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    早期佛教缘起思想要义
     
    [ 作者: 孟领   来自:中国民族宗教网   已阅:2682   时间:2015-8-8   录入:wangwencui


    2015年8月8日    佛学研究网

       内容提要:文章研究了早期佛教的缘起思想,指出缘起法则就是因果法则,它包含二种因果关系,一种是相待而起的因果关系,一种是相续而起的因果关系。缘起法则的展开,既包括缘起法则的内容,也包括对它的运用。缘起思想具体包括流转思想、还灭思想、中道思想、缘生思想。其中,“流转”解释了杂染生命的存在状态及其根源;“还灭”解释了佛教的解脱之道和解脱之果;“中道”即缘起中道,分为正见中道和正行中道;“缘生”包括相待缘生法和相续缘生法。本文意在证明:对缘起的不同解读成为后世各派佛学的理论分野,对佛陀缘起思想的误解和背离是佛教灭亡的根本原因。

      关键词:缘起、流转、还灭、中道、缘生

      一、缘起法则与因果法则

      缘起是释迦佛所觉的内容和所传的教法,缘起法则及其展开构成了早期佛教思想的基本内容。

      在佛教看来,缘起是宇宙人生的普遍真理。缘起的抽象表达就是缘起法则:“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭”。缘起具有客观必然性。佛陀告诉比丘:“缘起法者,非我所作,亦非余人作。然彼如来出世及未出世,法界常住。彼如来自觉此法成正等觉,为诸众生分别演说开发显示。”[ii]缘起法则不是任何人的创造物,它是宇宙万有及其组成要素之间内在的普遍的必然联系。一切诸佛都是因自觉此法尔得以成就,然后将所觉悟的内容用语言表述出来。已觉悟的人称为佛,所觉悟的法称为佛法。可见,佛法就是对缘起的如实了悟。《中阿含经》:“世尊亦如是说,若见缘起便见法;若见法便见缘起。所以者何?诸贤,世尊说五盛阴从因缘生,……彼厌此过去、未来、现在五盛阴。厌已便无欲,无欲便解脱,解脱已便知解脱:我生已尽,梵行已立,所作已办,不更受有。” [iii]

      缘起法则就是因果法则,如《集论》说:“因果决定义是缘起义。”佛陀悟道,就是体证了因果法则的真实性和普遍性,宇宙万有皆在因果链条之内,任何事物都是因果网络中的一结。在古印度各思想流派中,谈因果不是佛教的专利,但主张彻底的因果论者,非佛教莫属。如占主流地位的婆罗门教,只是承认在虚幻不实的凡夫世界里存在一定的因果关系,但从胜义观点看,作为物质和精神本源的原人、梵,是至上真理、绝对存在。梵本身超越了因果链条,凡夫世界虽然是梵的外现幻象,但梵自身却是不依赖任何条件的形而上的永恒存在。

      佛经中常说缘起甚深,就是说各种因果关系深奥难测。我们仅就佛陀用语言表述的缘起法则进行分析。“缘”即因缘的意思,“因”指内在的主要条件,“缘”外在的辅助条件。作为因果法则的缘起,是指因、缘、果之间的关系,就是“因”与“缘”和合而成“果”。《瑜伽》说“顺益义是因义,建立义是缘义,成办义是果义。”[iv]一个“缘”字连接了因、果,成就了因果。不能片面理解因果,认为有因必有果,而是有“因”有“缘”才必有“果”,如《瑜伽》说:“因中非先有果,然要有因,待缘果生。”[v]

      缘起法则包含二种因果关系,一种是相待而起的因果关系,一种是相续而起的因果关系。结合时间因素来考量,相待因果是同时关系,如称两头,低昂时等;相续因果是异时关系,刹那变化,前灭后生。相待因果可以说是同时互为因果,如高与低、明与暗、心与境等。相续因果可以说是前因后果,因灭果生果又成新因,如此生住异灭,相似相续。故依相续因果而起必都是生灭的有为法;而依相待因果而起则包括有为法和无为法,无为与有为相待而有,无为名为不生不灭,是相对的,不是绝对的不生不灭,无为法与有为法相待而有,即是无为法的“生”,若此有为法“无”,与其相待的无为法则“灭”。

      相待与相续,是对因果法则的完整表达,二者相辅相摄,不可或缺。对于相续因果关系的存在,人们可能没有疑议,因为佛陀宣讲的很明确,无明缘行,乃至生缘老死,就是相续因果的体现。正因为此,有人把缘起只等同于有为法的因缘和合相续而起。实际上,相续而起本身就隐含着相待而起,无明缘行既是缘起事相,同时也是缘起法则,缘起事相和缘起法则二者就是相待而起的关系。二者互依互存,同时而有,同时而无。

      对缘起的不同解读成为各派佛学的理论分野。部派佛学和大乘佛学都把缘起法则当成绝对不生不灭的无为法,故把它排除在缘起之外。龙树中观学,诠解缘起侧重相待,忽略相续,故倡导无生,随拔三界为幻,成唯空论;无着唯识学,诠解缘起侧重相续,忽略相待,故将万有诠解为由识而生,随消物入心,成唯心论。

      1“早期佛教”泛指大乘佛教兴起以前的佛教。本文之所以不用“根本佛教”或“原始佛教”的概念,因为“根本”一词带有老店正宗的意味,而原始佛教的存在虽然是历史事实,但对它进行如实研究的文献根据却一向是困惑学术界的大问题。现存的关于佛陀遗教的最早典藉是《阿含经》,由于阿含经为不同部派所执内容也各有不同,这表明它已融入了部派佛教的相关思想,要分清哪是佛陀的原本教法哪是后人的诠解是不容易的。因此,用“早期佛教”含摄原始佛教和部派佛教,淡化二者的时间界限,依据阿含去研究大乘佛教兴起以前的佛教思想,可以避免文献学上的争议。

      [ii]《杂阿含经》卷十二,《大正新修大藏经》第二卷,第85页。简为:大正藏2/85。下同。

      [iii] 大正藏1/467。

      [iv] 大正藏30/302。

      [v] 大正藏30/304。

      二、缘起法则的实际展开

      在阿含经中,佛陀多将缘起法则表述为无明、行乃至老死之间的因果关系。此有故彼有,此起故彼起,谓无明缘行,行缘识,乃至生缘老死,纯大苦聚集;此无故彼无,此灭故彼灭,谓无明灭行灭,行灭识灭,乃至生灭老死灭,纯大苦聚灭。很明显,十二缘生是缘起法则的核心内容,但不是唯一内容。十二缘生只是揭示了有情的轮回与涅槃的两种趋向,仅指出是什么并不契合佛陀说法的本怀,还应指出应该是什么,因为发现规律就是为了运用规律,以指导人生解脱的实践,所以缘起法则的展开,既包括缘起法则的内容,也包括对它的运用。十二因缘,以及四圣谛、四念住、八正道、三十七道品,都是缘起法则的不同展开。各教法体系,可以说都是对十二因缘不同层次和不同向度的说明和运用。如《杂阿含经》卷十四,若能对十二因缘如实了知,便“名为见具足,直见成就,成就于佛不坏净,来入正法,得此正法,悟此正法。”又说:“云何行如实知?行有三种,身行、口行、意行,如是行如实知。云何行集如实知?无明集是行集,如是行集如实知。云何行灭如实知?无明灭是行灭,如是行灭如实知。云何行灭道迹如实知?谓八圣道,如前说。”[ii]由引文不难看出十二因缘与四圣谛,八正道之间的密切关系。接下来论述缘起法则具体展开的主要内容。

      (一)流转思想释迦佛的教法不离世间。缘起的流转门解释了杂染生命的存在状态及其根源,也就是佛教的业报轮回思想。它批判地继承了婆罗门教的业报轮回思想。为深切地理解佛教缘起思想特质以及比较研究的需要,我们有必要先阐述一下婆罗门教的基本思想。

      婆罗门教轮回观念的哲学基础是“梵”、“我”、“幻”的思想。这三个词最早见于《梨俱吠陀》,但它们的哲学内涵和相互关系到奥义书时期才得以明确和系统化。根据《奥义书》,“梵”(又称大梵)是宇宙万有的本源,是纯意识、是最高存在。“梵”有有形的一面,一切都是梵。《石氏奥义》说:“梵永生,万界所依,无人能超,世界就是梵。”[iii]梵是纯意识,它包罗一切,梵又有不可言说的、无形的、绝对的一面,是形而上的常一不变的存在,只能勉强用“非-非-”的遮诠法表示。《布利哈德奥义书》说:“圣者所称不坏之本体,它非粗、非细、非长、非短、……无眼、无耳、无语、无觉、无生力、无生气、无口、无肚、无内、无外、不灭何物,无论何物亦不能消灭它。”[iv]《秃顶奥义》主张:“它不可见,不可捉摸,永存,无特性,是万物不灭之源。”[v]对于梵的两面性,《广森林奥义》这样总结:“大梵之态有二,一有相者,一无相者;一有生灭者,一无生灭者,一静者,一动者;一真实者,一彼面者。”[vi]这一思想后来被为大乘佛学所继承,创立了“真谛”和“俗谛”学说。二谛说又为吠檀多派所继承,创立了“上梵”和“下梵”学说。

      “梵”是宇宙的本源,生命的基础,而“我”(小写阿特曼,又称梵我或神我)是灵魂,与梵同一同体,我即梵。《爱陀赖耶奥义书》:“梵我自思:‘我欲造世界’而作世界,造银河与气界与死(地)与水……又思:‘彼等无我如何能生成呢?我势得入于彼等之内’,于已,梵破生族之脑门而往之。”[vii]梵完成了创世,并且梵内在于众多生命之内,成为一个个灵魂——“我”,与“我”同在的整个现象世界,就是“幻”。

      “幻”是“梵”的外在幻现,有两部分,一是幻现为物质世界,产生那生命的物质元素,如地、水、火等。一是幻现为精神世界,产生生物界的生命,即个我或个体灵魂,以及生命体的感知机能。人的产生就是梵的幻现。《圣德格耶奥义书》说:“梵初作地、水、火三大要素,自命我而入其中,又分为三要素,乃见生理、心理机关之分化。”[viii]意思是说,梵先创物质世界,又创生命个体,并内化自已于生命之中形成灵魂,此外又创造了人的生理机能和心理机能,使人有了认知能力。由此可见,人有三部分组成:灵魂、意识、身体。正因为梵创了人的意识与身体,人以自己的感知力,反以身体与心理的我为我,而迷失了梵我。

      梵本来为明,但幻现为万有以后为生理和心理所限,形成无明。众生不识自己本来即梵,反而以幻为真、以虚为实,执着贪爱自己的身心,由此无明而造种种业,随业轮回于善恶诸趣。奥义书认为,人体中寓含了一种灵魂(阿特曼),它是永恒不变的,当人的躯体死亡时,阿特曼继继在另一个身体存活,这就是轮回转世。一个人转世的去向,取决于他过去的行为,也就是业。如《广森林奥义书》说:“一个人归于哪一类取决于其业,善业归善人,恶业归恶人,原我由其欲所成其人,有欲必有志,有志必有业,有业必有果。”[ix]

      婆罗门教的轮回理论,同时也指示了解脱之道。所谓解脱就是摆脱轮回、灵魂回归于梵,即梵我同一,“如河水之注于海,失其名色;圣者亦离名色入于最高我”。[x]如何亲证“梵我同一”?奥义书指出,认知我的本性即梵是解脱的必要条件,“你知最高之梵,你就是梵。”因为作为遍在的,宇宙的终极原因的梵和作为内在的、人的本质的灵魂(阿特曼)在本性上的同一的。此外,在理论上通达后,还需要依理起行,需要经过道德行为和禅定修持,只有这样才能摈弃情欲,摆脱对尘世的贪恋和业报规律的束缚,从黑暗走向光明,从生死走向永生,从虚幻回归真实。[xi]

      佛陀批判地继承了婆罗门教的业报轮回思想,剔除了其作为万物主宰梵和梵我,汲取了轮回和业的观念,把佛教业报轮回思想是建立在缘起论基础上。依佛陀的实证,缘起论是宇宙万有的普遍法则,任何事物的起灭都是缘起法则的作用体现,自然现象如此,社会人生现象也如此,生死轮回不离缘起,涅槃解脱也不离缘起。不能把缘起法则理解或孤立、静止的抽象存在,实际上它揭示的是事物之间的相互关系。真正弄清了这些,就是认识了该事物的规律,就是对该事物的如实了知。缘起论的根本精神,与近现代的发现规律和运用规律的科学研究非常相似。只是佛教缘起论的旨趣在解决人生问题。 大正藏2/94。

      [ii] 大正藏2/95。

      [iii] 徐梵澄译《五十奥义书》,中国社会科学出版社,1984年,第372页。

      [iv] 转引自李志夫 《中印佛学比较研究》,中国社会科学出版社,2001年版,第55页。

      [v] 转引自龙达瑞《大梵与自我》,中国社会科学出版社,2000年,第31页。

      [vi] 转引自《大梵与自我》,第31页。

      [vii] 转引自《中印佛学比较研究》,第57页。

      [viii] 转引自《中印佛学比较研究》,第58页。

      [ix]《五十奥义书》,第620页。

      [x]《门达克奥义》,转引自《中印佛学比较研究》,第60-61页。

      [xi] 关于什么是道德行为,奥义书中有不同说法,如《圣德格耶奥义书》,主张奉行五戒:苦行、慈善、正行、不杀生、说实话。《推提利耶奥义书》以不断家系、不害健康、守祖祭、考亲、敬神等为道德行为。

      从释迦的传记,人们知道释迦出家修道的根本动因是为解决生老病死的人生问题。人间若没有苦恼就没有成正等觉的如来,《杂阿含经》(卷十四)说:“以世间有老、病、死三法不可爱、不可念,不可意故,是故如来应等正觉出于世间。”但人间有生死苦恼,并不是佛教的独家认识,因为当时印度的婆罗门教、耆那教等都承认人生是苦这一现实,也有业报、轮回的思想,并依自己对轮回的理解,提出了自己的解脱方案。那么与外道相比,佛陀对轮回的认识,有什么独到高明之处呢?

      释迦佛从老死苦恼入手,指出无明是众生生死轮回的根本原因。据《杂阿含经》卷十二记载:

      “世尊告诸比丘:我忆宿命未成正觉时,独一静处专精禅思。作是念:何法有故老死有?何法缘故老死有?即正思惟生如实无间等,生有故老死有,生缘故老死有。如有、取、爱、受、触、六入处、名色。何法有故名色有?何法缘故名色有?即正思惟如实无间等生。识有故名色有,识缘故有名色有。我作是思惟时,齐识而还不能过彼,谓缘识名色,缘名色六入处,缘六入处触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生,缘生老、病、死、忧、悲、恼苦,如是如是纯大苦聚集。

      我时作是念,何法无故则老死无?何法灭故老死灭?即正思惟生如实无间等。生无故老死无,生灭故老死灭。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行广说。

      我复作是思惟,何法无故行无?何法灭故行灭?即正思惟如实无间等,无明无故行无,无明灭故行灭,行灭故识灭,识灭故名色灭,名色灭故六入处灭,六入处灭故触灭,触灭故受灭,受灭故爱灭,爱灭故取灭,取灭故有灭,有灭故生灭,生灭故老、病、死、忧、悲、恼苦灭,如是如是纯大苦聚灭。

      我时作是念:我得古仙人道、古仙人径、古仙人道迹。古仙人从此迹去,我今随去。譬如有人游于旷野,披荒觅路,忽遇故道古人行处,彼则随行,渐渐前进,见故城邑、古王宫殿、园观浴池、林木清净。彼作是念,我今当往白王令知。即往白王。大王当知,我游旷野,披荒求路。忽见故道古人行处,我即随行,我随行已,见故城邑、故王宫殿、园观浴池、林流清净。大王可往居止其中,王即往彼,止住其中,丰乐安隐,人民炽盛。

      今我如是。得古仙人道、古仙人径、古仙人迹。古仙人去处,我得随去,谓八圣道:正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。我从彼道见老病死、老病死集、老病死灭、老病死灭道迹。见生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、行集、行灭、行灭道迹。我于此法自知自觉,成等正觉。为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,及余外道沙门、婆罗门、在家、出家,彼诸四众闻法正向信乐,知法善,梵行增广,多所饶益,开示显发。”

      经文开示了无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死等十二因缘关系。从无明缘行,乃至生缘老死,能大苦聚集,这就形成了缘起的流转。缘起的流转摄于缘起法则的生门:此有故彼有,此生故彼生。染因染果,苦因苦果,相当于四圣谛的苦谛和集谛。如《长阿含经》说:“缘痴有行,缘行有识,缘识有名色,缘名色有六入,缘六入有触,缘触有受,缘受有爱,缘爱有取,缘取有有,缘有有生,缘生有老病死悲苦恼。此苦盛阴,缘生而有,是为苦集。”

      佛陀证悟缘起的经过,就是理入和行入,用今天的话说是发现规律和验证规律。首先,释迦在未成正觉前如实思维(正思维)人生现象,以揭示其规律。人为什么有老死呢?他发现老死依生而有,若生无故老死无,如是他发现了老死、生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、无明之间的相依关系,而无明有故行有,无明灭故行灭,行有故识有,行灭故识灭,乃至生有故老死有,生灭故老死灭。一个生死流转与涅槃解脱的因果关系链条在释迦心中明确了,但这只是理入的过程,还须行入,对它进行验证,否则,就只能停留在理论猜想阶段,不能算是发现了客观规律。释迦把他思维的人生法则比喻成“古仙人道,古仙人道迹”,譬如有人行于旷野,搜荒觅路,忽遇故道古人行处。这条道路能否引向最终目的地呢?他循此而行,渐渐前进,见故城邑,古王宫殿、园观、浴池、林木清净,达到最终目标,即依此法,自知自觉成等正觉。

      因此,十二因缘揭示了人生的真相,释迦正是根据对人生规律的如实了知,发现人生解脱之道路并循之获得解脱。那么,佛陀彻悟的只是人生真相吗?显然不全是,当他循此路渐渐前进的时候,沿途有“故城邑,古王宫殿、园观、浴池”等,这证明他不但发现了人生的真相,同时还发现了人所依存的世界的真相,他发现人生是缘起的,人所依存的世界同样是缘起的,二者密切相关。他将自己发现并亲证的宇宙人生真理表述为缘起法则:“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭。”宇宙万有都是缘起的,不同的事物有不同的因缘关系,在众多的因缘关系中,佛陀最关心的是人生的因缘关系,故他每次谈到缘起法则,总是具体展开为人生的染净因果关系,这是佛教的命脉所在。重人生解脱,反映了佛陀的救世本怀。在佛陀看来,解决了人生问题同时顺带地就解决了宇宙问题。若明白了要走的路而不肯实际走上去,妄谈道路旁有无园观林木,这是愚不可及的戏论,故佛陀对于世界的有边无边等无记问题,总是沉默不答。

      十二因缘所展示的人生法则表明,由于无知,人的身、口、意会造种种恶业,由业而感生死苦果,无始以来,在三界六趣中沉轮生死,如车轮一样循环不绝,苦不堪言。人为什么会求乐得苦呢?原因在无明。对于无明不同的经论有不同的诠释,但基本内容是指不明白人生依缘而起,无常计常,无我计我,认为人有一个常一不变的精神主体——神我(灵魂),因此执着自我产生贪爱。佛教以无我论否定婆罗门教的梵本论,正因为诸法是缘起的,所以既不存在作为造物主的大梵,也不存在作为人的本质的灵魂(梵我)。佛陀认为婆罗门教的梵本论是无法被证实的理论虚设。在人生价值上,承认创世主的存在无疑降低了的人在宇宙间的地位,梵与人的关系成了主与仆、本与未的关系;在人生解脱上,梵创了人,人又回归于梵,这是毫无意义的决定论陷井。在人生伦理上,承认梵是人的本源和主宰,则梵应该为人的行为负有一定的道德责任,也就是说人为其自己的行为负有不完全责任,这反映了婆罗门教业报轮回思想的内在矛盾。

      与此不同,佛教的十二因缘说,真正肯定的人的个体生命的自主性,在人的当下一念,人有完全的意志自由,依意而起身业和语业,对自己的生命和别的生命造成相应的影响,因此,人对自己的行为负有完全责任。佛教所说的人生无常,在人生伦理的层面上讲,是人生去向的众多可能性,人依自己的意念,造不同的业,这些业因依众缘成熟为相应的果报,即所谓自作自受,共作共受。转染成净,由凡夫而成佛,只是人生的众多去向中的一种。这是佛陀所走过的路,他在路上插了路标,任何真正想摆脱痛苦获得解脱的人,都能沿此路达到目的,圆满福德和智慧,成就无上正等正觉。虽说人人都有成佛的可能性,但决没有成佛的逻辑必然性,佛教无常无我的缘起论,破除了决定论的陷井,走成佛之路还是走成魔之路,完全取决于自己的意愿。

      佛陀业报轮回的流转思想,不仅反对婆罗门教的梵本论,而且还反对顺世派(顺世论)的一生论。前者被称为常见、后者被称为断见。顺世论不承认有超自然的实体或梵的存在,主张宇宙万物是自然而有,世界是由地、水、火、风四种物质元素组成。四种元素的特殊组合而成的肉体能产生意识,肉体与精神是统一的。人死后身体分解,意识也随之消失,没有永恒的脱离肉体而存在的灵魂。故他们否认有前生和来世,认为人生只此一世,不存在业报轮回,人生目的就在于享乐。佛教承认有贯通三世的意识之流,认为顺世论在理论上是不完备的,在实践上是有害的。在人生伦理上,一生论者不容易解释纷繁多样的社会人生现象;人生目的在于享乐的价值取向,在没有因果报应的约束下,使道德自律和道德责任成为虚设,因此会产生破坏人心秩序和社会秩序的后果,助长一切恶行。佛陀斥责顺世论者为邪恶之人,象捕鱼的渔夫、俘获并且杀死他们。

      十二因缘含摄的业报轮回思想,是缘起法则在人生领域的具体表现。业是指因,报是指果,因缘和合,果报则生。佛陀昌明了人的意志自由和完全责任。但这种自由并不存在因果法则之外,因果法则是意志自由的活动平台。人可以如实认识因果规律,然后运用规律,打破因果链条,从染因染果到净因净果。 大正藏2/80-81。

      (二)还灭思想

      提到还灭,人们很容易联想到消极的灰身灭智,把身心回归到虚无。实际上,还灭所灭除的是贪、瞋、痴等烦恼,是对人的净化和提升。释迦逆观十二因缘,如实了知众生超越生死轮回的还灭次第。据《长阿含经》:

      “菩萨思惟苦集阴时,生智、生眼、生觉、生明、生通、生慧、生证。于时,菩萨复自思惟,何等无故老死无,何等灭故老死灭?即以智慧观察所由,生无故老死无,生灭故老死灭,有无故生无,有灭故生灭,取无故有无,取灭故有灭,爱无故取无,爱灭故取灭,受无故爱无,受灭故爱灭,触无故受无,触灭故受灭,六入无故触无,入灭故触灭,名色无故六入无,名色灭故六入灭,识无故名色无,识灭故名色灭,行无故识无,行灭故识灭,痴无故行无,痴灭故行灭,是为痴灭故行灭,行灭故识灭,识灭故名色灭,名色灭故六入灭,六入灭故触灭,触灭故受灭,受灭故爱灭,爱灭故取灭,取灭故有灭,有灭故生灭,生灭故老、死、忧、悲、苦恼灭。菩萨思惟,苦阴灭时,生智、生眼、生觉、生明、生通、生慧、生证。尔时,菩萨逆顺观十二因缘,如实知如实见已,即于座上成阿耨多罗三藐三菩提。”

      痴的灭除,就是消除了生命的一切杂染,证显了寂灭无为,称为涅槃。《杂阿含经》说:“贪欲永尽、嗔恚永尽,愚痴永尽,一切烦恼永尽,是名涅槃。”[ii]

      还灭思想,包括四圣谛中的灭谛和道谛。灭谛有二种,如《瑜伽》说:“何等法灭故名灭谛耶?答:略有两种,一烦恼灭故,二依灭故。烦恼灭故,得有余依灭谛。依灭故,得无余依灭谛。”[iii]有余依灭谛又称有余涅槃,无余依灭谛又称无余涅槃。有余涅槃和无余涅槃的差别,在于是否有作为果报的身体。

      随着佛教的演化,不同经论对灭谛的解释有所不同。[iv]本文采用阿含的解释,灭谛即是对涅槃的概括,《杂阿含经》卷十八:“一切烦恼永尽,是名涅槃”。[v]关于灭谛是“苦”的灭尽还是“集”的灭尽,古来就有争议。[vi]

      涅槃是道谛所证之果,因此涅槃又称沙门或沙门果,道谛又称沙门法。“云何沙门?谓息止诸恶不善之法、诸漏秽污、为当来有本烦恼热苦报生老病死因,是谓沙门。”[vii]又“何等为沙门法?谓八圣道,正见乃至正定。何等为沙门义?谓贪欲永尽、嗔恚愚痴永尽,一切烦恼永尽,是名沙门义。”[viii]依佛陀的教法,转染成净是个有操作性和次第性的过程,依据去除烦恼的程度的不同,涅槃也相应分为四个层次,即四沙门果。《杂阿含经》(卷二十九):“何等为沙门果?谓须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。何等为须陀洹果?谓三结断。何等为斯陀含果?谓三结断、贪恚知薄。何等为阿那含果?谓五下分结尽。何等为阿罗汉果?谓贪恚痴永尽、一切烦恼永尽。”[ix]“结”指系缚,引伸为烦恼,又称结使。所谓“三结”,指有身见结,戒禁取结、疑结;“五下分结”,指把众生系缚于欲界的五种烦恼,即有身见结、戒禁取见结、疑结、欲贪结、嗔恚结等。

      涅槃解脱是佛教追求的理想目标。八正道是佛陀开显的通向涅槃的正确道路,包括正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定,摄于四谛的道谛。

      正见,又作谛见,即见苦是苦、集是集、灭是灭、道是道,对缘起法则和缘生法如实知见。《杂阿含经》(卷十三)佛告诸比丘:“若于眼如实知见,若色、眼识、眼触、眼触因缘生受,内觉若苦、若乐、不苦不乐,如实知见。见已于眼不染着。若色、眼识、眼触、眼触因缘生受,内觉若苦、若乐、不苦不乐,不染着。如是耳、鼻、舌、身、意法如实知见。若法、意识、意触、意触因缘生受,内觉若苦、若乐、不苦不乐,如实知见。如实知见故,于意不染着。若法、意识、意触、意触因缘生受,内觉若苦、若乐、不苦不乐,不染,不染着故,不相杂、不愚闇、不顾念、不系缚,损减五受阴当来有爱、贪、喜,彼彼染着悉皆消灭,身不疲苦,心不疲苦,身不烧,心不烧,身不炽然,心不炽然,身觉乐,心觉乐,身心觉乐故,于未来世生、老、病、死、忧、悲、恼苦悉皆消灭,如是纯大苦聚阴灭。作如是知、如是见者,名为正见修习满足。”[x]

      正思维,又作正志、正分别、正觉。

      正语,又作谛语,即离妄言、两舌、恶口、绮语等。

      正业,又作正行,谛行,远离杀生、偷盗、邪淫等行为。

      正命,指以正当的职业过正当的生活,不以咒术、屠宰等邪命维持生活。

      正精进,又作正方便,谓能求方便精勤,如法善巧,使已生恶法断除,未生恶法不起,已生善法不断成长,未生善法渐令生起。

      正念,即念身不净,念受是苦,念心无常,念法无我。

      正定,指离粗重杂染不善之法的禅定,亦即与正见正念相应之禅定。

      八正道就是正确的身、口、意三业,是纯净无漏法生起的正因。依侧重不同,八正道又被称作戒、定、慧三增上学,或者把八正道的某些环节进行细化,就形成了不同的道支,如四念处,七觉分等。故《杂阿含经》说:“八圣道修习满足已,四念处修习满足,四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分修习满足。”[xi]这表明八正道的修习圆满,就是各种道支的修习圆满,烦恼除尽,证得涅槃。

      缘起的还灭,含摄了道谛和灭谛。道谛为因,灭谛为果,但二者是相待而起的因果关系。因为道谛是生住异灭的有为法,涅槃是无为法。《杂阿含经》卷十二说:“如此二法,谓有为、无为。有为者若生、若住、若异、若灭;无为者不生、不住、不异、不灭,是名比丘诸行苦寂灭涅槃。”[xii]有为法与无为法,二者异质,有为法不能相续和合生起无为法,但无为法可依有为法尔证显。 《长阿含经》,大正藏1/7。

      [ii] 大正藏2/126。

      [iii]《瑜伽师地论》第六十八卷,大正藏30/674。

      [iv] (1)《法蕴足论》卷六谓灭谛即为涅槃。(2)《集异门足论》卷六谓择灭无为即是灭谛。(3)《大毗婆沙论》卷七十七举出两种说法:其一认为灭尽四谛中之‘集’即为灭谛,如譬喻论师及分别论者皆如此主张。其二认为灭尽‘苦’及‘集’始可称为灭谛,如说一切有部之大论师妙音(梵Ghos!a)及如是说者皆主张之。(4)三无性论卷上以七真如中之清净真如配上灭谛,而谓‘惑’之灭尽即是灭或灭谛。(5)《四谛论》卷三分别灭谛品认为‘爱’之灭尽为有余涅槃,‘苦’之灭尽为无余涅槃。(6)《成实论》卷十一灭谛初立假名品之说,灭尽假名心、法心、空心等三心,即是灭谛。

      [v] 另参考《增一阿含经》卷十七、《中阿含经》卷七。

      [vi] 据《大毗婆沙论》(卷七十七)所说,譬喻者以业烦恼尽为灭谛;分别论者认为后有之爱尽除是灭,亦是灭谛,而其余之爱尽除及余之有漏因尽除,则唯是灭,并非灭谛;妙音及如是说者认为堕于自相续或他相续的五蕴尽,或有有情数及无情数诸蕴尽,皆是灭,亦为灭谛。可见,譬喻师与分别论者唯以“集”灭为灭谛,妙音与如是说者则以“苦、集”灭尽为灭谛。我们认为这两种说法并无矛盾,因为“集”是因,“苦”是果。以 “集”灭尽为灭谛者,符顺有余依涅槃义;以“苦、集”并灭尽为灭谛者,符顺无余依涅槃义。

      [vii]《中阿含经》卷四十八,大正藏1/725。

      [viii]《杂阿含经》卷二十八,大正藏2/205。

      [ix] 大正藏2/694。

      [x] 大正藏2/87。

      [xi] 大正藏2/87。

      [xii] 大正藏2/83。

      (三)中道思想

      佛陀的教法源于内证。譬如正观缘起,即是从如实观察自己的身心入手,能观与所观是高度统一的,故由正观所得的正见本身就是正行,四圣谛、八正道等莫不如此。但为了论说的方便,我们还是将理论与实践分开,中道分为正见中道和正行中道。正行中道就是依缘起法则所进行的转染成净的修持,即八正道的修习。

      中道正见来自正观缘起。《杂阿含经》:“如实正观世间集者,则不生世间无见;如实正观世间灭,则不生世间有见。如来离于两边,说于中道:所谓此有故彼有,此生故彼生,……乃至生老病死忧悲苦恼等苦灭。”就世界观来说,或执世间一定是“有”,或执世间一定是“无”,在佛教看来都是偏执的“边见”,因为世间是缘起的,若从生起世间的因素和合的一边看,世间是“有”,若从生起世间的因素散灭的一边看,世间是“无”。因此,不能脱离特定的条件,抽象地谈论世间的定有或定无,这也是缘起思想的方法论指示。

      就人生观来说,或执人生是“常”,如婆罗门教的梵我论,或执人生是“断”,如顺世外道的一生论,在佛教看来都是偏执的“边见”。人生是缘起的,无明集则行集,乃至有生老病死苦聚,这是人生的相续的“常”的一面;无明灭则行灭,乃至生老病死苦灭,这是人生的断的一面。对作为凡夫的人生来说,不能定执是“常”或是“断”,同理,作为圣者的“人生”来说,他们也是依缘起而有,故也不能定执是“常”或“断”。人生缘起的真相就是含摄两边,亦断亦常,又超越两边,非断非常。

      我们把佛陀“缘起即中道”的思想,称为缘起中道。缘起中道,不仅是事实判断,而且是价值判断,符顺佛教追求解脱之意趣。

      从佛陀缘起论中我们可以解读出它蕴含的辩证思想。断与常、生与灭、有与无等对立的性质,可以有机地含摄在缘起的统一体内;依据特定的条件,对立的双方可以转化,如无明起则行起乃至相续后有“有”,无明灭则行灭乃至人生后有“灭”,在染净和合的人生位、“有”和“无”的对立因素又和合共存,此消彼长,推动着缘起法的变化。

      中道是对缘起的如实开显,是依缘起正理而起的正见和正行。一切法都是缘起法,都含摄着矛盾双方的对立与统一,表现为一个变化的过程。在变化过程的任一时点上,都有性质不同的矛盾双方的存在。在凡夫位包含着染与净、善与恶、常与断等各类矛盾。在佛位虽没有染净、善恶等矛盾,而有心识一类相续所体现出来的“常”与“断”的矛盾;佛不执善恶,但无时不在纯善之中。天台宗的性具论,主张佛不断恶。这种善恶各有其不变自性的观点,违背缘起论的根本精神。依据缘起正理,心是无常的。从伦理学的角度讲,无常就是无记,心自体无善无恶,无记心与其它的条件结合起来,则可为善为恶,故善与恶都是缘生法,依特定条件而有,依特定条件而无,故没有永恒不变的善性或恶性。 大正藏2/67。

      (四)缘生思想

      缘起法则所揭示的是抽象原理,各种条件依特定原理结合起来而形成或显现的事物,称为缘生法。借《瑜伽》的话说就是:“诸行生起法性,是名缘起。即彼生己,说名缘生”。此处所谓“法性”,就是我们所说的“法则”、“原理”,缘起指的就是这些理则,缘生指相对静止的事物的果相。

      《杂阿含经》解释了缘起法和缘生法的不同含义。缘起所揭示是基本原理,依此原理而存在的万事万物,称为缘生,“依缘而生的法”的意思。缘生法指的是物质的或精神的存在物,被称为“法”。《杂阿含经》(卷十二)指出了缘起法和缘生法的不同:“世尊告诸比丘,我今当说因缘法及缘生法。云何为因缘法?谓此有故彼有,谓无明缘行,行缘识,乃至如是如是纯大苦聚集。……如是随顺缘起是名缘生法。谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老、病、死、忧、悲、恼苦是名缘生法”。经中的因缘法就是缘起法,显示了诸法之间的因果关系,指的是抽象的“理”。缘生法指的是依缘起理而生起的有相对独立性的法,指的是具体的“事”。人们易把缘起和缘生的因果关系片面化,主张“因名缘起,果名缘生”。根据缘起理则和事相的互为因果关系,既可说“因名缘起,果名缘生” ,也可说“因名缘生,果名缘起”。

      显然,缘起法的含义有广狭二种,广义的缘起法包括缘起法则和缘生事相两方面,狭义的缘起法仅指缘起法则。在广义的缘起法中,佛经用“法说”和“义说”来区别法则和事相的不同:“谓此有故彼有,……乃至能大苦聚集,是名缘起法法说。云何义说?谓无明行者,彼云何无明?若不知前际,不知后际,不知前后际,……是名无明。缘无明行者,云何为行?……”[ii] “法说”诠示的就是(狭义)缘起法的内容, “义说”是缘生法的内容。

      缘起和缘生虽有区别,但又相辅相成,不可分割。离开缘起就没有缘生,同理,离开缘生也没有缘起。缘起和缘生都是有条件的具体存在,有什么样的缘起就有什么样的缘生,反之亦然。若割裂二者,把缘起视为凌驾万有之上的常一不变的永恒存在,将陷入独断论的虚幻之中。佛陀入灭后,歧说纷呈,不少派别把缘起和缘生分别等同于无为和有为,佛教缘起论在演变中开始向自己的反面。

      我们已论述,缘起包括相待因果法则和相续因果法则。与此相应,缘生法也包括两类:相待缘生法和相续缘生法。相续缘生法依相续因果法则而生成;相待缘生法依相待因果法则而显现。譬如与有为法相待而有的无为法,就是相待缘生法;依众缘和合而成的有为法,就是相续缘生法。五蕴、十二入、十八界等诸法都是相续缘生法。不过,相续缘生法与相待缘生法的区别不是绝对的。如“欲界”依“欲有”而显、“色界”依“色有”而显、“无色界”依“无色有”而显,故“三界”对“三有”来说是相待缘生;三界各对其自类因缘来说是相续缘生。

      一切法都不离缘起法则,故一切法都是缘生法。世间法和出世间法、有为法和无为法等一切诸法都不例外,正如《中论》所说:“未曾有一法,不从因缘生。”[iii]

      大正藏2/84。

      [ii]《杂阿含经》卷十二,大正藏2/85。

      [iii] 大正藏30/33。(信息来源:中国民族宗教网)

     

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