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    略论信仰作为宗教学理论研究的逻辑起点 [金泽]
     
    [ 作者: 金泽   来自:中国民族报   已阅:2049   时间:2015-7-20   录入:yangsihan

     

    2015年7月20日 佛学研究网

        [内容提要]:宗教学理论研究的逻辑起点是宗教信仰,它应既是历史的,又是逻辑的。宗教信仰之“虚”的方面在于其对象,即信仰对象具有“尚未证实”或“尚未实现”的属性;宗教信仰之“实”的方面在于其过程,即信仰过程中形成的观念、情感和行为、组织都是社会事实或文化事实。“宗教性”的实质在于“超越”,而对“宗教形”的认知则应不拘一格。

      [关键词]:宗教信仰;超越;宗教信仰自由

      1.一个学科或一个学说体系自有一个理论原点或核心范畴,诸如物理学之原子,化学之分子,诸如道家之“道”,儒学之“仁”,柏拉图之“理念”。宗教学理论是一门研究“宗教”的学问,是社会科学与人文学科中的一个学科,它也应有自己的理论原点或核心范畴。这个逻辑原点应当是历史的与逻辑的统一。所谓“历史的”指的是客观现实的历史发展过程以及人类认识客观现实的历史(包括科学史、哲学史等);而“逻辑的”则是指历史发展过程在思维中概括的反映。逻辑的与历史的相统一的思想首先是由黑格尔提出来的,他认为逻辑概念的发展与哲学体系的发展是一致的。但是他将每一种哲学体系的发展都看作“绝对观念”发展的特殊阶段,并且有意地选择历史事件(如他将基督教作为绝对精神在宗教领域发展的顶峰,而对后基督教的各种宗教视而不见)。所以不能绝对地或片面地理解历史的与逻辑的统一,而只能理解为理论的逻辑进程与客观现实的历史发展进程之间应有某种内在的一致性,也就是恩格斯所说的“历史从哪里开始,思想进程也应当从哪里开始,而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映”。[2]就社会科学或人文学科来说,一个学说体系的完整性和系统性,首先要有明确且独特的逻辑起点。这个逻辑起点要具有本体论、认识论和实践论的价值,至少要承载如下使命:它是这个学科体系或学说体系之所以有别于其他学科或学说体系的“核心范畴”,并使这个学科有可能体系化;这个学说体系的逻辑展开与相关历史现象的发展演变有内在的相关性;它具备较强的理论解释力和现象涵盖面。

      宗教学理论当以“宗教”为起点?不妥。宗教虽然是宗教学理论的研究对象,却不能当作研究起点。为什么?宗教是信仰、尤其是宗教信仰的社会结果和文化产物。人类不是因为有了宗教才有了信仰,而是因为有了信仰才有宗教。宗教是信仰的对象系统化与行为规范化的产物,也是个人信仰变成信仰共同体的产物。信仰有不同的深度和层面、不同的表达方式和不同的集结样态,因而才有千姿百态的宗教。无论在历史上还是在逻辑上,宗教都是“果”而不是“因”。

      宗教学理论或以“神鬼”为起点?也不妥。宗教学理论虽然会论及神鬼,却不能将其作为研究起点。为什么?许多神学家和宗教家都十分肯定神鬼的存在并以之作为其神学体系的起点,但无神论者坚决否认神鬼的存在,实验科学也找不到神鬼存在的证明。况且,一方面有许多宗教形态一再否认自己以神鬼为崇拜对象,另一方面世间有无数宗教定义让人莫衷一是,但各种宗教都以“信仰”为前提这是没有什么争议的。宗教学理论只能以实在的存在或现象为研究对象。

      信仰,严格说宗教信仰,乃是宗教学理论研究的逻辑起点。

       2.何谓“信仰”?信仰是对尚未实现的或尚未证实的观念与境界的确信与追求。英文faith(信仰,拉丁文fides)意为自愿地将某些一直没有(或不能)得到理性或经验支持的观点作为真理,特别与对宗教信条的信奉有关。康德认为信仰就是接受先验理念、上帝、自由和灵魂不巧。它们超越了经验的王国,不是理论知识的对象,但它们在道德事务中起重要作用。[3]在中国古代汉语中,“信”字有诚实不欺、信从信任之意,“信仰”一语却较少见(《辞源》中举唐译《华严经》十四:“人天等类同信仰”为例)。现代汉语中的“信仰”意为“对某种宗教,或对某种主义极度信服和尊重,并以之为行动的准则”。[4]信仰中有“思想”但不同于思想,关键在于态度:信仰是将某种思想作为信仰者“行动的准则”,这一特性决定了信仰不同于哲学和科学知识。我们学习和掌握哲学与科学知识(如“知道了”逻辑实证主义或水的分子式),但不一定和自己的人生挂钩,也不一定对自己的行为方式有所影响。但信仰不一样,它对信徒有着特殊的魅力或说吸引力,一个人有信仰,定会体现为对某种人生观、价值观或世界观的选择与执著。信仰的过程在行为方式和生活方式等等方面必然会对信仰者个人、信仰者群体和信仰者所处的社会产生实实在在的影响。

      人类的社会活动与精神活动在自身发展中逐渐衍生出不同的层面(或说维度),这决定了信仰的对象涉及不同的精神层面和思想体系:有的涉及政治领域,如对共产主义的信仰,对民主主义的信仰;有的涉及道德与生活方式,如对个人主义的信仰,对实用主义的信仰;有的涉及神圣的或超自然的宗教方面,如对上帝、佛或道的信仰。在信仰的不同层面(维度)中,宗教学聚焦于宗教信仰。宗教信仰正如其限定词“宗教”所表明的,有着不同于其他信仰的特质,但是宗教信仰作为信仰与其他层面的信仰有着相似的特质:如相同层面的信仰(至少在某种程度上或某些方面)多具有相互排斥的属性(如共产主义与封建主义,个人主义与集体主义,基督教与佛教等等);而不同层面的信仰虽然相互有别却不一定是互相排斥的或不一定是完全相互排斥的(如民主主义与利他主义,社群主义与宗教等等);信仰会产生认同(但不是必然),即具有相同信仰的人彼此相契并有可能组成社团(在政治层面、道德层面和宗教领域出现的许多社团,大都是以信仰认同为基础),不同层面的认同有可能相互排斥、也有可能相互增进;信仰的形成既有内因亦有外因,一般认为家庭的影响对个人信仰的形成十分重要,但个人的内在回应,个人的经历对信仰的牢固与改变更为重要;个人信仰不是与生俱来的,它是通过某些途径或某些体验获得的。对绝大多数人而言,个人信仰是可以被塑造的,也是可以改变或放弃的。

      3.宗教信仰有如阴阳相合的太极图,自身有“虚”亦有“实”:宗教信仰之“虚”的方面在于其对象,即信仰对象具有“尚未证实”或“尚未实现”的属性;宗教信仰之“实”的方面在于其过程,即信仰过程中形成的观念、情感和行为、组织都是社会事实或文化事实。虚实两个方面构成宗教信仰的内在张力或说双重属性。

      宗教既是一种历史现象,也是一种社会文化生活形态(常态的或形成某种运动)。一种文化现象或社会现象之所以被看作“宗教的”,其核心所在是对具有不同超越性(或超验性)的神圣存在(或力量、或宇宙法则等)或神圣境界的信仰。这句话的关键和容易引起争议的是“超验”这个词。英语transcendent(超越的或超验的)来源于拉丁语,trans意为超越,scandere意为攀登、上升。字义为胜过、超越,或与某种界限分离。欧洲中世纪经院哲学曾使用transcendent一词,但现代的使用始于康德。康德首次将“先验的”(transcendental)与“超验的”(transcendent)区分开来。“先验的”在认识论中具有先于经验的意思,他所说“先验的”是指一种特殊的知识,它不涉及对象,而只涉及我们认识对象的形式,如因与果、质与量等。“先验的”不同于“经验的”,当我们面对世界、感受世界时,作为人类的一分子,我们秉承了人类累积的传统,其中十分重要的部分就是以语言和概念凝结而成的认知框架,即康德所说的“先验的”认知范畴。但认知形式的“先验”性是对人类个体而言的,对人类整体而言,“先验的”不是既定的而是历史的,是经验的累积和提升,因而还会再充实和再发展。而“超验的”则是指思维或意识超越经验世界的界限而进入超经验的领域。在康德哲学中,理性与知性不同,它追求绝对的完整性,即无条件者;而经验的东西只具有相对的完整性,是有条件者。理性超越经验界形成的理念(如自由、上帝等)虽具有规范的意义,但不存在于经验界,不是认识的对象。[5]康德关于“超验的”阐释有助于我们理解宗教信仰对象的属性,他将宗教信仰的对象置于人类知性的领域之外,即不属于经验知识的范围,这一点和我们的认识有相合之处,即都看到了宗教信仰之“虚”的方面。

      然而这种宗教信仰对象之超验性的理解,乃是经过近现代西方哲学家和基督教神学家的改造和提升。如果我们与非基督教的宗教思想家或宗教家[6]讨论“超验性”,他们会不以为然。实际上,许多宗教信仰的对象虽可冠以“终极实体”,却不是绝对“超验的”,许多宗教思想家或宗教家觉得“神”或者“道”并不远离自己,自己的信仰或修为都是要成就自己把握某种神秘的力量,或与“神”或“道”融为一体,或者是在自己的内心深处启蒙或觉悟。在历史的不同阶段和世界上的不同地区,宗教信仰者与信仰对象之间的联系途径从来都不是绝对唯一的,而是多样的:既有对神圣存在的个人领悟,也有借助神圣的象征创造共同体,既有生活在同宇宙法则的和谐之中,也有借助精神修炼获得自由,既有通过完善人际关系或通过社会责任心以获得宗教意义,也有通过理性和艺术的力量升华与改变自身。[7]许多宗教信仰的对象不可能简单地归为“超验性”,但却可以“超越性”来概括。我们更倾向于transcendent的“超越性”意义,因为用它来定义宗教要比“超验性”具有更强的解释力、概括力与涵盖力。“超越性”可有程度上的不同,而“超验性”则是其极致的一端。

      宗教信仰的双重属性,除了“虚”的方面之外,还有在我们看来更为重要的“实”的方面,这就是宗教信仰的行为过程方面。在许多人看来,信仰只是一种精神活动。但在我们看来,信仰不同于一般的思维活动,它不仅仅是对尚未实现的或尚未证实的观念与境界的“确信”,而且是对这种观念与境界的“追求”。人们往往关注宗教信仰的精神性而忽略了宗教信仰的实践性,但宗教信仰上的追求,不同于哲学或文学艺术,它是一种全身心的投入,不仅是观念的,而且是充满激情的,不仅是心向往之,而且是付诸行动。不管是“解脱”也好,“成仙”也好,还是“救赎”也好、“成圣”也好,宗教信仰的历程实际上总是个人或群体的奋斗进程。

      4.宗教信仰的超越性有其演进的过程。宗教学的创始人缪勒(Friedrich Max Muller)和宗教人类学的创始人泰勒(Sir Edward Burnett Tylor)从不同的层面解析了宗教信仰的对象从此岸到彼岸的演变过程,在这种具有异化性质的过程中,宗教信仰对象的“超越性”变得越来越强。

      泰勒提出“万物有灵论”(Animism),通过追溯灵魂观念及相关习俗的产生与演变,不仅解释了早期人类对死亡和灵魂的理解,而且将宗教定性为对精灵的信仰。泰勒认为万物有灵论产生于早期人类对两类生物学问题的思考:第一,是什么构成生和死的肉体之间的差别,是什么引起清醒、梦、失神、疾病和死亡?第二,出现在梦幻中的人的形象究竟是怎么回事?“看到这两类现象,古代的蒙昧人-哲学家们大概首先就自己做出了显而易见的推论,每个人都有生命,也有幽灵。显然,两者同身体有密切联系:生命给予它以感觉、思想和活动的能力,而幽灵则构成了它的形象,或者第二个‘我’。由此看来,两者跟肉体是可经离开的:生命可以离开它出走而使它失去感觉或死亡;幽灵则向人表明远离肉体”。一旦将生命与幽灵结合起来,万物有灵论就迈出了第二步:“灵魂是不可捉摸的虚幻的人的影像,按其本质来说虚无得像蒸汽、薄雾或阴影;它是那赋予个体以生气的生命和思想之源;它独立地支配着肉体所有者过去和现在的个人意识和意志;它能够离开肉体并从一个地方迅速地转移到另一个地方;它大部分是摸不着看不到的,它同样也显示物质力量,尤其看起来好像醒着的或者睡着的人,一个离开肉体但跟肉体相似的幽灵;它继续存在和生活在死后的肉体上;它能进入另一个人的肉体中去,能够进入动物体内甚至物体内,支配它们,影响它们”。[8]泰勒指出,关于人的灵魂的概念应当是关于灵魂的第一个概念,然后才类推扩展为动物、植物等等的灵魂,同样,关于灵魂迁移的最初概念“也包含在下面的直接而合乎逻辑的推论之中:人的灵魂是在新的人体中复活,而这是由于家族中下代与上代的相似而被判明的;后来这种思想就被扩大为灵魂在动物等的形体内复活”。[9]在某些地区(特别是在印度),灵魂的转生还有了道德的意义。[10]由此灵魂观念再向外扩展,发展为“较为广泛的关于精灵的学说,从而成为完整的自然宗教的哲学”。在泰勒看来,精灵概念跟关于灵魂的观念相似,而且显然是从灵魂观念引导出来的,其过渡的状态是灵魂分化为善魔与恶魔的等级,崇拜死人的阴魂,形成迁入人体内、动物体内、植物内以及非生物内的精灵的学说,将着魔视为生病和能做预言的原因,由精灵体现在某物之内而形成的拜物教与偶像崇拜等。[11]“作为自然现象之个体原因的精灵”,导致水崇拜、树木崇拜和图腾崇拜等自然精灵的崇拜。由此再进一步,“善的或恶的精灵”又上升为“神”,出现了天神、雨神、雷神、风神、地神、水神、海神、火神、太阳神、月神等等,并由此出现了人们常说的“多神教”。而当人们将诸神中的一位人类始祖或自然神灵抬高到其他神灵的地位之上,当人们“试图在全宇宙中或在宇宙的范围之外寻找一切的第一动因”时,至上神就出现了。[12]

      缪勒与泰勒的英国经验主义思路(从具象出发)不同,他更多地是以语言学分析和文献分析的方法,沿着德国理性主义(形而上学的抽象概念)的思路,提出宗教本质上是对“无限”的体认,这种无限感来自人的感觉,指的是人们在有限事物之外或有限事物之内实实在在感到它的存在,却又看不见,摸不着的东西。“无限者”具有“模糊不定的、不可见的、超感觉的、超自然的、绝对的或神圣的”特征。人们虽不能用感觉把握它,但可利用信仰的潜能相信它的存在,“一切宗教的基本要素之一,就是承认有神灵的存在,那既不是感性所能领悟的,也不是理性所能理解的”。[13]无限观念虽然不等于宗教观念,但无限观念的最初形态,对宗教观念的萌生,有着内在的决定作用。缪勒认为,对无限者的体认,乃是一切宗教赖以建立的基础,对无限者的渴望,乃是宗教的起点和动力。缪勒认为原始人是从三类自然对象中形成神灵和上帝观念的。第一类是他们完全能够把握的物体,如石头、甲壳之类;第二类是能部分把握的物体,如树木、山岭、河流、大海等;第三类则是可见不可及、完全不能触知的物体,如苍天、太阳、星辰等。缪勒说,第一类事物不可能产生宗教观念,这些东西被赋予某种神秘性,成为拜物教的崇拜对象,乃是后来宗教发展的结果。关键在于第二类和第三类物体,因为第二类物体“提供了可称为半神之物的材料”,而在第三类物体中,人们可“找到用神的名字称呼的那种东西的萌芽”。宗教观念的历史起点,是在半触知事物中把握无限,后来又在不可触知的东西中寻找它,最后在不可见的物体中寻找它。人们尽管越来越不可能直接地把握它,却总是真切感到它的存在。人们从越来越普遍地感到有限事物之外或之内存在着一种无限之物,到形成神的观念,有个转变的过程。缪勒认为推动前者转变为后者的因素,或说产生这种历史结果的原因主要有两点:一是人们深切感受到现象背后有某种起支配作用的原因、规律或秩序。二是原始语言在人们命名无限过程中的作用决定了神的观念产生。缪勒认为宗教的产生和发展,经历了三条最基本的路线:原始人从自然现象中形成对上帝的信仰(物质宗教);原始人从自身中发现了灵魂,并对之进行崇拜(人类宗教);在生与死、有限与无限、灵魂与上帝中,都能找到结为一体的媒介(心理宗教)。从发展的脉络说,缪勒描述了神灵观念发展的三个重要阶段,即从单一神教到多神教,最后演变为唯一神教。

      乍看起来,泰勒的“万物有灵论”是具象的,缪勒的“无限”说是抽象的,似乎南辕北辙;但若换个角度看,又是殊途同归:他们一个侧重于宗教信仰对象之“表”,一个侧重宗教信仰对象之“里”(虽然“无限”是一种抽象,但缪勒实际上也是从现象入手,追溯其如何越来越“抽象”的),其实都把功夫用在揭示宗教信仰的对象如何从无到有,从简单到复杂,通过细致的解析,说明经验的或现象的东西如何一步一步“超越”自身而异化为“超验”的。通过揭示人类思维发展的轨迹,寻找宗教信仰对象由此岸到彼岸的形成根据。

      5.宗教性与宗教形。当一个人或一个群体对具有某种超越性的神圣存在(或力量、或宇宙法则等)或神圣境界形成(有虚亦有实的)信仰关联时,就具备了“宗教性”。说无“宗教性”的信仰不成其为宗教信仰,或者说凡宗教信仰都有“宗教性”似乎是同义反复,但在此有强调之意:一是强调宗教信仰不同于其他信仰,“宗教信仰”只是“信仰”这个概念的一个分支或分层。二是强调古往今来,世界历史上的宗教信仰虽形形色色,“宗教性”却是贯穿其中的本质规定,是“多”中之“一”。然而任何宗教信仰,只要成为一种社会现象或文化事项,必有其“宗教形”。因天时、地利、人和,或说因社会历史条件与文化传统,宗教信仰形态有一神与多神之别,有科层制的金字塔结构与平面结构的区分,诸如此类都涉及“宗教形”。宗教性与宗教形是宗教信仰的二个方面。我们判定一种社会现象或文化事项是不是宗教的,首要的也是根本的是从“宗教性”入手,即看它是否与具有某种超越性的神圣存在(或力量、或宇宙法则等)或神圣境界形成了(有虚亦有实的)信仰关联。但它既是一种社会现象或文化事项,必定处于特定的时空当中。天地人条件的特定组合决定了这种或那种宗教信仰具有其独特的表现形态。人们对宗教性与宗教形及其相互关联的不同理解,直接影响到人们对宗教做出不同的定义并形成不同的宗教观。

      人们不仅纠结于如何定义宗教性(缪勒曾说过有多少人研究宗教就有多少种宗教定义),亦纠结于如何看待宗教形。这些争论往往并不限于学术圈内,还会形成社会运动,有时甚至会让人类不堪回首。如西欧历史上有段时间基督教自视正统,将前基督教的宗教视为异教或巫术,其极致是西班牙的宗教裁判所将成千上万的女巫迫害致死。宗教组织有特殊性(它的“宗教性”使之不同于商业组织、政党或学校等),但它不是超脱于社会组织之外的一种组织。研究“宗教形”的学问可以称作宗教形态学,本质上属于类型学的分析,但也涉及组织社会学,研究宗教组织内部的结构与功能。宗教的组织形态只是形形色色的社会群体中的一个类别。通过不同的视角或尺度将千姿百态的宗教分门别类,能够从中发现某些规律或共性。社会群体不是随随便便的一群人,它“是由那些在对彼此行为有着共同期待的基础上有组织地在一起发生相互作用的人组成的集团”。[14]如果对照社会学所说的“集合体”(指一些恰巧在同一时间、同一地点聚集在一起的人,如某一公共汽车上的乘客)或“类”(指一些并不相识,却具有共同特征的人,如年龄、性别或种族等类别),我们能够更好地把握宗教信仰群体的特征:因某种宗教信仰而组织起来的群体成员间的相互作用使这个群体有一种共同的“归属”感,即群体成员对外(如非成员)有所区别,对内有所认同并对彼此之间在行为上有所期待。实际上,社会群体的内部结构[15]是有严格与松散之别的,而且有不同的类型,如可分为首属群体(由以直接的、情感的和个人的方式发生作用的少数人组成,如家庭、帮派)和次属群体(为某一具体的实用的目的凑在一起的,如商业公司、政府部门、宗教运动)。一个群体若有精心设计的结构,用以协调其成员的活动,以求实现组织的目标,那它就可以看作“正规组织”(首属群体被归入前现代的,属于非正规组织),正规组织可分为志愿性组织(进出自由,如政党、宗教)、强制性组织(如监狱)、功利性组织(如公司企业)。学者们对不同的组织制度做了深入的研究,如韦伯(Max Weber)对官僚制度的研究,米歇尔斯(Robert Michels)对寡头政治的研究,特洛奇(Ernst Troeltsch)曾提出“教会-教派”类型学,英格(J. Milton Yinger)则以成员数量比、社会(价值)相适度和自身制度化程度三个维度宏观把握宗教团体的类型。[16]

      学者们的理论化研究虽然增进了人们对宗教组织的认识和理解,但这种理论抽象有时也容易让人们陷入思维定势:一是以为概念(宗教组织类型)间的界线是斩钉截铁的,二是以为除了这些宗教组织类型,其他都在宗教之外。然而正如老生常谈的那句话“理论是灰色的,生活之树常青”。不要说现实生活中“山外有山”,一个宗教或宗派之外是宗教的花海;就是原来自诩最正宗最“有型”的宗教在20世纪也变得有些“形散”了。结果有人恍然大悟:在世俗化的潮涌中,宗教不必执著于某一特定形式,“形散而神不散”的是宗教性,宗教不仅可以从体制化宗教演变为“个人宗教”,甚至可以有“无形的宗教”。[17]其实,任何宗教自有其形,它们“自在”地就在那里,但是否能进入认知的画面,取决于人们的“取景框”。只要我们不是非要偏执地坚持必须是某某“形”才是宗教,神采万千的宗教形态就会映入我们的眼中。

      6.自由与秩序。宗教信仰除了有其内在的或固有的属性之外,还有一些后来的,但却日趋普遍和日益重要的属性。例如对生活在现代社会的人们来说,宗教信仰自由是个很重要的话题,许多国家的宪法对此做出专门规定。但是我们要明白,作为政治权利的宗教信仰自由不是自古以来就有的:在原始宗教中虽有违犯宗教禁忌要受到处罚的“不自由”,但这里的“不自由”不是权利而只是义务。讨论宗教信仰自由的前提是存有不同宗教需求的人和存有不同的宗教信仰,即使没有宗教间的地位不平等,也存有宗教间的竞争。在前国家社会形态中,宗教信仰虽早已存在,但在氏族-部落社会中,社会群体与宗教群体是合一的,一个人来到世上,就生活在既定的宗教信仰氛围中,舍此之外没有其他的宗教信仰,无所谓选择,也无从谈起自由不自由的权利。可是一旦出现阶级、国家,有了政治制度和国家宗教,有了不同的宗教信仰且不同的宗教有不同的政治地位,就有了宗教信仰能否自由选择,不同宗教信仰的政治地位是否平等之类的问题。原始宗教中违犯宗教禁忌要受到处罚的“不自由”,在传统社会和现代社会依然存在,只不过在现代社会这属于一个人在加入“自愿性”组织时所承诺必须遵守的内部规约(即使在一个啤酒俱乐部中,也有某些不能违犯的“约定”)。我们讨论的是属于政治权利的宗教信仰自由,这是现代社会公民的应有权利,也是现代国家对公民的一种承诺和保护。闫莉认为:“宗教信仰自由是指个体或个体结成的团体在法律规定或认可的情况下,通过各种行为公开或私下表明、显示或传递其有关宗教信仰的思想、意见、观点、情感等的权利。公民的宗教信仰自由包括精神层面的信仰绝对自由和实践层面的宗教活动相对自由。宗教组织的宗教信仰自由仅指宗教活动相对自由”。[18]

      与“自由”相伴的是“秩序”。事实上,任何文明社会都不会只有一个人、一种宗教信仰和一个宗教群体。不同的人之间、不同的群体之间如何相处?能否选择属于自由的权利,而如何选择则涉及秩序。秩序指的是有条理地、有组织地安排各构成部分以求达到正常的运转或良好的外观的状态,在这种状态中,“无数且各种各样的要素之间的相互关系是极为密切的,所以我们可以从我们对整体中的某个空间部分或某个时间部分所做的了解中学会对其余部分做出正确的预期,或至少是学会做出颇有希望被证明为正确的预期”。[19]当人们说到“秩序”时,首先想到的是规矩、阶级或统治,然而说到底,秩序是一种制约,是一个整体中的各个组成部分的互动规则和相互制约。宗教信仰自由纳入许多现代国家的宪法,意在明确宗教信仰在特定社会秩序中的政治的、社会的和文化的地位。这种规定和约束,不仅是对国家而言,而且也是对宗教团体而言,对公民个人(无论有无宗教信仰)而言的。

      在现实生活中,无论从消极权利的角度看还是从积极权利的角度看,宗教信仰自由都是一种相对自由,即有限制的自由或说与秩序互动的自由。[20]然而个人或社会团体与国家处于不同的层面,同样的权利和义务,在不同的层面会表现出不同的内容:在个人或社会团体层面上,宗教信仰自由的消极权利意味着不干涉他人宗教信仰自由,消极义务意味着容忍他人宗教信仰自由;而积极权利意味着实践宗教信仰自由(如结社、仪式、宗教教育等),积极义务意味着履行宗教义务、公民基本义务。在国家层面上,宗教信仰自由的消极权利意味着不干涉个人和团体的正常宗教活动,消极义务意味着容忍公民宗教信仰自由;而积极权利意味着制定宗教法律规范和政策、管理宗教事务、司法裁决宗教纠纷、宗教对外交往活动等,积极义务意味着建构宗教信仰自由制度,规范宗教实践活动。[21]我们在讨论宗教信仰自由时,一是要注意自由与秩序乃是同一硬币的两面,二是不要将个人或社会团体层面的权利与义务和国家层面的权利与义务混为一谈。

      将宗教信仰作为宗教学理论研究的起点,可从其原生属性和次生属性中阐发出整个体系,当然也会衍生出诸多问题。这些问题会丰富我们既有的宗教学理论认知,也会形成各种各样的挑战。以上探讨只是提出了部分问题,我们还需要花大力气去进一步系统地探讨深层的理论问题。(信息来源:中国民族报)

      注释:

      [1]本文为国家社科基金“宗教学理论探新”项目阶段性成果(项目编号为:14AZJ001)。

      [2]恩格斯:《卡尔·马克思<政治经济学批判>》,《马克思恩格斯选集》第2卷,1976年版,第122页。

      [3]参见布宁、余纪元编著:《西方哲学英汉对照辞典》,人民出版社,2001年版,第361页。

      [4]参见《辞海》,上海辞书出版社,1979年版,第565页。

      [5]康德认为理性的理念有三种:“心灵”是主体的绝对统一;世界或宇宙是客体的绝对统一;上帝是主体与客体的统一。康德认为知识是“内在的”,不能超出主体可能的经验,理性的超越作用是必然的,但要予以批判的考察亦即规定它的正当地位。

      [6]在此若称他们为神学家或神职人员,他们会不认同,我们也觉得不贴切。所以我们提出“宗教思想家”和“宗教家”的称谓,前者指各种宗教中专门从事或主要从事宗教教义、教法、学说和思想研究的人士,后者指各种宗教中主要从事修行、仪式操演和传教等实务的人士。

      [7]参见斯特伦著,金泽、何其敏译:《人与神——宗教生活的理解》,上海人民出版社,1991年版。

      [8][9]泰勒著,连树声译,谢继胜等校:《原始文化》,上海文艺出版社,1992年版,第416、499页。

      [10][11][12]参见泰勒著,连树声译,谢继胜等校:《原始文化》,上海文艺出版社,1992年版,第486-496、573-638、769-791页。

      [13]参见缪勒著,陈观胜、李培茱译:《宗教学导论》,上海人民出版社,1989年版,第18-22页。

      [14]伊恩·罗伯逊著,黄育馥译:《社会学》,商务印书馆,1991年版,第207页。

      [15]“群体的本质是它的成员彼此间发生相互作用。这一相互作用的结果是使群体形成了一种内部结构。每一群体都有其自己的界限、规范、价值标准和相互关联的地位及角色(如领导者、追随者、爱讲笑话者或替罪羊等)”。——伊恩·罗伯逊:《社会学》,商务印书馆,1991年版,第208页。

      [16]英格提出的宗教团体的类型学标准:(1)宗教团体的成员数在一个社会总人数中所占的比例。(2)宗教团体接受或拒绝社会世俗价值观和社会结构的程度。(3)宗教团体作为一个组织把众多的单位组成一个结构,培养专职人员,建立官员体制的程度。——英格著,金泽等译,刘澎校:《宗教的科学研究》中国社会科学出版社,2009年版,第370页。

      [17]参见卢克曼著,覃方明译:《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》,中国人民大学出版社,2003年版。卢克曼(Thomas Luckmann)的主要观点是:在现代社会中,宗教已从“有形宗教”即以教会为制度基础的信仰体制转化为以个人虔信为基础的“无形宗教”。

      [18][21]闫莉:《宗教信仰:自由与限制》,社会科学文献出版社,2012年版,第43、57页。

      [19]哈耶克:《法律、立法和自由》,中国大百科全书出版社,2000年版,第54页。

      [20]“宗教信仰没有西方自由和东方自由的划分,没有资本主义自由和社会主义自由的划分。思想是自由的。没有人能禁止他人头脑中的任何想法。但是这种思想的自由是没有价值的。因为它没有被表达出来。自由具有双重性,一是其包含有限制政府权力、维护个人、团体、少数民族的权利;二是其本身也受到自身限制,自由从来都不是绝对的。宗教信仰自由亦如是”。引自闫莉:《宗教信仰:自由与限制》,社会科学文献出版社,2012年版。

     

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