“退却论”(既然别的宗教与我的一样真,那就没有真理了,那就别信了),他使得在多元现象面前,人们可以“各持其信”,而不必产生动摇心理。

      [14] 我们可以将这种宗教多元论称为“错开的多元论”或“独特论的多元论”,因为它主张各大宗教是在谈论不同的对象,有着完全不同的目的,因此彼此之间谈不上有什么矛盾和对立。在这里是不存在“彼此冲突的宗教命题”这一问题的。在一些没有什么亲缘关系的宗教之间可能存在这种情况,如佛教与基督教,我们可以认为它们是在谈论完全不同的事,因此没有必要将它们对立起来。但是,从它们的一些基本前提也未尝不可以引申出它们之间的思想的对立,比如,在“空宗”看来,基督教崇拜基督未免就是妄立偶像。同时,在一些有着血缘关系的宗教之间,如犹太教、基督教、伊斯兰教之间,以及印度教、佛教和锡克教之间,它们本身就有一种“相生相克”的关系,有一些命题本来就是极端对立的。比如对基督的看法等等。

      那么对这些彼此冲突的命题之真假应如何看?这里除了体证外,恐怕还得加上别的支援意识,即一个人整个的信念体系。我们只能说,一个纯神学命题在一个体系内为真,并不表示它在另一个体系内就不能是假。因此,这里的真理观也可以说是体证论的加上“真理融贯论”的。

      [15] 对一个宗教体系中的各个命题作出层次划分是极为关键的,否则我们就会用伦理命题来证明宗教命题的唯一真理性了。我认为,托伦斯和普兰丁格都存在这样的问题。尤其是前者,他所谈的“真理”,恐怕都是伦理的,这没有必要打上“宗教多元论”之名,让伦理学家去解决好了。黄勇清楚地指出了这一点,他举“十诫”为例,说“十诫”都是些道德命题(这是有些不确切的,只可以说后五诫是道德命题,前五诫是与上帝有关的宗教、伦理混合命题,并非单纯的道德命题),你可以说服别人接受其道德含义,但若你想说服他们相信这是上帝颁布的,那么就很难甚至根本不可能了。因为后者涉及到并非自明的、并非有充足理由的宗教命题。而道德命题是可以通过说理让人接受的。(黄勇, “我对柏庭格辩护的回应”,《维真学刊》1999年第二期,页46。)

      如果我们能够清晰地划分命题的各种类型,就可以对纯宗教命题的体验和解释的多样性有更深的认识。在罗尔斯看来,我不管你们各人有怎么样的宗教信念背景,只要你们都服从社会公义准则,你们就是好人。这实际上是“法家”与“道家”兼具:“法家”保证人的基本的外在的、伦理的自由,而“道家”保障人内心的自由。内心自由意味着我没有必要服从于一个统一的、我对之没有体认的宗教或意识形态。

      数学-逻辑学和自然科学的唯一真理性我们无须多言,它们也用不着我们去体认,我们有纯粹理智即可认识它们。伦理主要涉及“人与人之间的打交道”,因此其道理有待人生的体会,在这方面是可以达到“人与人之间的一致认识”的,比如“己所不欲,勿施于人”、“不可偷盗”,恐怕是每一个成年人都会认识到的“合乎情理”的道理。因此这样的命题我们虽不必说是唯一真的,却也是唯一“符合情理”的。一个人可以认为“己所不欲,勿施于人”为假,但在行为上仍要受这一原则的牵制,因为他若将自己的愿望强加于人,就会对别人不公正,显得不合情理。

      文学的真需要“人生的亲证”(泰戈尔语),这里牵涉得最多的恐怕还是“亲证”,也主要不是牵涉到他人。因此我觉得,可能用文学上的解释与体会来类比宗教体验的真更为恰当。

      但是宗教命题仍与文学、伦理命题大为不同,因为它所涉及的内容,有些是超出了人类理性的范围,也超出了绝大多数人经验的范围(如“三位一体”、“生命轮回”),因此对它们的解释和理解甚至体认就难以达成“定解”,真是“仁者见仁,智者见智”,有些是相对立、相冲突的见解,也没有什么可奇怪的。

      [16] 当代新儒家及其同盟(如成中英、汤一介)倡导儒家的“阐释学”,亦与此相似。

      [17] 希克《宗教哲学》及《信仰的彩虹》中都涉及到这个问题。著名的关于上帝存在的“寓言大战”就表明了这一点。

      [18] 希克的这种多元论,可以名之为“强的多元论”,它是有自己的正面建树的、神学标准的,从而与只是承认各宗教为真的“弱的多元论”不同(如黄勇的多元论),也与错开各宗教、认为它们所讨论对象不同的“错开的多元论”不同,后者实际上是主张各宗教有其独一无二性,是其他宗教不可替代的,因此又可称为“独特论的多元论”。这种多元论实际上也可算作一种较弱的排他论,因为若将独一无二性强调到极端,只能与其他宗教处于一种“隔绝状态”。反映在宗教对话上,就是它不会要求“条条大路通罗马”,因为它预先设定宗教与宗教之间在追求的对象、目标上根本不同,因此没有一个共同的趋向,也不可能达到一个共同的真理。

      [19] 江丕盛,“排他论的宗教认知意义”,他批评了希克将宗教还原为道德的作法。 见《维真学刊》1998年第三期,页68。

      [20] 关于宗教对话的过程性,许多学者都有所论述,如赵敦华在其“排他主义,还是相容主义?”中就说,“我们应该把对话看作一个过程;一个真理发生和完成的过程”。见《维真学刊》1999年第三期,页25。不过,这个过程可能是无止境的,因此谈不上“真理”的“完成”。

      [21] 许志伟,“宗教对话的需要与形式”,《对话:儒释道与基督教》(社会文献出版社,1998年),页9-20。这种对话形式又被称为“朋友/伙伴式”的对话,它强调对话者的平等与聆听,各方将自己的信仰故事(如基督教的三位一体的故事)讲给对方听,以期引起对方生命的共鸣。这种方式是与“独白式的宗教对话”(实即排他论)和“工具式的宗教对话”(实即兼容论)不同的。

      不过,“叙述式的宗教对话”也面临着来自各大宗教内部的批评,这就是我有我的故事,你有你的故事,但所有的故事都是同等的吗?都是有真理的吗?都会引起人生的启迪,增进人生的善吗?在这里信仰似乎比传统观念中的“宗教信仰”淡化了许多。

      [22] 王志成在其“宗教研究与宗教真理”一文中将宗教排他论分为三个由低到高的层次:物质知觉层次、精神知觉层次和灵性知觉层次;亦将宗教多元论分为三层类似的层次:一是社会学层面上的,一是哲学层面上的,一是灵性知觉层面的。他认为托伦斯已经达到了灵性层面的宗教排他论,而希克只是达到了哲学层面的多元论。但从他的论文来看,他所谓的宗教多元论和排他论的“灵性层面”实际上是宗教对话中最起码的层面而不是最高的层面,因为它所意味的不过是,“基于启示事件的排外主义并不排斥持其他神学、哲学与宗教的人”,它排的只是他们的宗教信仰而不是他们的人。这用托伦斯本人的话说,就是我们要爱自己的敌人(把他们当作人来尊重),但同时要反对他们的意识(他们的意识是错误的,是与我们的真理相对立的)。其实这不过是现代社会里的一个基本的对他人自由的尊重的问题。我不禁想起在1999年11月由中国社科院宗教所卓新平教授主办的一个关于中国基督宗教的讨论会上,张志刚教授曾就王志成教授的发言提出过一个问题:为什么对话层次越高,所作的要求反而越低呢?(信息来源:中国社会科学报)

     

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