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    中国佛教心性论述评
     
    [ 作者: 恒毓   来自:中国民族宗教网   已阅:2430   时间:2015-7-29   录入:wangwencui


    2015年7月29日    佛学研究网

        【提要】本文[1]旨在探讨哲学和佛教意义上的中国佛教心性论问题,分如下六个部分进行:其一,“性”与“心性论”的范畴问题;其二,中国佛教的“心”与“心性”;其三,中国佛教的心性转化学说;其四,中国佛教心性论与印度佛教心性论的差别;其五,中国佛教心性论与中国传统哲学的关系;其六,结论。其中,在第一、第二部分,本文主要从历史、语言和逻辑的角度对中国佛教的“性”、“心性”、“心性论”等范畴问题进行了系统考察;第三部分全面阐述了中国佛教的心性转化问题;第四部分主要根据史实而对中国佛教与印度佛教的心性问题进行了提纲挈领性的比较;第五部分主要探讨了中国佛教心性论同中国传统哲学的关系问题;而第六部分则是全文的总结,简明扼要地提出了作者自己对中国佛教心性论的独特理解。通过本文的探讨,我们发现,在中国佛教的不同宗派中,心性论的差异是显而易见的,而要准确了解和把握其中的奥秘,就必须掌握更加广泛的知识。这样的知识不仅仅是佛教的各种理论,而且也更多地表现为对佛教相关背景的把握,包括历史的、文化的甚至是道教的和儒家的,等等。与此同时,作者也指出了人们在中国佛教心性论问题上所存在的一些误解。本文的所有探讨都是基于史实、逻辑、经验和可靠的文本而展开的,其中有不少作者的新观点。

      【关键词】 心 性 心性 心性论 中国佛教 真常唯心论 性空唯名论 虚妄唯识论

      近年来,心性论问题成了中国哲学界所关注的一个焦点,也发表了相当数量的研究论文,在学术界形成了一股不大不小的潮流。在这个过程中,人们对佛教心性论问题所投入的注意力可谓盛况空前。

      应该说,心性论问题一直都是佛教的核心问题之一,佛教本身对心性的揭示是深刻而广泛的。但是,由于种种原因,近千年来,佛教心性论的成就遭到了前所未有的忽视。如今,当人们重新关注此一话题的时候,面对汪洋大海般的佛教心性论作品,人们却往往感到力不从心,不知从何下手。

      本人对中国佛教义理已有多年的探究和实践,根据我的体会,要理清中国佛教的心性论问题,就必须弄清这样的五个问题:其一,“性”与“心性论”的范畴问题;其二,中国佛教的“心”与“心性”问题;其三,中国佛教的心性转化问题;其四,中国佛教心性论与印度佛教心性论的差别问题;其五,中国佛教心性论与中国传统哲学的关系问题。也就是说,只要这五个问题理顺了,中国佛教心性论的脉络也就清晰地跃然纸上了,因为这些都是形成中国佛教心性论的基本要素。

      一、“性”与“心性论”的范畴问题

      “性”这一范畴在中国哲学中有相当广泛的使用,其中,“心性”一词的出现便是这一应用的体现之一。

      由于性是心性论的核心问题之一,如果不弄清它的具体所指,就不可能真正理顺心性论问题。那么,我们应当如何来把握“性”的内涵呢?

      我认为,中国哲学中“性”这一范畴至少应当把握这样五个方面的内容:其一,性即本性;其二,性即特性;其三,性即本质;其四,性即生命;其五,性即本来就有。

      性即本性是说,中国哲学中将事物的本性称为“性”。《论语·阳货》说:“性相近也,习相远也。”对此,刘宝楠就正义为:“人性相近而习相远。”但是,这个解释并没有对“性”本身进行说明。在这一点上,告子、荀子、董仲舒和韩愈的解释就极为明确了。告子说:“生谓之性。”[2]对此,赵岐的注释是:“凡物,生同类者皆同性。”《荀子·正名》说:“生之所以然者谓之性。”《春秋繁露·深察名号篇》说:“如其生之自然之资谓之性。”韩愈说:“性也者,与生俱生也。”[3]

      性即特性是说,中国哲学中将事物的特性称为“性”。汉代《牟子理惑论》说:“物类各自有性,犹磁石取铁──不能移毫毛矣。”[4]《南史·张充传》说:“金刚水柔,性之别也。”事物的特性不同,各有各的用处,不能混为一谈。

      性即本质是说,中国哲学中将事物的本质称为“性”。佛教《大智度论·释初品中十八空》说:“性言其体,相言可识。……如火:热是其性,烟是其相。”换句话说,性是相对于现象的相而说的,是事物的本质。

      性即生命是说,中国哲学中将生物的生命称为“性”。《汉书·郑弘传》说:“处非其位,行非其道,果殒其性,以及厥宗。”关于它的意思,唐代颜师古解释说:“性,生也。谓:与上官桀谋反,诛也。”这就是说,郑弘因为与上官桀谋反而失掉了性命。

      性即本来就有是说,中国哲学中将本来具足的称为“性”。《大乘起信论》说:“相大,谓如来藏具足无量性功德故。”“如实不空,以有自体具足无漏性功德故。”“假令十方一切诸佛各于无量无边阿僧祇劫叹其功德,亦不能尽。何以故?谓法性功德无有尽故。”这里屡屡出现的“性功德”、“无漏性功德”、“法性功德”等等,说到底,就是本来就有的功德之义。

      既然“性”有如此众多的内涵,那么,何谓心之性呢?也就是说,心性究竟是指心的本性还是指心的特性呢?还是指别的什么?

      可以肯定,性即生命之说不能适用于“心性”这一环境。这样一来,实际上可以选择的就只有四种方案了。这四者当中,我们需要确定的是:是四者都适用于“心性”,还是只有个别的适用呢?

      本人的看法是,中国哲学各家各派对心性的论述极不一致,而这恰恰可以帮助我们进行问题的抉择。

      就心的本质来说,古往今来的各家学说并无大的差异,所以性即本质之说可以忽略。

      就心的本性来说,因为它侧重的是生物的自然性,这当是人性论的范畴,心性论必然涉及,但不应是心性论探讨的重点。

      这样,剩下的就只有两种方案了:性即特性、性即本来就有。如果讲心的特性,就必然涉及到心的善恶、染净问题;如果讲心的本来具足,则必然涉及善恶、染净的本有、始有问题。

      事实上,中国心性论基本上都是围绕著这三种问题展开的。因此我认为,心之性应当包括心的自然特性和心的本来具足这两个方面。换句话说,心性论所探讨的应当是心本来具足的种种特性及其相关的问题。

      二、中国佛教的“心”与“心性”

      佛教的一个核心范畴是“心”,不论是印度佛教还是中国佛教,莫不如此。但是,由于历史和众生根机的原因,自古以来,佛教内部对“心”的理解存在著很大的差异,这样的差异主要表现在心的内容和性质上。比如,原始佛教将心视为生灭心,瑜伽行派将心视为无记的恒转心,中观行派将其视为八不的平等心,等等。在中国佛教中,各宗各派对心的解释也不尽相同。根据传统的说法,中国佛教有八宗和十宗之说。不论是八宗还是十宗,基本上可以归为三大体系:真常唯心论、虚妄唯识论和性空唯名论。[5]虽然这样的分法不见得一定合理,但我们不妨借此来帮助我们把握中国佛教的心性论问题。

      (一)性空唯名论的“心”与“心性”

      性空唯名论,根据印顺法师的原意,当是指中观学说。在佛教中,发扬中观思想的作品主要是《中论》、《百论》、《十二门论》和《大智度论》,它们发挥的是《般若经》的思想。印顺法师之所以称之为“性空唯名论”,是因为这四论完全建立在“一切依于空性,依性空而成立一切;依空而有的一切,但有假名”[6]的基础之上,认为一切无自性,一切但是假名。虽然《中论》、《百论》、《十二门论》和《大智度论》都是印度佛教的作品,但是它们在中国佛教中也有举足轻重的地位,是中国佛教不可分割的组成部分,所以有必要了解它们对心的看法。

      《中论》有四卷,《十二门论》有一卷,《百论》有两卷,《大智度论》有一百卷,都是姚秦三藏法师鸠摩罗什所译。鸠摩罗什基本上是继承了这一体系的思想,被认为是对般若思想把握得最准确的译经大师。因为《大智度论》是解释《般若经》的,同其它的三部著作在风格上不同,鸠摩罗什的译经基地又在关中,所以,人们就习惯上称鸠摩罗什的三论为“关河三论”。虽然后来出现了三论宗,但昙花一现的三论宗已经明显带有真常唯心论的色彩。在三论宗创始人吉藏的数十部著作中,除了三论的注疏之外,像《三论玄义》、《法华玄论》、《法华游意》、《华严游意》、《涅槃经游意》、《弥勒经游意》、《净名玄论》、《维摩经义疏》、《金光明经疏》等,都不是三论宗的作品,而是对后来的天台宗和华严宗经典的发挥,风格与三论迥异。因而,关河三论实际上是三论的正宗,其与印度佛教的中观学说完全一致。

      关河三论从正面对中观思想进行阐述的主要是《中论》。在《中论》中,作者批判了人们的种种错误认识。《中论·观因缘品第一》中说:“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。”这是龙树所有思想的出发点,认为一切法无自性,既无生的自性,也无灭的自性,所以谈不上生与灭、因与果。从这一基点出发,龙树提出了八不主张:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。”[7]这八不所反映的是佛教般若观的中道思想,属于修习解脱法门的方法论的范畴,同时也是性空唯名论的特色所在。

      在《金刚般若波罗蜜经》中,佛陀对须菩提这样说:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”为什么不可得?因为它念念不住!因为它无形无相!因此,性空唯名论对心的处理非常简单:心只是一个心,那就是意识。这个心同世界上的一切事物一样,都在不停地迁流著,要寻求它的自性或固定的形态是不可能的。

      在性空唯名论中,烦恼时也是这个心,欢乐时还是这个心,做众生时是这个心,成佛时还是这个心……如果你认为垢心即烦恼,那么你就同心通三性的经部师的王、所一体论没有区别;如果你认为垢心离烦恼,那么你就同心性本净的大众分别论者的王、所别体论、一切有部的心性无记说异曲同工。心就是心,它无主无依,可染可净,不可定执一端。心是生灭的,但同时又是不失的,你不能说它不存在,也不能说它就是什么样子,你只能用“心”这样的范畴来指代那种不可思议的存在。

      (二)虚妄唯识论的“心”与“心性”

      虚妄唯识论,印顺法师指的是瑜伽行派的主张。在中国,唯识宗完全继承了这一体系。太虚大师将律宗也归于这一体系[8],但律宗以戒律为宗,缺乏心性论的建树,因此,中国佛教虚妄唯识论就是指唯识宗的学说。

      唯识宗认为,万法唯识,识外无境,识与心的性质是相同的,是染净之依、凡圣之依,但其本身决不是染净。《解深密经·心意识相品第三》说:“阿陀那识甚微细,一切种子如瀑流。我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”这里所说的拥有一切法之种子的阿陀那识便是我们所说的心。不过,此处的心由于是众生执著的对象,众生就往往认为它是染污的,是生死的根本,其实不然。佛陀认为,此心只是众生执著的对象而不是众生执著的本身,它是没有染、净的。当然,它没有染、净并不等于说它同染、净没有关系。根据佛陀的体认,阿陀那识以一切法的种子为体,而一切法的种子当然就包括了染污法的种子和清净法的种子。虽然一切法的种子能够随缘而产生出相应的诸法现行,但是其种子本身却具有异熟的特性,你不能说它是染污的,也不能说它是清净的,它只是它自身。[9]

      佛陀在《解深密经·心意识相品第三》中这样说:

      广慧当知:于六趣生死度彼彼有情,堕彼彼有情众中,或在卵生,或在胎生,或在湿生,或在化生,身份生起。于中最初一切种子心识成熟,展转相合,增上广大,依二执受:一者,有色诸根及所依执受;二者,相名分别、言说戏论习气执受。有色界中,具二执受;无色界中,不具二种。广慧:此识亦名阿陀那识。何以故?由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故?由此识于身摄受藏隐同安危义故。亦名为心。何以故?由此识色、声、香、味、触等积集滋长故。广慧:阿陀那识为依止、为建立故,六识身转,谓眼识、耳、鼻、舌、身、意识。此中,有识、眼及色为缘生眼识,与眼识俱转随行同时同境有分别意识转;有识、耳、鼻、舌、身及声、香、味、触为缘生耳、鼻、舌、身识,与耳、鼻、舌、身识俱转随行同时同境有分别意识转。广慧:若于尔时一眼识转,即于此时唯有一分别意识与眼识同所行转;若于尔时二、三、四、五诸识身转,即于此时唯有一分别意识与五蕴身同所行转。……如是,广慧:由识暴流阿陀那识为依止、为建立故,若于尔时有一眼识生缘现前,即于此时一眼识转;若于尔时乃至有五识身生缘现前,即于此时五识身转。

      这说的是阿陀那识是众生的所依。

      佛陀接著说:

      广慧:如是,菩萨虽由法住智为依止、为建立故于心、意、识秘密善巧,然诸如来不齐于此施设彼为“于心、意、识一切秘密善巧菩萨”。广慧:若诸菩萨于内各别如实不见阿陀那,不见阿陀那识,不见阿赖耶,不见阿赖耶识,不见积集,不见心,不见眼、色及眼识,不见耳、声及耳识,不见鼻、香及鼻识,不见舌、味及舌识,不见身、触及身识,不见意、法及意识,是名“胜义善巧菩萨”,如来施设彼为“胜义善巧菩萨”。广慧:齐此,名为“于心、意、识一切秘密善巧菩萨”,如来齐此施设彼为“于心、意、识秘密善巧菩萨”。

      这说的是阿陀那识是菩萨和诸佛的所依。

      所以,在唯识宗,心指的是阿赖耶识,性指的是善性、恶性和无记性这三性。

      (三)真常唯心论的“心”与“心性”

      真常唯心论,印顺法师认为,它是融唯识与如来藏于一炉而形成的一种佛教思潮,它的崛起暗示了印度佛教冬天的来临。印顺法师说:[10]

      唯识学为如来藏说者所融摄,成为“真常唯心论”。然代表如来藏说主流的,是《究竟一乘宝性论》等。

      《究竟一乘宝性论》与《无上依经》,没有得到中国佛教界的重视,然在印度佛法演化史中,是值得重视的。“一叶落而知秋”,《宝性论》与《无上依经》的出现,暗示了印度佛教冬季的迅速来临。

      这里的“等”,印顺法师指的是唐代提云般若译的《法界无差别论》和梁朝真谛译的《无上依经》。印顺法师认为,在汉文佛经中,“代表如来藏说主流”[11]的就是这一经二论。不过,根据印顺法师的说法,如来藏不等于真常唯心,它只是真常唯心论的一个核心内容。

      在中国,真正能够代表真常唯心论的,恐怕主要还是《楞伽经》、《楞严经》、《密严经》、《华严经》和《大乘起信论》等。在《大乘起信论讲记·悬论》中,印顺法师明确提出了《大乘起信论》是真常唯心论,论证了《楞伽经》、《密严经》和《华严经》的真常唯心论,因为这些经典的内容与他所谓的真常唯心论很契合。其中,对中国佛教最有影响的当是《楞严经》与《大乘起信论》。因此,我们不妨从《楞严经》与《大乘起信论》的说法中了解一下此论的基本主张。

      I 《楞严经》的“心”与“心性”

      在《楞严经》中,佛陀曾经向阿难七处征心,但阿难的回答都被佛陀否定了。最后,佛陀这样回答:“一切众生从无始来生死相续,皆由不知常住真心、性净明体,用诸妄想。此想不真,故有轮转。”[12]这就是说,阿难七次对心的回答实际上都是执著于事相上所谓的心,而事相上的心都是生灭无常的,以无常之心怎么可能出离生死呢?要想出离生死,必须远离一切妄想,必须发明自己的常住真心、性净明体!

      为了进一步阐明其中的原委,佛陀解释说:

      一切众生从无始来种种颠倒、业种自然如恶叉聚,诸修行人不能得成无上菩提乃至别成声闻、缘觉及成外道、诸天魔王及魔眷属,皆由不知二种根本,错乱修习。犹如煮沙欲成嘉馔:纵经尘劫,终不能得!云何二种?阿难:一者,无始生死根本,则汝今者与诸众生以攀缘心为自性者;二者,无始菩提涅槃元清净体,则汝今者识精元明、能生诸缘、缘所遗者。由诸众生遗此本明,虽终日行而不自觉,枉入诸趣。[13]

      这说明,在《楞严经》中,心有两种:其一,是作为无始生死根本的攀缘心;其二,是作为无始菩提涅槃元清净体的常住真心。佛陀在这里表达的意思是:如果以攀缘心为心,则只能流转诸趣;如果以常住真心为心,则必然出离生死。因为佛法的根本任务是解脱,所以《楞严经》提倡的是常住真心。

      那么,这个常住真心存在于何处呢?

      佛陀没有讲,他只是说,一切都在常住真心之中,所谓:“色、心、诸缘及心所使诸所缘法,唯心所现。汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物,云何汝等遗失本妙圆妙明心、宝明妙性——认悟中迷,晦昧为空?”[14]这样的心,佛陀称之为“悟”;而众生之攀缘心,佛陀则称之为“悟中迷”。可见,《楞严经》所说的心在性质上强调其悟的成分,强调其本来清净的成分。

      II 《大乘起信论》的“心”与“心性”

      在《大乘起信论》中,作者明确主张心只是一心,那就是众生心。论中说:

      摩诃衍者,总说有二种。云何为二?一者,法;二者,义。所言“法”者,谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法,依于此心显示摩诃衍义。何以故?是心真如相即示摩诃衍体故,是心生灭因缘相能示摩诃衍体、相、用故。所言“义”者,则有三种。云何为三?一者,体大,谓一切法真如平等、不增减故;二者,相大,谓如来藏具足无量性功德故;三者,用大,谓能生世间一切善因果故,一切诸佛本所乘故,一切菩萨皆乘此法到如来地故。

      正是因为众生心“摄一切世间法、出世间法”,具有真如相和生灭因缘相,所以作者才将此心分为二门,即所谓的心生灭门、心真如门:“显示正义者,依一心法有二种门。云何为二?一者,心真如门;二者,心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何?以是二门不相离故。”这就是说,心真如门与心生灭门都是一心的有机组成部分,无法也不可能将其割裂开来。而且,因为此心有方向相反的两种功能,这就从根本上决定了众生心是染、净之依。

      那么,心真如门与心生灭门的区别何在呢?

      心真如者,是一真法界大总相法门体,所谓心性不生不灭。一切诸法惟依妄念而有差别,若离心念,则无一切境界之相。是故,一切法从本以来离言说相、离名字相、离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏,惟是一心,故名“真如”。……当知:一切法不可说不可念,故名为“真如”。

      心生灭者,依如来藏故有生灭心,所谓:不生不灭与生灭和合,非一非异,名为“阿黎耶识”。此识有两种义,能摄一切法、生一切法。云何为二?一者,觉义;二者,不觉义。

      可见,从众生的角度说,心真如门便是不生不灭的如来藏,心生灭门便是如来藏与生灭之妄念和合的众生流转之根本——阿黎耶识。

      这众生心的性质,该论从染、净上进行了区分。作者认为,心真如门是清净的本觉,心生灭门是导致杂染的不觉[15]:心生灭门之所以能导致杂染,是因为众生有无始无明;心真如门之所以清净,是因为众生有无始如来藏。在这个过程中,如来藏是根本,如同镜体,无明生灭是现象,如同灰尘:镜面有了灰尘,尽管如来藏本净,但人们看到的总是杂染的镜子和模糊的影像,所以,人们总认为此心是杂染的;镜面光洁无比,则本净之如来藏自然能够反映出种种清晰的影像,所以,此心从根本上讲还是清净的。

      到底是染还是净呢?

      作者告诉我们,对于不觉的众生来说,它就不是清净的;对于究竟觉的诸佛来说,它不是杂染的。“众生心者,犹如于镜:境若有垢,色像不现。如是,众生心若有垢,法身不现故。”究竟是染还是净,关键是取决于众生心有没有垢!显然,这同唯识宗阿赖耶识为无记性很是相像。不过,《大乘起信论》偏重于强调众生心中如来藏的清净,这一点又同唯识宗不同,而是明显与《楞严经》有异曲同工之妙。

      III 禅宗的“心”与“心性”

      同《楞严经》和《大乘起信论》相对应,禅宗认为:心有本心,性是本性;心有染污,性本清净;悟到了心性的清净,心也就不再染污,众生在觉悟上也就同诸佛无异。这一点,《六祖坛经》可以印证。

      据《六祖大师法宝坛经·自序品第一》记载,五祖在印证慧能开悟之时这样对慧能说:“不识本心,学法无益。若识自本心、见自本性,即名‘丈夫’、‘天人师’、‘佛’。”这就是说,本心、本性,人人具足,而人之所以为人、佛之所以是佛,关键就在于能否如实体认自己的本心、本性。

      为什么如实体认了自己的本心、本性之后就能成佛呢?因为本心、本性都是真实的存在,体认了自己的本心、本性就足以使心性复归清净,达到一尘不染,而清净不染则是诸佛的根本所在。

      可为什么体认不到自己的本心、本性就不能成佛呢?因为体认不到就说明自己的心性被种种妄念所遮蔽而无法显现,其中的道理犹如乌云挡住阳光一样。正因如此,《六祖坛经》才有一段关于五祖传法的公案。

      这则公案的大意是说,五祖要在弟子、门人中挑选自己的接班人,要求求法之人作一反映自己学佛造诣的偈颂。于是,五祖门下德高望重的首座和尚神秀禅师便在南廊壁间写下了自己的心得之偈,说:“身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”后来,目不识丁的慧能知道了此事,便要人在神秀禅师偈语旁写下了自己的学佛体会:“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃!”然而,就是这寥寥数语,竟然造就了一代宗师,深为后人所称道。

      那么,慧能悟的什么呢?

      用他自己的话说,就是:“何期自性本自清净!何期自性本不生灭!何期自性本自具足!何期自性本无动摇!何期自性能生万法!”这自性是清净的,是不生不灭的,是具足一切的,是常住不变的,是普遍存在于一切法之中的!

      如果说神秀代表的是佛教传统修行方法的话,那么慧能所代表的无疑是禅宗所特有的解脱模式。这个解脱模式就建立在心性的本净上,就建立在对本净之心性的体悟上,即《六祖大师法宝坛经·自序品第一》所谓“菩提自性,本来清净;但用此心,直了成佛”。只有悟到了这一点,你才是佛;悟不到,你就只能做你的众生!

      至于心、性之关系,《六祖大师法宝坛经·决疑品第三》说:“心是地,性是王,王居心地上。”很明显,禅宗所说的性是心的主体,心只是性的寓所;心之本[16]是性,性之表是心。因此,禅宗所谓的心性是指清净的本性,是绝对不受染污的。

      IV 天台宗的“心”与“心性”

      至于天台宗,中国南京大学哲学系杨维中博士认为,它同中国的禅宗与华严宗一样,更多地受到了地论学派、摄论学派和《大乘起信论》的影响,继承了《大乘起信论》所揭示的本体论原理、主体性原理相结合的方法,“以贯通心体、心用为理论旨趣”。[17]

      从哲学的角度说,心体也好,心用也罢,归根结底,都不过是心的内容。那么,天台宗如何论心呢?

      天台宗所说的心指的是一念心,也就是念念不住的众生心。这样的心是充满无明与迷惑的,但成佛依靠的恰恰就是这样的心!智者大师说:“众生一念无明心,此心即是法性:为因缘所生,即空、即假、即中。”“无明、法性、十法界即是不可思议一心,具一切因缘所生法。”[18]这就是说,在天台宗,众生一念无明心是因缘所生,当体即空,当体即假,当体即中。这样的一念无明心同法性、十法界并无本质的不同,差别只在各自成立的角度不同。

      为了进一步说明这一差别,在《摩诃止观》中,智者大师说:

      无明痴惑,本是法性,以痴迷故,法性变作无明,起诸颠倒善、不善等。如:寒来结水,变作坚冰。又如:眠来变心,有种种梦。今,当体诸颠倒即是法性,不一不异。[19]

      无明法性心,一心一切心,如彼昏睡;达无明即法性,一切心一心,如彼醒悟。[20]

      无明之心与法性之心的区别在于是迷还是悟:迷失法性之时,所有的心念都是无明心;悟入法性之时,所有的心念都是法性心。当无明心现行时,法性存而不显;当法性心现行时,无明亡而不复!这样的一念心同《大乘起信论》所说的众生心并无差别,所以,尽管智者大师对心的说明方式同《大乘起信论》不尽相同,但其对心的性质的揭示则无异于《大乘起信论》。

      智者大师《六妙法门》说:“何等为诸法之源?所谓众生心也。一切万法,由心而起。若能反观心性不可得,心源即知。”[21]心的本质是不可得,心的性质是可染可净、非染非净:一念不净之时,则万法生起;一念清净之时,则诸法实相,由凡夫地位一跃而登于妙觉之佛位!所以,天台宗有“一生入妙觉”的说法。

      三、中国佛教的心性转化学说

      既然心性论探讨的是心本来具足的种种特性及其相关的问题,就势必要面对心性的转化问题。所谓心性的转化,指的是如何使凡夫的心性同圣贤的心性相契合,从而使凡夫变成圣贤。

      (一)中国佛教性空唯名论的心性转化

      性空唯名论以心为假名安立,心之所有皆虚妄不实,不可执为杂染,不可执为清净,也不可执为无记。

      然而,在现实生活中,要人们做到没有执著几乎是不可能的。而一旦有了执著,很多时候,往往意味著自心的不净。自心的不净是现象,它反映的本质是:缺乏必要的心性修养,同如来的心性背道而驰。

      为了解决这一问题,性空唯名论提出了八不中道的观法,以期达到凡圣一如的圣境。这八不中道观就是:不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。也就是说,要深入观察诸法[22]的种种状态,从中发现和悟入其八不的共性。一旦悟入了八不,就自然而然地进入了圣境,自然而然地实现了中观的心性修炼目标。

      当然,要真的悟入八不中道也不是容易的事,单单把这四句话记住、背会是没有意义的,必须有实证的功夫才行。而为了帮助人们进行实证,《中论》对此进行了分解,它的二十七品分别从二十七个方面介绍了中道观的观法。这二十七个方面是:观因缘品、观去来品、观六情品、观五阴品、观六种品、观染染者品、观三相品、观作作者品、观本住品、观然可然品、观本际品、观苦品、观行品、观合品、观有无品、观缚解品、观业品、观法品、观时品、观因果品、观成坏品、观如来品、观颠倒品、观四谛品、观涅槃品、观十二因缘品和观邪见品。根据龙树的观点,只要这二十七观能够顺利完成,实现心性的转化就没有问题,凡夫的成佛就理所当然。

      (二)中国佛教虚妄唯识论的心性转化

      虚妄唯识论基本上是指唯识宗,它以阿赖耶识为心,以善性、恶性和无记性这三性为性。此论的根本任务在于,揭示有情世间的发生、发展和还灭的过程与方法。这就是说,虚妄唯识论所要解决的问题是如何把藏有诸法善恶种子的无记的阿赖耶识转化为清净的大圆镜智。

      了解唯识理论的人必然知道,唯识宗的心性转化问题主要是解决众生转识成智的:只要将八识转成四智,佛道的修习就宣告圆满。其中,八识指的是前五识、第六识、第七识和第八识;四智指的是平等性智、妙观察智、成所作智和大圆镜智。前五识又称了别境识,第六识又称意识,第七识通常又称末那识,第八识通常称为阿赖耶识。根据唯识宗的说法,转识成智就是将第七识转为平等性智、将第六识转为妙观察智、将前五识转为成所作智、将第八识转为大圆镜智。在这四组转化中,将第七识转为平等性智是所有转化的关键,成就的是根本智;将第六识转为妙观察智、将前五识转为成所作智是平等性智出现以后自然发生的菩萨之智,成就的是后得智;而将第八识转为大圆镜智则是成佛的标志,成就的是一切种智。

      八识当中,前六识通于三性,可染可净,可善可恶;第七识和第八识都是无记性,本身没有染净、善恶之分,但第七识是有覆无记性,第八识是无覆无记性,这一点必须明确。世亲《唯识三十颂》说:

      初阿赖耶识,异熟一切种。……是无覆无记,触等亦如是。恒转如瀑流,阿罗汉位舍。次第二能变,是识名末那。依彼转缘彼,思量为性相。……有覆无记摄,随所生所系。阿罗汉灭定,出世道无有。次第三能变,差别有六种,了境为性相,善不善俱非。

      它的大意是说:阿赖耶识是一切种子异熟识,它是无覆无记的,其中的种子如同瀑布一样不停地生灭代谢著,但到了阿罗汉的果位时就不能再称第八识为“阿赖耶识”了;末那识以阿赖耶识为根本和所缘,时刻执著阿赖耶识为“我”,是有覆无记性,但到了阿罗汉、灭尽定和证入出世道的时候就不能再称第七识为“末那识”了;前六识可以对一切事物产生反应,通于三性。这段文字相当清楚地揭示了唯识宗的心性观:善恶与无记都是凡夫境界,只有证得了阿罗汉及其以上的果位才是对世间的超越。

      为了转八识成四智,唯识提出了心、境两个层面的心性修炼法门:心的层面是五重唯识观,境的层面是三性唯识观。五重唯识观是指的是遣虚存实、舍滥留纯、摄末归本、隐劣显胜和遣相证性,偏重于从观心的角度转化心性;三性唯识观是指谛观遍计所执性、依他起性和圆成实性,偏重于从观境的角度转化心性。但不管是观心还是观境,其最后的目的都是由唯识相而悟入唯识性,由心的不净悟入性的清净,由凡夫境地跨入诸佛圣域。

      (三)中国佛教真常唯心论的心性转化

      在中国佛教中,最典型的真常唯心论莫过于《楞严经》、《大乘起信论》、禅宗和天台宗的心性学说。四者虽然有不少相同之处,但心性修炼的差异也是显而易见的。

      I 《楞严经》的心性转化

      《楞严经》为了令一切“定性声闻及诸一切未得二空回向上乘阿罗汉等皆获一乘寂灭场地、真阿练若正修行处”[23],强调发明众生的常住真心、性净明体。  

      常住真心、性净明体当如何发明呢?

      佛陀先后询问了二十五位弟子,于是便留下了我们今天所常说的“二十五圆通”。

      所谓二十五圆通,指的是佛教的二十五种解脱方法。其中,憍陈那五比丘以音声为上,优波尼沙陀以色因为上,香严童子以香严为上,药王、药上二法王子以味因为上,跋陀婆罗并其同伴十六开士以触因为上,摩诃迦叶及紫金光比丘尼等以法因为上,阿那律陀以旋见循元为第一,周利槃特迦以反息循空为第一,憍梵钵提以还味旋知为第一,毕陵伽婆蹉以纯觉遗身为第一,须菩提以“诸相入非,非所非尽,旋法归无”为第一,舍利弗以“心见发光,光极知见”为第一,普贤菩萨以“心闻发明,分别自在”为第一,孙陀罹难陀以“销息,息久发明,明圆灭漏”为第一,富楼那弥多罗尼子以“法音降伏魔怨、销灭诸漏”为第一,优波离以“执身,身得自在;次第执心,心得通达;然后身心一切通利”为第一,大目犍连“以旋湛心光发宣,如澄浊流,久成清莹”为第一,乌刍瑟摩“以谛观身心暖触无碍流通,诸漏既销,生大宝焰,登无上觉”为第一,持地菩萨“以谛观身、界二尘等无差别,本如来藏,虚妄发尘,尘销智圆,成无上道”为第一,月光童子“以水性一味流通,得无生忍,圆满菩提”为第一,琉璃光法王子“以观察风力无依,悟菩提心,入三摩地,合十方佛传一妙心”为第一,虚空藏菩萨“以观察虚空无边,入三摩地,妙力圆明”为第一,弥勒菩萨“以谛观十方唯识,识心圆明,入圆成实,远离依他及遍计执,得无生忍”为第一,大势至法王子与其同伦五十二菩萨以“都摄六根,净念相继,得三摩地”为第一,观世音菩萨以“耳门圆照三昧,缘心自在,因入流相,得三摩提,成就菩提”为第一。此中,最适合此界众生“入菩萨乘,求无上道”[24]的是观音菩萨耳根圆通法门。文殊菩萨就特别强调“反闻闻自性,性成无上道”[25]的耳根圆通[26],说:

      此是微尘佛,一路涅槃门。过去诸如来,斯门已成就。现在诸菩萨,今各入圆明。未来修学人,当依如是法。我亦从中证,非唯观世音。诚如佛世尊,询我诸方便,以救诸末劫,求出世间人,成就涅槃心,观世音为最。自余诸方便,皆是佛威神,即事舍尘劳,非是长修学。浅深同说法,顶礼如来藏。无漏不思议,愿加被未来。于此门无惑,方便易成就。堪以教阿难,及末劫沉沦。但以此根修,圆通超余者。

      只要按照耳根圆通的方法进行修炼,就能很快成就无上菩提。而与此相辅相成的,则是大势至菩萨的“都摄六根,净念相继”[27]之念佛法门。

      II 《大乘起信论》的心性转化

      《大乘起信论》的一个基本点是众生心,它的立论目的在于将可染可净的众生心转化为清净心,将如来藏转化为如来。为了实现这一目的,作者进行了种种努力。

      他曾经自我设问,阐述立论的因缘有八个方面:

      一者,因缘总相,所谓为令众生离一切苦、得究竟乐,非求世间名利恭敬故;二者,为欲解释如来根本之义,令诸众生正解不谬故;三者,为令善根成熟众生于摩诃衍法堪任不退信故;四者,为令善根微少众生修习信心故;五者,为示方便、消恶业障、善护其心、远离痴慢、出邪网故;六者,为示修习止观对治凡夫二乘心过故;七者,为示专念方便、生于佛前必定不退信心故;八者,为示利益劝修行故。

      虽然其中列举了不少教化的内容,但教化还是为了使人从身体力行而达到理想境界。因此,在阐述了佛教的基本义理后,作者便宣说修行信心,提出修行的具体方法。

      作者认为,要开发如来藏,就必须树立足够的信心、修习必要的法门。这样的信心和法门,作者归结为四种信心、五种法门。所谓四种信心,指的是信根本、信佛有无量功德、信法有大利益、信僧能修正行而自利利他;所谓五种法门,指的是施门、戒门、忍门、进门与止观门。在作者看来,这四种信心和五种法门是浑然一体的,是不能分割的:只有以四种信心为前提,以五种法门为具体方法,才能最终成就佛果。从施门到止观门,依次修习,可以悟入真如三昧;依真如三昧,可以悟入诸佛菩提。论中说:

      依是三昧故,则知法界一相,谓一切诸佛法身与众生平等无二,即名“一行三昧”。……精勤专心修学此三昧者,现世当得十种利益。……以此义故,是止观二门共相助成,不相舍离。若止观不具,则无能入菩提之道。

      必须看到,除了四种信心、五种法门之外,《大乘起信论》还著意强调了念佛法门,认为念佛法门是如来的胜方便,可以“摄护信心”。该论举例说:“如修多罗说,若人专念西方极乐世界阿弥陀佛,……即得往生。常见佛故,终无有退。若观彼佛真如法身,常勤修习,毕竟得生——住正定故。”可见,《大乘起信论》的确吸收了不少《楞严经》的精髓。

      III 禅宗的心性转化

      中国历史上的禅宗有南、北之分,但我们今天所提到的禅宗则通常指的是南宗禅法,也就是六祖慧能所确立的禅法体系。在慧能以后的发展中,禅宗表面上有五家分灯的禅法,各自接引的方式不同,但根本处还是慧能大师禅法的延续,是慧能禅法在新时期的具体体现。因此,我认为,慧能禅法就足以反映禅宗的修行路线。

      禅宗追求的是明心见性,要明自本心、见自本性。在《六祖大师法宝坛经·自序品第一》中,五祖弘忍大师曾经这样对慧能说:“不识本心,学法无益;若识自本心、见自本性,即名‘丈夫’、‘天人师’、‘佛’。”是的,对于修行者来说,明心见性是无比重要的,但问题在于,谁都想明心见性,可如何才能实现明心见性呢?

      这是个棘手的问题,至少,在五祖的门下,除了慧能,还没有谁被肯定过。即使是德高望重的神秀禅师,实际上也没有明心见性。“身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,勿使惹尘埃”[28],从神秀禅师这自述境界的偈语不难看出,神秀禅师是非常出色的修行者,对修行的路数非常精通。可是,精通一种法门是没有用的,重要的是要做到才行。从五祖对神秀禅师的态度可以知道,神秀禅师的境界还是凡夫层次的,还没有明心见性,充其量,“依此偈修,免堕恶道;依此偈修,有大利益”[29],因为这毕竟是有相的境界,是分别心的产物。

      那么,当如何明心见性呢?

      根据六祖慧能的说法,明心见性其实相当简单。六祖认为,人的心性本来是清净的,本来就没有什么染污,要明心见性,用不著刻意修炼心性,只要远离了自己的执著也就解决所有问题了。他说:“何期自性本自清净!何期自性本不生灭!何期自性本自具足!何期自性本无动摇!何期自性能生万法!”[30]在六祖看来,如果心性能够修炼,则心性也照样能够退失,因为能修能炼的就是有为法,而有为法是生灭无常的。

      为了使人们通晓明心见性的真谛,六祖慧能明确指出,一定要做到“三无”,也就是无念、无相和无住。

      我此法门,从上以来,先立无念为宗、无相为体、无住为本。无相者,于相而离相;无念者,于念而无念;无住者,人之本性,于世间善恶好丑乃至冤之与亲言语触刺欺争之时,并将为空,不思酬害,念念之中不思前境。[31]

      所谓无念,就是“于自念上常离诸境,不于境上生心”,就是“无诸尘劳之心”而“念其真如本性”;所谓无相,就是“外离一切相”,就是不对一切法相产生执著,因为“能离于相,即法体清净”;所谓无住,就是“于诸法上念念不住”,因为“若前念、今念、后念念念相续不断,名为‘系缚’”。[32]可见,六祖慧能所说的三无的核心是在于念:应当无执著之念而常念真如本性,以“真如自性起念”,非眼耳鼻舌能念。[33]

      根据六祖的体会,只要做到了三无,就能“于念念中自见本性清净,自修自行,自成佛道”[34],因为“用自真如性,以智慧观照于一切法,不取不舍,即是见性成佛道”[35]。所以,慧能以“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃”[36]自述境界而得五祖印可自然属于情理之中,不能不令人叹服。

      IV 天台宗的心性转化

      天台宗依据的根本经典是《妙法莲华经》,而该经所提倡的是一佛乘。《妙法莲华经·方便品第二》说:“十方佛土中,唯有一乘法。无二亦无三,除佛方便说。”佛陀以前所宣说的种种法门都是方便法门,只有佛乘之法才是佛陀教化的归趣所在。

      那么,天台宗是如何让人们实现佛陀的这一教化目标的呢?

      我们说,天台宗以教观而闻名。所谓教观,就是教理和止观。也就是说,天台宗的理论色彩很浓,天台宗的实践色彩也很浓:理论是实践的理论,实践是对理论的实践。基于诸法实相与一念心不一不异这一基本原理,天台宗强调止观的条件和一心三观的止观方式。

      关于止观的条件,隋代智者大师《童蒙止观》认为,要修习止观,必须外具五缘、诃责五欲、远离五盖、善调五事、具五种方便法门、了知止观正行、了知善根发相、觉知魔事、了知治病之法、了知证果之相。只有具备了这十种条件,才能“安住大乘,行步平正,其疾如风,自然流入萨婆若海”。[37]

      关于止观的内容,天台宗强调以一心三观为特征的诸法实相中道观。所谓一心三观,就是于一念心中同时具足三种观法——空观、假观和中观。天台宗认为,宇宙万有都有空、假、中三谛,而这三谛又互具互融,空即假、中,假即空、中,中即空、假。其中,空指的是诸法无有自性,假指的是诸法因缘而有,中指的是诸法不离空、有而又不落空、有。如果我们在一念心中同时具足此三观,即是一心三观。如来所证的一心三观是实智的一心三观,如来所说的一心三观是权智的一心三观,我们所修的一心三观是根据权智的一心三观而修炼,以便实现实智的一心三观。而一心三观的完成之所以能够成佛,是因为一念具足一切法,一念清净即实相。

      智者大师说:

      若体知心性非真非假,息缘真假之心,名之为“正”。谛观心性非空非假而不坏空假之法,若能如是照了,则于心性通达中道、圆照二谛。若能于自心见中道二谛,则见一切诸法中道二谛,亦不取中道二谛,以决定性不可得故,是名“中道正观”。[38]

      有了这样的中道正观,也就具备了“佛眼一切种智”,可以“定慧力等,了了见佛性”。[39]

      四、中国佛教心性论与印度佛教心性论的差别

      大体说来,中国佛教心性论可以从真常唯心论、虚妄唯识论和性空唯名论这三种不同体系的内容加以认识和把握,它们都有自己对心、性和心性转化的独特见解,也都在中国佛教史上留下了深深的印痕。然而,由于佛教是发源于印度而兴盛于中国的一种宗教,自然,中国佛教心性论也就同印度佛教心性论有著千丝万缕的联系。这样的联系,一方面是继承和发扬,一方面又不乏改造之处。

      就继承的方面说,中国佛教各宗派都离不开“为一切众生故见于如来,而心不取众生之相;化一切众生向于涅槃,而亦不取向涅槃相;为一切众生发大庄严,而心不见庄严之相”[40]这样的佛教观念,只是各自的表现不同罢了。其中,对印度佛教心性论以继承和发扬为主的宗派主要是虚妄唯识论和性空唯名论,二者基本上是原封不动地复制了印度的瑜伽行派和中观行派的心性论思想,所不同的,是中国的虚妄唯识论和性空唯名论仅仅复制了其中的适合在中国存在的那部分内容,那些被认为不适合的东西就有意无意地遭到了历史的过滤。比如,印度瑜伽行派有安慧和护法两大阵营,二者在一些根本问题上存在严重的分歧。号称“新译时代大师”的玄奘在翻译时则仅仅向中国介绍了护法一系的唯识学,对安慧一系很少提及;可藏传佛教的情况则刚好相反,那里流传的基本上是安慧一系的唯识学,很少有人发扬护法的主张。如果说唯识宗较瑜伽行派有所创造的话,则那样的创造只能是由玄奘所编写的《成唯识论》,因为该论是玄奘以护法的主张为标准而编纂的。至于性空唯名论,其在经过了格义的过程之后才回归到了印度中观行派的正统,除了语言不同之外,内容上并无二致。

      同虚妄唯识论和性空唯名论不同,真常唯心论在中国如鱼得水,获得了前所未有的发展,并且建立了庞大的心性论体系。因而,该系对印度佛教的改造是最多的。

      就中国佛教的宗派来说,天台宗、华严宗、密宗、净土宗和禅宗都有浓厚的真常唯心论色彩,而这些宗派大都非常看重《楞严经》和《大乘起信论》。中国近代曾不乏怀疑《楞严经》和《大乘起信论》者,但不管怎么怀疑,都不足以否定这两部经典的真实性。其作为经典,在印度也好,在中国也罢,人们不可能对其进行改写,因而就不存在发展这两部经典的问题,至多,人们也只是发挥一下自己所理解的内容而已。所以,能够谈得上对这两部经典的发展的,就只有中国的佛教宗派了。

      根据太虚大师的说法,天台宗、华严宗、密宗和净土宗属于性宗中的唯智派,禅宗和三论宗是性宗中的唯性派。对此,已故闽南佛学院单培根教授认为,将禅宗和三论宗在这一问题上等同起来是太虚大师沿袭唐代以来错误认识的结果,而熊十力先生将性宗等同于空宗则完全是沿袭性宗观点所导致的错误,二者都没有能将性宗与空宗区别开来。[41]从心性论的角度说,不管是唯性派还是唯智派的性宗,都是真常唯心论则毫无疑问。因而,在心性论问题上,它们有著诸多相似。

      天台宗可以算是中国佛教最早成立的宗派了,它在综合《法华经》、《涅槃经》、大品《般若经》、《大智度论》等经典的基础上首次提出了“一心三观”的范畴和修炼方法,提出了五时判教的主张,从而明确将本宗定为佛法的最高层次。

      禅宗是中国佛教中影响最大、历史最久的宗派,它最初的经典依据是《楞伽经》和《金刚经》,后来发展到《六祖坛经》、《五灯会元》、《碧岩录》、《宗镜录》等等。而《六祖坛经》及其以后的禅宗心性论已经同《楞伽经》和《金刚经》拉开了距离,明显是对《金刚经》的般若思想与《楞严经》、《大乘起信论》的如来藏思想的会通和运用。禅宗的大发展,使本来注重打坐的修炼方式发生了根本的转变,人们更多地倾向于悟的层面。

      华严宗主要发挥的是《大方广佛华严经》的精神,它在提出四法界、十玄门和三生成佛的同时,明确主张一行一切行、一真一切真的真如心性观,认为通过法界三观[42]的修习就可以在三生之中悟入十玄门而证入佛果。

      我们今天所说的三论宗指的是隋代吉藏创立的摄山三论,而不是鸠摩罗什所主持的关河三论。吉藏的心性学说基本上是停留在口头上,缺乏实证的东西,并有不少对经典的误解。唐代宗密认为,三论宗以破相为用,但它的破不是为了显性,因而与发明性体为目标的性宗存在著深度的差异。由于三论宗没有传人,吉藏以后,它便融入天台宗而不复存在了。[43]

      净土宗以信愿行为法门,主张通过信佛、念佛而求生西方,仰仗阿弥陀佛的摄受而解脱,但它能够同禅宗合流本身就说明其基本出发点是相同的。

      至于密宗,它主张通过神咒的力量而即身成佛。中唐时,密宗曾盛极一时;如今流行于西藏、青海、四川和内蒙古等地的喇嘛教同密宗非常接近,但不为中国内地所接受。

      这些宗派之所以是宗派,原因就在于它们发展了印度佛教的心性论,树立了自己的特色。真常唯心论在印度的兴起是印度佛教转向衰落的象征,而它在中国的发展则是中国佛教形成和兴盛的标志,这种现象非常耐人寻味。可见,同印度佛教区别最大的是那些真常唯心论的宗派:它们为了适应中国人的口味而著意发挥了佛经的某些方面,使之最终变成了中国本土化的东西。

      五、中国佛教心性论与中国传统哲学的关系

      毫无疑问,真常唯心论的心性论是中国佛教的精华。那么,它们是怎样从印度佛教转化为中国佛教的呢?

      要回答这样的问题,我以为,必须考察中国的文化氛围,特别是儒家与道家的心性观以及中国人对心性修炼的态度。

      中国传统文化有五千年的历史,早在黄帝的时候,人们就开始关注心性问题了。

      今天所流传的《黄帝内经》,与其说是医学专著,不如说是养生作品,其所讲述的大量养生方法其实就是很好的心性修炼的方法。当然,它所说的修炼目的是为了延年益寿,而不是后来佛、道、儒所追求的成贤成圣。虽然《黄帝内经》被认为是汉代人假托之作,但如果没有古代的母本,汉人是没有理由将自己的作品假托黄帝之名的。

      又如,《易·系辞下》说:“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也。”《孟子·尽心》说:“夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”

      可见,中国古人同印度一样,都极为关注生命的修养问题,而这一现象恰恰就是形成心性论的动力之一。

      在先秦,儒家与道家基本上都提出了心性问题,并作了相当深入的探讨。比如,儒家的孟子和荀子,他们对性的问题进行了针锋相对的论述,论证了性的善恶问题,并在此基础上提出了各自的心性修炼的方式;道家的庄子,他提出了以心斋、坐忘为特征的心性修养问题。

      其中,孟子坚持心性本善,强调善性的开发,主张养浩然之气。他认为,心的本性即是人的本性,是人与生俱来的不假修饰的属性,绝对是善的,所谓人皆有不忍人之心。人之所以能够事父母,是因为人们的四端得到了扩充和发扬的缘故。而这四端存在于何处呢?孟子认为,它们不是后天所养成的,而是人生来就有的。在孟子心目中,仁、义、礼、智是至善的,产生仁、义、礼、智的四端是仁、义、礼、智的根本,同时也是人的根本,也同样是善的。人的表现虽然有善有恶,但人的本性却总是善的,人的种种不善都只是因为人们不能使自己的四端得到发扬的结果。

      荀子坚持心性本恶,强调化性起伪,主张用礼乐和法制来迫使人们走上合乎理性的道路。他认为,心的本性是恶的,人之所以能够为圣贤,是因为人的恶习被除去了的缘故。《荀子·性恶》说:

      今人之性:生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲、有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则,从人之性、顺人之情必出于争夺、合于犯分乱理而归于暴。故,必将有师法之化、礼义之道,然后出于辞让、合于文理而归于治。

      庄子坚持“形莫若就,心莫若和”[44]的处世原则,强调天下之常然、万民之常性,主张心斋和坐忘。所谓“常然”,就是万物的本来状态。庄子说:

      常然者,曲者不以钩,直者不以绳,圆者不以规,方者不以矩,附离不以胶漆,约束不以纆索。[45]

      所谓“常性”,就是一切生灵与生俱来的禀性。庄子说:

      彼民有常性:织而衣,耕而食,是谓“同德”;一而不党,命曰“天放”。[46]

      所谓“心斋”,就是虚。庄子说:

      若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。……气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。[47]

      所谓“坐忘”,就是没有一切人为的分别。庄子说:

      堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓“坐忘”。[48]

      在庄子看来,没有人为的修炼才是真正的修炼,远离人间的种种分别就能实现心性的素朴。用他自己的话说,就是“达之,入于无疵”。[49]达到了心斋与坐忘的境界,自然就达到了完美。

      秦代以后,对心性问题颇有造诣者也不乏其人。比如,儒家有程颐、程灏、朱熹、陆九渊、王阳明等,玄学有王弼、郭象等,道家和道教有魏伯阳、葛洪、吕洞宾、钟离权、成玄英、陈抟、王重阳、张伯端、伍守阳、柳华阳等等。当然,像汉代以后的儒、道宗师,他们的心性论都明显带有不少佛教色彩。不过,正是因为中国传统文化一直都有关注心性的传统,儒、道两家文化又基本上左右著中国古人的思想和行为,中国古人才能始终关注心性问题。而印度佛教的心性论之所以能够在中国成活并进一步发展,不能不说与中国土生土长的传统文化本身有著千丝万缕的联系。而有别于印度佛教心性论的中国佛教心性论并不是从佛教一传入中国就正式形成的,它只是到隋唐时才获得了确立和完善、宋代时才达到了顶峰。

      宋代以后,随著人们对佛学理论的冷落和佛教人才建设的不断荒废,佛教的衰落成了大势所趋。而标志著中国佛教心性论建设的终结的,则是明代王阳明心学的崛起。

      六、结论

      综上所述,中国佛教心性论是在印度佛教心性论的基础上结合中国传统文化对心性问题的关注而逐步发展起来的中国化的佛教心性论体系。它相当恰当地处理了印度佛教与中国传统文化的关系,解决了中国古人长期以来所关注的人生修炼问题,开辟了一条颇有意义的不同的文化与思想相融合的发展之路。它开始于汉代,确立于隋、唐,发展于两宋,终结于明代。作为一个整体,它包括了中国佛教的各个宗派;作为一种中国化的存在,它主要指的是天台宗、华严宗、密宗、净土宗和禅宗的心性论。这种中国化的心性论有个共同的特点,即:它们都有浓厚的真常唯心论色彩。这一特点说明,中国人对真常唯心论有著不同寻常的偏爱。或许,中国两千年的封建君主专制本身正是中国人的这种心性哲学在政治体制上的自然反映,而这种体制又不可避免地反过来影响了人们对心性哲学的喜爱程度。

      --------------------------------------------------------------------------------

      [1] 作为1999年第五届On Persons国际会议(美国圣菲)和国际佛学研究会(IABS)第十二届代表大会(瑞士洛桑)的会议论文,本文原稿为英文,此中文文本只是为方便中文读者而准备的一个副本。

      [2] 《孟子·告子》

      [3] 《原性》

      [4] 《弘明集·卷第一》

      [5] 这是台湾印顺法师在《印度佛教思想史》中的提法:其第四章是《中观大乘──性空唯名论》,第七章是《瑜伽大乘──虚妄唯识论》,第八章是《如来藏与真常唯心论》。

      [6] 《印度佛教思想史·第四章·第二节 龙树的思想》

      [7] 《中论·观因缘品第一》

      [8]《闽南佛学院学报》1994年第1期第42页

      [9] 请参考《世界弘明哲学季刊》1999年6月号《“中国心性论问题主题讨论会”会议纪要》,国际网址:http://www.whpq.com

      [10] 《印度佛教思想史·第八章·第三节 如来藏与“如来论”》

      [11] 《印度佛教思想史·第八章·第三节 如来藏与“如来论”》

      [12] 《大佛顶首楞严经·卷第一》

      [13] 《大佛顶首楞严经·卷第一》

      [14] 《大佛顶首楞严经·卷第二》

      [15] 不过,心生灭门本身却不是杂染法,这一点必须明确。

      [16] 本心

      [17] 杨维中博士学位论文《心性与佛性──中国佛教心性论及其相关问题研究》1998年5月版第48页

      [18] 《四念处·卷第二》

      [19] 《摩诃止观·卷第五》

      [20] 《摩诃止观·卷第六》

      [21] 《大正藏》第46册第553~554页

      [22] 包括自心在内。

      [23] 《大佛顶首楞严经·卷第四》

      [24] 《大佛顶首楞严经·卷第六》

      [25] 《大佛顶首楞严经·卷第六》

      [26] 《大佛顶首楞严经·卷第六》

      [27] 《大佛顶首楞严经·卷第六》

      [28] 法海集、德清勘校《六祖大师法宝坛经·自序品第一》

      [29] 法海集、德清勘校《六祖大师法宝坛经·自序品第一》

      [30] 法海集、德清勘校《六祖大师法宝坛经·自序品第一》

      [31] 法海集、德清勘校《六祖大师法宝坛经·定慧品第四》

      [32] 法海集、德清勘校《六祖大师法宝坛经·定慧品第四》

      [33] 法海集、德清勘校《六祖大师法宝坛经·定慧品第四》

      [34] 法海集、德清勘校《六祖大师法宝坛经·妙行品第五》

      [35] 法海集、德清勘校《六祖大师法宝坛经·般若品第二》

      [36] 《六祖大师法宝坛经·自序品第一》

      [37] 《童蒙止观》

      [38] 《童蒙止观》

      [39] 《童蒙止观》

      [40] 梁朝扶南三藏曼陀罗仙所译《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》

      [41] 《闽南佛学院学报》1994年第1期第42页(中国厦门闽南佛学院出版)

      [42] 真空绝相观、理事无碍观和周遍含容观。

      [43] 《闽南佛学院学报》1994年第1期第42~43页(中国厦门闽南佛学院出版)

      [44] 《庄子·内篇·人间世第四》

      [45] 《庄子·外篇·骈拇第八》

      [46] 《庄子·外篇·马蹄第九》

      [47] 《庄子·内篇·人间世第四》

      [48] 《庄子·内篇·大宗师第六》

      [49] 《庄子·内篇·人间世第四》

    (信息来源:中国民族宗教网)

     

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