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    慧远大师伦理思想略论 [张有才]
     
    [ 作者: 张有才   来自:中国民族报   已阅:2100   时间:2015-3-28   录入:yangsihan

     

    2015年3月28日 佛学研究网

        [摘 要] 慧远大师是东晋时代著名的义学高僧,他为佛教的中国化作出了杰出的贡献,尤其在回应和调和佛教伦理与世俗伦理的矛盾和冲突方面,其确立的原则与立场为后世多数僧人所认同和遵循。本文从慧远大师如何回应和调和佛教伦理与中土固有伦理思想的责难出发,着重阐述慧远对宗教伦理与世俗伦理的划分、慧远报应论的伦理价值以及慧远禅观的伦理意义几个方面,从而希图对慧远大师的伦理思想作一简单的分析。

      [关键词] 伦理责难; 三世三报; 禅观

      慧远大师是我国东晋时期著名的义学高僧,为当时南方佛教之领袖。其驻锡庐山凡三十三年,弘法布教、组织移译经典,培养僧材并开结社念佛之宗风,为佛教诸学在南方的传播以及佛教的中国化做出了杰出的贡献,其所在的庐山因之而成为与北方长安相呼应的佛教中心,可以说慧远大师无愧于道安法师“使道流东国,其在远乎”???的赞誉。今年适值慧远大师诞辰1670周年,遥想大师当年高心远意、德隆道盛,四方贤俊“弃世遗荣,依远游止”???,彼时法子名士释玄互证,法音玄韵激荡于虎溪之侧,余袅犹存至今,慧远大师与诸高贤开创的庐山文化可谓蔚为壮观,大师之名亦与庐山难解难分,万古长青。

      慧远大师大师为义学高僧,学识广博、兼通内外,本文试谈一下慧远大师大师的伦理思想以寄仰止之情。

      一、伦理的责难

      慧远大师所处的东晋为佛教传入中国的早期阶段,东汉以降儒学独尊的格局已被打破,至魏晋玄学盛行,思想界极其活跃,佛教作为一门外来宗教乘此政治、文化动荡之机以及玄学清谈之风,获得了长足的发展。佛教的发展以及社会影响的扩大,必然引起与中土固有文化之间的矛盾,尤其与传统宗法性宗教和儒学之间的冲突,因此对佛教的种种责难便此起彼伏,其中以伦理的责难尤为激烈,正是这些责难以及对责难的回应促进了文化融合以及佛教中国化的进程。

      1、慧远所处时代和文化背景

      慧远大师的生卒年代几乎贯穿整个东晋王朝的存亡过程。从东汉末年直至远法师生活的东晋,社会一直处于战乱与动荡之中,政治黑暗,豪强贵族生活淫逸奢靡,百姓则身处水火,加之阶级矛盾、民族矛盾以及统治阶级内部的矛盾交织在一起,人人皆有朝不保夕之感。然而思想文化领域却空前的活跃,儒家大一统地位不复存在,文化生动多元,士人纷纷转向了以道注儒,崇尚清谈的玄学之路,玄风流行为佛学的传播准备了思想基础,如当时般若学的盛行于玄学不无关系,“其流风所及,历隋唐而未已,助长佛焰,潜力犹大”???。但是,玄学终究不能为豪门权贵及士人提供终极精神关怀,而一直为人们所忽视的佛教在此时却大放异彩,佛教的“苦空”、“无常”与“涅槃”等理论以及佛学的思辨深深吸引了士人,佛国净土亦成为苦难深重的下层民众的向往。

      这样的时代及其文化背景对慧远的影响是深远的。据《高僧传》记载,慧远“弱而好书,圭璋秀发,年十三随舅令狐氏游学许洛。故少为诸生,博综六经,尤善庄老。性度弘博,风览朗拔,虽宿儒英达,莫不服其深致。”??? 从这一段文字记载,我们可以看到慧远最初的学识背景:精通儒学,尤擅老庄。从接下来的记载中,我们看到这样的事件改变了他的命运,即与道安的相遇。据载慧远二十一岁时,欲南渡,由于战乱而未果,“时沙门释道安立寺于太行恒山,弘赞像法,声甚著闻,远遂往归之。一面尽敬。以为真吾师也。后闻安讲波若经,豁然而悟,乃叹曰:‘儒道九流,皆糠秕耳。’便与弟慧持,投簪落彩,委命受业。”

      实际上,慧远的由孔老而入释代表了当时士林的潮流,这就不难理解这段时期《高僧传》中何以人才云聚,而在《儒林传》里却廖若晨星的原因了。慧远由孔老而归释规定了日后他的佛学思想的博杂性,既有传来的印度佛教各派观点,也有中国传统文化观点,包括儒、道以及玄学,(这种庞杂在当时很具代表性,它是规定佛教中国化特点的一个基本条件慧远大师之所以能为佛教中国化做出杰出贡献,此为重要和必要之因。

      总之,佛教在魏晋社会政治、文化动荡之时,得到了长足的发展,这里面既有南北统治者的支持,亦有文化上的认同(这里指玄学),更为重要的是苦难的社会为佛教的发展提供了最为现实的基础。诸多“因缘和合”使佛教得以迅速传播,影响不断扩大。与此同时,佛教作为一种外来文化,它的扩张势必引起本土文化???的关注,种种责难不可避免,以慧远为代表的佛教学者正是在这样的背景下来回应本土文化的。

      2、责难的几个方面

      在文化史上,一种外来文化的传入势必引起本土文化的关注,刺激本土文化进行反思并重新认识本土文化的价值与意义,责难与论争亦随之而起,从而内外不同文化的冲突与融合推动本民族文化的发展。佛教一传入中土就引起了本土文化的注意,最初将之归为黄老之类,随着佛教的发展,本土文化愈益发现两者的差异之大。在佛教的刺激下,本土文化在对自身反思的同时,亦对佛教展开了批评,《牟子理惑论》(据说产生于汉魏之际)大概最早体现了本土文化对佛教的批评以及具有本土文化素养的中国佛教学者的回应。可以说《理惑论》拉开了三教在理论上争论与融摄的序幕,魏晋南北朝三教所争论的问题,都可以在这里找到端绪。

      从历史来看,本土文化对佛教的批评基本上可概括为三个方面,即经济的、政治的和伦理的。我们认为最主要的批评是伦理的,因为建基于农业、血缘和宗法之上的中国本土文化可称为伦理本位文化,不管是人伦本于天伦、由己推人、由家及国,还是移孝作忠抑或伦理政治化、政治伦理化,都是伦理的运作。这种伦理本位文化的代表或理论形态是儒家,其宗教形式是以郊祀、配天和社稷崇拜为核心的宗法性传统宗教???。有趣的是儒家是避谈鬼神的,而国家宗法性宗教却有一个完整的鬼神体系。至于经济的和政治的冲突完全可通过行政手段解决。在慧远生活的东晋,伦理的责难主要是来自儒家和国家宗法性宗教,道教此时正处于分化与改造期。从批评的内容来看,既是《理惑论》的继续,又为以后南北朝时期论战的高潮作了铺垫,概括起来可分为以下几个方面:

      (1)有违国家礼制

      佛教一传入中土就面临着能否适应本土的血缘、宗法文化的问题,作为维护血缘宗法关系的国家礼制在中国具有崇高的地位,如何协调与它的关系是关乎佛教在这块文化土壤上能否得以生存的大事,实际上,这是佛教与世俗权力之间的关系如何定位的问题。这个问题在《理惑论》中即有记载,如当时就有人指责僧人:“今沙门剃头发披赤布,见人无跪起之礼,威仪无盘旋之容止,何其违貌服之制、乖搢绅之饰也。”???上述文中提到的“见人无跪起之礼仪”恐怕也包括王者在内。为维护国家礼制,统治者大都想置佛教于世俗权力以及国家宗法性宗教之下。这一点与西方迥异其趣,在中国历史上,教权始终依附于皇权,没有形成独立的并超越皇权之上的力量。

      据载东晋成帝幼时,“庾冰辅正,以为沙门应敬王者,尚书令何充、仆射褚昱、诸葛惔等奏不应敬礼,官议悉同充等,门下承冰旨为驳,同异纷然,竟莫能定。”???庾冰认为佛教“弃礼于一朝,废教于当世,使夫凡流傲逸宪度”???,同时强调“礼重矣、敬大矣,为治之纲尽于此矣......王教不得不一,二之则乱,斯曩圣所以宪章体国,所宜不惑也。”???庾冰正是从国家礼教出发而向佛教发难的,但由于尚书令何充???等人的反对而未果。六十年后即元兴二年(402),桓玄又掀起了第二次争论,并强调为“一代之大事”,他说:“将以天地之大德曰生,通生理物,存乎王者,敬尊其神器而礼寔惟隆,岂是虚相崇重义存君御而已哉?沙门之所以生生资存,亦日用于理命,岂有受其德而遗其礼,沾其惠而废其敬哉?既理所不容,亦情所不安。”[6]这两次责难以及回应使东晋成为确定佛教与王权关系的过渡时期,随后不久北朝发生的灭佛事件以及南北僧官制度的出现最终结束了这一话题的争论。

      (2)不合儒家孝道

      中国古代文化可称之为血缘、宗法文化,儒家思想就是这种文化的理论形态,“仁”是儒家伦理的核心,而“孝”、“悌”则是基础,有子曾言:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”???“孝”、“悌”作为“本”被称作“天伦”,通过“忠恕之道”的运作而衍生出种种“人伦”关系,即所谓“人伦本于天伦”,家庭成员的关系或者说血缘关系成为整个社会关系的原型,“国”是“家”的扩大,“君”是国人之“父”。在这里伦理往往上升为政治,“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣”[8],移“孝”作“忠”、以“孝”治天下等体现了伦理与政治的一体化,可见“孝”的地位举足轻重。

      佛教主张破除人伦关系的藩篱,“遁世以求其志”,在服饰仪容方面则削发、袒服,这些在儒家看来自然是乖逆孝道。对佛教与孝道的冲突,是佛教遭遇伦理责难的最重要的原因,《孝经》是责难者常用武器之一。《理惑论》首先从孝道立场提出批评,兹列举几条如下:

      A.问曰:《孝经》言:身体发肤,受之父母,不敢毁伤。曾子临没,启予手,启予足。今沙门剃头,何其违圣人之语,不合孝子之道也?

      B.问曰:夫福莫踰于继嗣,不孝莫过于无后,沙门弃妻子捐财货,或终身不娶,何其违福孝之行也。

      C.问曰:黄帝垂衣裳制服饰,箕子陈洪范貌为五事首,孔子作孝经服为三德始。又曰:正其衣冠尊其瞻视,原宪虽贫不离华冠,子路遇难不忘结缨,今沙门剃头发被赤布,见人无跪起之礼,威仪无盘旋之容止,何其违貌服之制、乖搢绅之饰也?

      D.不敬其亲而敬他人者,谓之悖礼;不爱其亲而爱他人,谓之悖德。

      东晋慧远时,亦有人指出佛教与礼教孝道不合:“然佛法与老孔殊趣,礼教正乖。人以发肤为重,而髡削不疑,出家弃亲不以色养为孝,土木形骸绝欲止竞;不期一生要福万劫,世之所贵已皆落之,礼教所重意悉绝之,资父事君天属之至,犹离其亲爱。”???桓玄在与慧远的信中指责“沙门去弃六亲之情,毁其形骸,口绝滋味,被褐带索,山栖枕石,永乖世务。”???这种指责不仅关乎孝的问题,更批评佛教徒逃避家庭责任与社会责任,即“去弃六亲之情”和“永乖世务”。

      从上述可见,佛教若想在中国这样血缘宗法的文化土壤中存在与发展,就不能不重视儒家的“孝道”,因此,将儒家“孝道”纳入佛教伦理是佛教中国化过程中的重要课题,同时它也是佛教“中国化”的重要表征。慧远就面临着这一重大课题。

      (3)部分僧徒行径卑污

      关于部分僧徒的卑污行径,早在《理惑论》中就载有指责之文,当时有人责问:“佛道崇无为,乐施与,持戒兢兢如临深渊者,今沙门耽好酒浆,或畜妻子,取贱卖贵,专行诈绐,此乃世之伪而佛道谓之无为耶?”在慧远生活的时代,佛教已发展成为一支不可忽视的社会力量,在僧人队伍中,难免出现鱼龙混杂、良莠不齐的现象,如有的与民争利,结交权贵,迎合世俗;有的生活华饰奢侈,有的寺院甚至包庇逃犯,成为藏污纳垢之所,佛门面临着“无上道服毁于尘俗,亮到之心屈乎人事”???的危机。

      部分僧徒的世俗化和不道德行为不仅削弱了佛教的威望,遭人诟病,而且也成为当权者料简、沙汰沙门的口实。在北方,石虎曾对当时“民多奉佛,皆营造寺庙,相竞出家,真伪混淆,多生愆祸”???的现象下书问中书:“......又沙门皆应高洁贞行,行能精进,然后可为道士。今沙门甚众,或有奸宄避后。多非其人,可料简详议。”[5]在南方,桓玄沙汰沙门的一个重要原因亦在于此。在与慧远的信中,他说:“今世道士虽外毁仪容,而心过俗人”???;在《桓玄辅政欲沙汰众僧与僚属教》一文中,桓玄更具体的指责道:“佛所贵无为,殷勤在于绝欲,而比者凌迟遂失斯道。京师竞其奢淫,荣观纷于朝市,天府以之倾匮,名器为之秽黩,避役钟于百里,逋逃盈于寺庙,乃至一县数千猥成屯落。邑聚游食之群,境积不羁之众,其所以伤治害政,尘滓佛教,固已彼此俱弊寔污风轨矣。”慧远大师对部分沙们的卑污行径既愤慨又担忧,他说:“佛教凌迟秽杂日久,每一寻思愤慨盈怀,常恐运出非意,混然沦湑,此所以夙宵叹惧,忘寝与食者也。”???

      作为佛门僧尼宜应“高洁贞行”,严格恪守戒律以作世人之道德表率,这样才能“拯溺俗于沈流”、“发蒙俗之幽昏”和“启化表之玄路”,僧人作为三宝之一,担当住持佛法的重任,其道德素质的高低将影响整个佛教的社会形象和社会地位。僧人的不良行径历代有之,这在不少古代文学作品中就有所反映,近人反思中国佛教衰落的原因时也多谈到该点,太虚法师早年就表明要挽救佛教的颓废之势,必须整兴僧伽制度,建立清净僧团,其“即人成佛”真现实论从伦理层面理解就是要将道德的修养与践履、成就完满之人格作为趣向佛果的重要机制和必经阶段。可见,僧人的道德素质之于佛教的重要性,这对于每个正信的佛教徒而言都是值得重视与认真反思的。

      以上简介了慧远生活的时代,中土文化对于佛教这一外来文化的伦理责难,除了上述几点外,中土文化亦对佛教的因果报应和神不灭论等理论表明了自己的不同观点,因此,佛教欲在中土得以继续弘传必须回应中国本土文化的挑战,并完成中国化这一重大课题,慧远大师正是以自己渊博的佛学与世学素养来推动这一过程的。

      二、慧远的回应与调和

      对于本土文化的种种伦理责难,东晋时期的佛教学者积极撰文回应,或是反驳或是调和,回应者中既有义学高僧,也有崇奉佛教的居士,如孙绰、郗超、王谧等,其中慧远对本土文化的回应最具代表性,且对后世影响深远。总体而言,笔者认为慧远的回应是以首先区分宗教伦理与世俗伦理为基础或前提进行立论的,以此为基础或前提,慧远阐述了佛法与王法、形与神、佛教伦理与儒家伦理的关系,进而表明宗教伦理(佛教伦理)具有现实性与超越性的特点:其现实性一面要求与世俗伦理(主要是儒家伦理)相一致,即佛教要吸纳儒家伦理作为佛教伦理的基础层次,而超越性或者说神圣性的一面表明其与世俗伦理在最高道德理想方面的巨大差异,因此社会就不应要求佛教完全世俗化。

      1、宗教伦理与世俗伦理的划分

      一般而言,宗教伦理是指在信仰的基础上,在人—神关系的前提下处理各种道德关系的规范和原则的总和,它涉及人与神、人与人、人与自然、人与社会和精神与肉体等五大关系。???故而宗教伦理既具有现实性(世俗性)的一面,又具有超越性(神圣性)的一面。在处理人与人、人与社会的关系时更多的表现了其现实性的一面;在处理人与神、人与自然和灵与肉的关系时更多的表现了其超越性的方面。宗教伦理的这两方面又是相即不离的关系,现实性是超越性的基础,而超越性又是现实性的最终指向,它们共同统摄于宗教伦理的最高道德理想???之中。

      宗教伦理与世俗伦理的划分是慧远回应本土文化伦理责难的立论基础,这里的宗教伦理特指佛教伦理。从这一基点出发,慧远全面、系统地阐述了佛法与王法、佛教伦理与儒家伦理的关系,既强调佛教伦理中与世俗伦理相一致的方面,又突出了佛教伦理作为宗教伦理还具有超越性的一面,这既调和了与世俗伦理的矛盾,又为佛教争取了相对独立的地位。

      2、佛法与王法的关系

      对于桓玄关于沙门不敬王者的指责,慧远的回应主要见于《庐山慧远法师答桓玄书沙门不应敬王者书并桓玄书二首》和《沙门不敬王者论》这两篇文章,前者为慧远应桓玄要求“述所以不敬意也”,桓玄篡位后下诏“诸道人勿复致礼也”,慧远又著《沙门不敬王者论》。在这两篇文章中,慧远阐述了佛教伦理与世俗伦理的异同,以此出发来调和二者的矛盾。

      关于对世俗伦理的认同,他说:“若推其本以寻其源,咸禀气于两仪,受形于父母,则以生生通运之道为弘资,存日用之理为大,故不宜受其德而遗其礼,沾其惠而废其敬,此檀越立意之所据,贫道亦不异于高怀”???;在对世俗伦理表示认同的同时,慧远又强调了佛教伦理的超越性一面,并希望当权者能理解并尊重出家人的追求与选择,不要完全以世俗教化的规则来要求出家人,慧远认为:“出家则是方外之宾,迹绝于物。其为教也,达患累缘于有身,不存身以息患;知生生由于禀化,不顺化以求宗。求宗不由于顺化,则不重运通之资。息患不由于存身,则不贵厚生之益。此理之与形乖,道之与俗反者也。”???这里慧远高诉桓玄,出家人是方外之宾,所尊奉的佛教,视自我为实现道德理想的羁绊,并认为常人生生不息地追求自我,皆是因为顺从了世俗的教化,因此,出家人为实现自己的道德理想,就必须做到“不存身以息患”、“不顺化以求宗”,不去追求自我的名利,不贵生、厚生,故而在形式上有逆于俗礼。

      既然佛教伦理与世俗伦理有同有异,那么如何调和二者之间的矛盾呢?慧远的方法就是“求同存异”,但这里的“异”并非绝对之异,慧远在《沙门不敬王者论》第四《体极不兼应》中说:“求圣人之意,则内外之道,可合而明矣。常以为道法之与名教,如来之与尧、孔,发致虽殊,潜相影响;出处诚异,终期则同。”???那么如何求同存异呢?慧远在《沙门不敬王者论》中首先将佛教信仰者分为两类,即在家与出家,继而提出对于人数众多的在家信徒来说,必须尊奉世俗的王法和纲常礼教,他说:“在家奉法,则是顺化之民。情未变俗,迹同方内。故有天属之爱,奉主之礼。”???之前,慧远在回复桓玄的信中也有类似的表述:“何者佛经所明凡有二科:一者处俗弘教,二者出家修道。处俗则奉上之礼,尊亲之敬,忠孝之义,表于经文,在三之训彰于圣典,斯与王制同命有若符契,此一条全是檀越所明,理不容异也。”???在对世俗礼教认同的同时,慧远又强调了佛教伦理的超越性,他说:“天地虽以生生为大,而未能令生者不死。王侯虽以存存为功,而未能令存者无患。是故前论云:‘达患累缘于有身,不存身以息患。知生生由于禀化,不顺化以求宗。’”???因此对于出家人,由于他们“皆遁世以求其志,变俗以达其道”???,所以不能按世俗常规来要求他们。慧远同时又强调,僧人虽在形式上“抗礼万乘”,但可以通过弘传佛法和自己的“高洁贞行”来“拯溺俗于沉流,拔幽根于重劫”,[7]起到“助王化于治道”[8]、“协契皇极,在宥生民矣”???的作用,这就是慧远存“异”的依据。

      总之,慧远认为,在家处俗弘教的佛教信徒应遵循世俗礼法,这对以后惠能所主张的“居士佛教”不无启发;而出家人为实现佛教伦理的道德理想可不必固受世俗礼法,因此希望当权者能够尊重出家人作为“方外之宾”的身份,允许他们可以不礼敬王者。可以说,慧远提出的佛法与王法的关系论得到了当权者桓玄的认同,并下诏许僧人勿复敬礼,这为出家人争得了僧格。实际上,在南方僧俗双方正讨论沙门应否礼敬王者时,北方的僧人已开始礼敬王者了????。历史证明,并非每位统治者都对佛教那么宽容,而佛教则以其教义的博大、融摄,以及应时契机、善巧方便不断适应中国这样的血缘宗法文化并能不失佛教的独立价值而得以发展。

      3、佛法与儒家伦理的关系

      儒家伦理对佛教的责难主要集中在“忠”、“孝”方面,这方面的指责在《理惑论》中多有记载,慧远时期,这个问题仍然很尖锐,到南北朝时,道教也是抓住这个问题向佛教发难的,他们甚至攻击佛教为“三破”????之教,因此,对于忠孝问题佛教必须做出回应。在这里,笔者着重谈一下慧远大师回应这个问题的特色,以及慧远的回应在中国佛教伦理史上的意义。

      如果说在《理惑论》中,佛教对儒家伦理责难的回应多采用老庄思想的话,那么在慧远时期佛教学者则更多的是援儒入佛,即将佛教教义与儒家伦理相结合,或者说佛教在此时期开始十分重视吸纳儒家伦理的东西来丰富佛教伦理,以此来回应和调和与儒家的伦理冲突。如孙绰在《喻道论》中讲道:“周孔即佛,佛即周孔,盖外内名之耳,故在皇为皇,在王为王。佛者梵语,晋训觉也,觉之为义,悟物之谓,犹孟轲以圣人为先觉,其旨一也。应世轨物盖亦随时,周孔救极弊,佛教明其本耳,共为首尾其致不殊。”???孙绰认为,周孔与佛没有本质的不同,只是名称不同,在社会功能上相资为用罢了。同时孙绰在文中强调佛教的道德戒条与儒家道德规范或德目的一致性,继而又强调佛教修持与儒家孝道的统一性。从孙绰的论述我们看到他旨在调和佛儒的伦理冲突,着重于两者“同”的方面,而忽视或淡化了“异”的方面,即佛教伦理所具有的超越性、神圣性的一面。

      慧远的回应则是十分高明的。如前所述,慧远对本土文化伦理责难的回应,是以区分佛教伦理与世俗伦理为立论基础的,其方法是“求同存异”,如何求同存异?其思路亦如前文所述,慧远将奉法者区分为在家和出家两类,并将这两者区别对待。这一划分意义深远,慧远认为在家奉法者为佛教信众的大多数,他们应该遵循儒家孝道、服饰礼仪,“处俗则奉上之礼,尊亲之敬,忠孝之义,表于经文,在三之训彰于圣典,斯与王制同命有若符契”???,这里慧远显然在吸纳儒家伦理来丰富佛教伦理,以此来回应和调和伦理的责难,使佛教伦理不断适应中土的血缘宗法文化。慧远的在家顺化的思想到唐时,为惠能所倡导的居士佛教方案提供了启发。惠能居士佛教的方案不仅有效调和了儒家伦理与佛教伦理,而且有利于缓解世人对佛教经济上的批评???,可以说居士佛教方案始于慧远而成于惠能。慧远在对儒家伦理认同、吸纳的同时,又强调了佛教伦理的超越性,这一点恰是孙绰、郗超等居士信徒所忽视的,并且慧远认为,出家人为追求佛教伦理的最高道德理想即使在形式上有违儒家的忠孝纲常,但从根本上讲沙门是无违忠孝之道的,他说:“如令一夫全德,则道洽六亲,泽流天下。虽不处王侯之位,亦已协契皇极,在宥生民矣。是故内乖天属之重,而不违其孝;外阙奉主之恭,而不失其敬。”???

      这就是慧远回应儒家伦理的特色,即既对之认同和积极吸纳又强调佛教伦理的超越性,既从中国文化立场出发努力使佛教不断适应中国文化,又同时强调佛教应保持自己的特色。因此,我们说慧远对儒家伦理的回应与调和在佛教伦理史上具有转折性的意义,他改变了以往佛教教义主要与老庄思想相比附的倾向,而转向主要与儒家伦理思想相结合,这是佛教中国化进程中的重大转折,沿着这一思路,必然加速佛教的中国化进程,故而,慧远调和佛儒的原则与立场为后世多数僧人所认同和遵循。

      4、关于部分沙门行径卑污问题

      对于部分沙门行径卑污的责难,慧远在理论和实践上都进行了回应。

      (1)桓玄欲沙汰僧众,慧远在与桓玄的信中首先对“佛教凌迟秽杂”的现象表示愤慨与担忧,继而他强调了戒律之于佛教的重要性:“经教所开凡有三科:一者禅思入微,二者讽味遗典,三者兴建福业。三科诚异,皆以律行为本。”???所以,他对料简沙门表示赞同,他说:“夫泾以渭分,则清浊殊流;枉以直正,则不仁自远。推此而言,符命既行,必二理斯得,然令饰伪取容者自绝于假通之路,信道怀真者无复负俗之嫌。如此则道世交兴,三宝复隆于兹矣”[6],“因广立条制,玄从之”???。

      (2)戒律是佛教伦理的规范化、制度化,慧远十分重视戒律的传译,他曾致书昙摩流支祈请其补译出《十诵律》,从而使《十诵律》得有完备的译本。此外,慧远更是率先垂范,严持佛教戒律,积极建设模范僧团以扬清激浊,据《高僧传》记载,慧远卜居庐山三十余年,“影不出山,迹不入俗”,待人不分贵贱穷达,送客常以虎溪为界,可谓“情无取舍”?1?;慧远临终时,曾有人劝他饮鼓酒、米汁,遭到他的拒绝,后又劝他以蜜和水为浆,他又命律师翻阅律典看能否饮用。慧远以自身高尚的僧格赢得了当权者与僧俗大众的崇敬,故而桓玄说:“唯庐山道德所居,不在搜简之例”[2]。

      总之,慧远时期,本土文化对佛教的伦理责难主要集中在沙门是否应礼敬王者,以及佛教的主张和服饰仪容等有违忠孝之道,慧远从区分宗教伦理与世俗伦理作为立论的基础,回应了这些责难并调和了这些伦理冲突,一方面认同世俗伦理并将之吸纳于佛教伦理之中,成为佛教伦理之现实性的部分,一方面又强调了佛教伦理的超越性。慧远的回应在佛教史上意义是深远的。

      三、慧远报应论的伦理价值

      东晋时期,除对佛教伦理方面的责难外,世人对佛教的因果报应论亦有怀疑,如桓玄曾就因果报应而诘难王谧,他说:“外国之君非所应喻,佛教之兴亦其旨可知,岂不以六夷骄强非常教所化,故大设灵奇使其畏服”[3]。在回答中,王谧将因果报应称为佛教的“实理”和“根要”,并认为“若谓三世为虚诞,罪福为畏惧,则释迦之所明,殆将无寄矣”[4]。可见,因果报应之于佛教的重要性,它是佛教信仰的基础,于佛教伦理而言,亦复如是,如若动摇了这一基础,将直接影响到佛教伦理独立价值和佛教伦理的超越性。因此以慧远为代表中国佛教学者针对世人的批评,结合中国固有的报应观念,创造性地阐发了佛教的果报论,其中慧远对中国佛教报应论的完善起了重要的作用,笔者仅在此谈一下慧远报应论的伦理价值。

      1、在理论上解决了传统伦理精神发展过程中的“性”与“命”的矛盾

      在中国伦理史上,慧远报应论的最大贡献在于它通过宗教的机制解决了传统伦理精神发展过程中“性”与“命”、“德”与“福”的矛盾。如前所述,中国传统文化是建基于血缘宗法之上的伦理文化,自古就有崇德不崇力、善恶报应的思想传统,如受后世崇敬的古圣先贤,不仅是因其智慧,更重要的是因其“德”而为万世敬颂,可以说圣人就是道德完满的象征,是最高的道德理想人格,即“人伦之至也”[5]。在这种文化下,人们在情感上总希望善人得善报,恶人得恶报,这些思想在古代神话和古代典籍中多有表现,此处不再例举。

      早期的崇德、善恶报应思想,随着历史的发展逐渐形成了中土的各种传统报应论。佛教传入前,中土固有的报应论大致有分命说、三命说和承负说等几种[6],这些报应论在佛教传入前,对人们的伦理生活起着重要的调节作用,但随着社会历史的发展,社会矛盾日益复杂化与多样化,社会上大量出现修善遭殃、行恶得福,无德受恩、无过遇祸的现象。中土固有报应论已无法圆满解释这些报应反常现象,故而相应的道德劝化功能削弱,同时亦遭到一些人的责难,西汉司马迁曾就伯夷、叔齐饿死和颜回早夭为据,对报应论提出质疑。总的看来,中土固有的报应论多是限于人自身一世的,故而愈益难以对现实生活中种种矛盾报应现象给以圆满的说明。尤其在慧远生活的东晋十六国时代,社会动荡,战乱不休,德福背反的现象可谓比比皆是,因此“性”与“命”的矛盾十分尖锐,然而善恶报应终是这种文化背景下人们内心的期待和情感上的渴望,慧远在这种情况下提出了“三世三报”的因果报应论,不仅回应了时人对佛教报应论的责难,同时也在理论上解决了“性”与“命”、“德”与“福”的矛盾。

      慧远在其《三报论》中,文章开宗明义说报应有三种方式,三种类别:“经说业有三报:一曰现报,二曰生报,三曰后报。现报者,善恶始于此身,即此身受;生报者,来生便受;后报者,或经二生三生,百生千生,然后乃受。”???在这里,慧远首先指出生命之流贯通三世,故而看福祸报应不能只着眼于一世,由此他又把报应分为三种即现报、生报和后报,如此着眼于三世,又按业力的大小而报应亦有轻重缓急,不是不报,时候未到,这样业报反常的现象便可以得到圆满地解释了,故而慧远说:“世或有积善而殃集,或有凶邪而致庆。此皆现业未就,而前行始应,故曰:‘贞祥遇祸,妖孽见福。’”???于是,“三世三报”把前世、今世、来世连接起来,使现世人生处于善恶报应的因果链条之中,克服了中土固有报应论的不足,通过宗教的机制解决了“德”与“福”、“性”与“命”的矛盾,弥补了世俗伦理在此方面的不足,故而慧远说:“由世典以一生为限,不明其外。其外未明,故寻理者自毕于视听之内,此先王即民心而通其分,以耳目为关键者也。如今合内外之道,以求弘教之情,则知理会之必同,不惑众涂而骇其异。”???

      2、强化了人的道德自觉性、主动性

      慧远报应论的另一重要特点在于他强调个人的“心”在因果报应中的决定作用,从而在道德修养和道德责任方面强调了主体的自觉性与主动性。

      慧远在《答桓玄明报应论》中言道:“事起必由于心,报应必由于事。是故自报以观事,而事可变。举事以责心,而心可反”???世人何以会有生死流转、业报轮回,究其根源皆可归之于“心”中之“无明”与“贪爱”,慧远阐述道:“无明为惑网之渊,贪爱为众累之府,二理俱游,冥为神用。吉凶悔吝,唯此之动。无明掩其照,故情想凝滞于外物。贪爱流其性,故四大结而成形。形结则彼我有封,情滞则善恶有主。有封于彼我,则私其身而身不忘。有主于善恶,则恋其生而生不绝。”???因此,欲求出离生死苦海,就必须在“心”上下功夫,要“自净其意”,以戒定慧三学对治贪嗔痴三毒。总之,结合善恶报应,强调个体的“心”在个体道德修养中的作用,无疑有助于增强个体道德的自觉性与主动性。

      最为重要的是,在东晋以慧远为代表的佛教学者在阐述报应论时,于承受报应的主体上强调自业自得、自作自受,这就与中土固有的承负说形成了鲜明的对比。承负说认为今生行善反得祸者,是承负先人之过,今生行恶反得福是先人之功,这实际与命定论并无二异,其结果是既推卸了个体的道德责任,又关闭了个体通过道德上的努力来改变自身命运的大门,从而淡化了以报应论赏善罚恶的警示作用,减弱了道德教化功能。佛教报应论实际上强调个人的善恶决定自己的福祸报应,人应对自己的行为负责,承担由自己的道德行为所导致的后果,郗超曾言“父作不善子不代受,子作不善父亦不受,善自获福恶自受殃”???即是此意。

      此外,由于慧远报应论比较圆融地解释了报应反常的现象,故而为众多僧俗大众所认同,其影响历久弥远,起到了化世导俗、稳定社会和精神慰籍等作用。

      总之,慧远在回应时人对佛门报应论责难时,结合中国固有的报应论思想,提出了“三世三报”的报应论,既完善了佛教的因果报应论,又弥补了中土报应论的不足;既解决了“性”与“命”的矛盾又强化了个体道德的自觉性和主动性,从而彰显出其伦理价值。可以说慧远是用佛教理论发展了中国传统的报应论,也可以说是结合中土传统的报应论完善了佛教的报应论,不管如何,慧远的报应论与印度佛教的报应论已然不同,而具有鲜明的中国特色。

      四、慧远禅观的伦理意义

      既然三世因果已明,那么如何才能超越因果报应,出离生死苦海?这是佛教的根本问题,是佛教修行的根本目的之所在,也是如何实现佛教最高道德理想的问题,以慧远为首的庐山教团结莲社群修念佛,以期往生西方弥陀净土、永截生死之流,这在中国佛教史上可谓开结社念佛风气之先河,。那么,如何才能求生于弥陀净土?慧远修行的一个重要方式就是禅观。禅观作为佛门重要的修行方式,也可视为道德的修习方法,此处简析一下慧远禅观的伦理内涵。

      慧远是中国早期禅法的重视者,据载慧远鉴于“经流江东,多有未备,禅法无闻,律藏残缺”???,乃派自己弟子远寻众经,后又组织佛陀跋陀罗译出《修行方便禅经》,从而使禅学流行于江南。慧远禅观是以观想念佛为主的念佛三昧,主要是在禅定中观想佛的相好庄严,所依经典为《般舟三昧经》。他在《念佛三昧诗集序》中说:“又诸三昧,其名甚众。功高易进,念佛为先。何者?穷玄极寂,尊号如来。体神合变,应不以方。故令入斯定者,昧然忘知,即所缘以成鉴。鉴明则内照交映,而万像生焉。非耳目之所暨,而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体,则悟灵相湛一,清明自然。察夫玄音之叩心听,则尘累每消,滞情融朗。非天下之至妙,孰能与于此哉!”???慧远认为,在诸三昧中,功德高且易进入至极境界的应属念佛三昧,因为达到最高玄寂的如来境界,体和神合同变化而无定式,故而令进入念佛三昧的人,一切知都全然忘记,并能以所缘之物为镜。明镜向内心照耀,内心与外缘交相辉映,便产生了万象,这时无需耳目便能听闻知见。于是见到那“渊凝虚镜”的佛体,便觉悟到自己心灵与佛身湛然和一,清明自然。心里听到那玄妙的佛国之音,便觉“尘累每消,滞情融朗”。因此能达到上述境界的修持方法,自然是最神妙的了。

      从前面慧远对自己禅观的描述, 我们看到慧远的禅观以观想念佛为主,其中又有实相念佛和般若的成分,慧远以此来对治心中的“无明”与“贪爱”,以破“惑网之渊”与“众累之府”,从而使“尘累每消,滞情融朗”,这本身即具有伦理意义。我们知道身与心的关系是佛教伦理所要处理和调节的五大关系之一,在五种关系中极为重要,因为佛教特别强调个体的“心”在因果报应、生死轮回中的决定作用,尤其在禅宗伦理中,身心关系成为核心,所以佛教在如何处理身心关系上有着丰富的理论和种种方法,禅观是最为重要的方法之一。

      慧远观想念佛的伦理意义在于己“心”与“佛身”的湛然合一。我们知道佛在佛教伦理中是最高道德理想人格,具有慈悲普渡、清净平等、无等正觉和道德至善等伦理品性,观想念佛时念佛者以心观想佛之相好庄严,并最终达到心与佛身相冥合,此时之心即是佛心,清净无染,佛之伦理品性也俱具于心,心中的三毒等一切染污亦消融殆尽,正如《观无量寿经》所云:“是故,汝等心想佛时,是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛,是心是佛,诸佛正遍知海从心想生。”???如此,则可以“诚心”、“正意”而后“身修”了,因此慧远的观想念佛,对于佛教徒个体的道德修养有着重要的方法论意义。但由于观想念佛对观想者要求甚高,故被认为是上根之人所行之法而难以普及,后世出现的净土宗最终确定以“持名念佛”为本宗的主要修行方式和主要特征。

      以上,从对慧远伦理思想的简析中,我们看到佛教作为一种外来文化,要想在中国这样的血缘宗法文化土壤中生存并取得发展就必须不断适应中国本土文化,在适应中求发展,这种适应的过程实际上就是不断回应本土文化责难、调和文化冲突的过程,从伦理史角度来看是佛教伦理与儒家伦理相冲突相融摄的过程,通过这一过程形成了不同于印度的、具有鲜明中国特色的佛学即中国佛学,所以吕澂先生讲“中国佛学的根子在中国而不在印度”。在佛教史上,正是以慧远为代表的诸多中国佛教学者以其渊博的世学与佛学修养为佛教的中国化作出了重要的贡献,可以说不了解中国的本土文化,就不会真正理解中国佛教的伦理思想。(信息来源:中国民族报)

     

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