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    四《阿含》中的“缘起”和“无常”学说 [魏道儒]
     
    [ 作者: 魏道儒   来自:中国宗教学术网   已阅:2039   时间:2015-12-13   录入:yangsihan

     

                                    2015年12月13日 佛学研究网

        恩格斯指出:“辩证的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的,并且只对于较高发展阶段上的人(佛教徒和希腊人)才是可能的,而其充分的发展还晚得多,在现代哲学中才达到。”①恩格斯的论断对于我们研究原始佛教的辩证法思想是很有启发的。原始佛教学说中蕴藏着丰富的辩证法因素,其中尤以“缘起”、“无常”两说最为突出。本文拟根据记载原始佛教教义的汉译主要经典——四《阿含》,对这两说作一粗略分析。

      一、缘起学说的两方面的内容

      缘起又称因缘,是原始佛学的一个重要组成部分。缘起一般被概括为“事物依他物而生的学说。”②

      从《阿含》经的记述来看,“因缘”包含着两方面的含义。第一,指某种事物或现象发生、变化、毁灭的条件、依据和原因。如“因此缘此”中的“因”和“缘”,“地动八因缘”中的“因缘”,都属此类。它旨在揭示事物和现象间的因果关系。第二,指组成具体事物的诸种原素。如“因缘和合”中的“因缘”,就属于此类。它旨在揭示事物的组成,说明一切具体事物都是由诸种原素会合而成,没有纯一之物。比如人,就是由五种物质原素和精神原素组成。“此五盛阴皆空,皆寂,因缘合会,皆归于磨灭,不得久住。”③这里的“因缘”就是指组成五阴的诸要素,不是指导致五阴产生的条件或依据。

      一个名词包含两种涵义,这种情况有时会出现在佛典的同一段论述中,应特别注意其区别。“如我所见,一切众生悉是有为,从诸因缘和合而有。言因缘者,即是业也。若假因缘和合有者,即是无常,无常即苦,苦即无我。”④在这一段里,“言因缘者,即是业也”中的“因缘”,是指导致诸原素组合成众生的原因、条件或依据。有的学者曾指出,缘起是原始佛教的“一种自然因果的总理论。”⑤就缘起说第一个方面的内容而言,这一概括是恰当的。但是,此段文字里“因缘和合”中的“因缘”,则是指组成众生的诸要素。由于众生由“因缘”和合而成,就排除了“我”(灵魂)的存在;由于“诸因缘”不会永恒常住,它们“合会有离”,因此产生了所谓无常之苦。

      有些学者往往把缘起等同于十二因缘:“这个因缘法,亦名‘十二因缘’”①。在我们讨论缘起说关于因果关系方面的内容之前,还必须辩明它与十二因缘的区别。前者旨在揭示事物或现象间的因果关系,是对因果概念本身的研究。后者则是运用因果关系分析人生现象而形成的学说,是原始佛教探讨人生痛苦根源的学说,是“佛陀的人生观”。②

      二、因果关系说中的辩证法因素

      缘起说有一个命题,即“此有故彼有,此起故彼此起,此无故彼无,此灭故彼灭。”这个命题从时间上和空间上肯定了因果关系的普遍性。没有哪一种事物或现象是孤立存在的,任何事物或现象的产生与消灭都有其条件和依据。没有因果关系就没有“世间”,所谓“有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭。”③

      原始佛教强调因果关系的普遍性,并以因果关系来解释世界、种姓以及人的精神现象的起源。

      原始佛教有自己的一套世界形成学说:“梵志,造此世界者,非彼所及,唯佛能知。”佛陀所知的内容是什么呢?《长阿含·三灾品》,以及先于此经译出,被认为是《阿含》异译本的《世起经》、《起世因本经》和《大楼炭经》中就有答案。这些经文所表达的中心思想是:世界没有一个终极形成原因,它处在周期性坏败和重建的永恒变动之中。引起世界坏败与重建的原因不是某个神的旨意,而是四大的矛盾运动。《大楼炭经》卷六云:“问曰:‘何以正名为劫劫’(后一‘劫’字为衍文)?报曰:‘劫名为灾坏时,有四时因缘。一者久在地尽便火起,二者久火尽便水起,三者久水尽便风起,稍后天地成,从成复败,如环无端绪,故名为劫,”。

      以因果关系的作用解释世界的起源,驳斥了当时流行的“此世间非自造,非他造,忽然而有”的无因无缘观点。④同时,这也否定了婆罗门教的梵天创世的神话。⑤

      由于把因果范畴应用于种姓起源方面,原始佛教便在现实生活中寻找种姓产生的原因,从而否定了婆罗门教的神造四姓说。根据佛典的论述,婆罗门种姓的产生,是因为“有一众生作是念言:世间所有家属、万物,皆为刺棘痈疮,今宜舍离,入山行道,静处思惟。时即远离家刺,入山静处,树下思维。日日出山,入村乞食。村人见已,加敬供养。……由此因缘,世间有婆罗门种。”婆罗门种姓没有什么不同于其它种姓的神圣之处,人们“加敬供养”,只不过是由于他们过着清贫艰苦的修道生活。刹帝利种姓的产生,是因为“有田宅疆畔别异,故生诤讼,以致怨仇,无能决者。时彼众中有一人形质长大,容貌端正,甚有威德,众人语言:我等今欲立汝为主,善护人民,赏善罚恶,当共减割,以相供给。其人闻之,即受为主。……于是始有民主之名。”吠舍种姓的产生是因为“彼众生中习种种业以自营生”。首陀罗种姓的产生是因为“彼众生中习诸技艺以自生活”。①“这种类似社会契约论的说法无疑含有主观臆测的成份,不过它把这种姓制度从神定的,永恒的还原成人事的,历史的。”②这进步的种姓观是以缘起说为理论基础的。

      以因果关系解释世界和种姓的起源无疑有进步性,但是,当把因果范畴运用于人类思维领域时,就全然是为其修道目的作论证。佛教徒研究人的思维活动不是为了正确揭示其规律,而是为了论证如何寂灭思维活动,如何达到“解脱”。佛典云:“念者因思缘思,从思而生,由思故有,若无思者则不有念。由念故有欲,由欲故有爱、不爱,由爱、不爱故有悭嫉,由悭嫉故有刀杖斗诤,憎嫉谗谄,欺诳,妄言,两舌,心中生无量恶不善之法,如是此纯大苦阴生。若无思者……如是此纯大苦阴灭。”③人们之所以有某种念头,某种想法,是因为有思维活动存在。这里的“思”完全被抽掉了其客观内容,不依赖客观存在,并且决定客观存在。原始佛教虽然承认人的思维是存在的,但一开始就否定了人的思维是从社会实践中产生的,从而把思维与存在的关系弄颠倒了。由于存在思维活动,就产生了欲望与贪求,因此引起了社会上的“刀杖斗诤”等等现象。这些现象产生的原因就在于“思”,如果“思”灭了,一切就都平息了。运用因果范畴是为了论证人的主观精神决定客观存在,这就是原始佛教徒在思维领域滥用因果范畴的目的。

      原始佛教不仅承认因果联系的普遍性,而且承认它的客观性:“缘起法者,非我所作,亦非余人所作,然彼如来出世及未出世,法界常住。彼如来自觉此法,成等正觉,为诸众生分别渲说,开示显发。”④把因果联系当作不以人的意志为转移的客观规律看待,这本身是辩证的思想,但是佛陀及其弟子们承认因果的客观性,只是为了证明佛教教义的神圣,证明佛陀认识了世间的绝对真理。

      《阿含》还记述了因果的复杂联系。在它描述的冗长的因果系列中,因与果在不同场合是相互转变的。如在十二支中,“生”是“死”之因,但对于“有”说来,“生”又是因,因与果没有被看作是一成不变的、僵死的。

      对多因现象的分析在因果学说中占有重要地位,特别是关于“相师占雨”的分析颇具特色。“相师占雨,有五因缘不可定知,使占者迷惑。云何为五?一者云有雷电,占谓当雨,以火大多故,烧云不雨,是为占师初迷惑缘。二者云有雷电,占谓当雨,有大风起,吹云四散,入诸山间,以此缘故,相师迷惑。三者云有雷电,占谓当雨,时大阿须伦接揽浮云,置大海中,以此因缘,相师迷惑。四者云有雷电,占谓当雨,而云师雨师放逸淫乱,意不降雨,以此因缘,相师迷惑。五者云有雷电,占谓当雨,而世间众庶非法放逸,行不净行,悭贪嫉妒,所见颠倒故,使天不降雨,以此因缘,相师迷惑”。⑤

      辩证的多因观否定了巫术。火大烧云不雨,风大吹云不雨等分析,明显是把下雨作为一种自然现象看待的。当然,在这种分析中也不乏神话色彩,如“大阿须伦接揽浮云”和“云师雨师放逸淫乱”而导致不雨的说法。另外,把天是否下雨与世间人的善恶行为套以因果联系,暴露出“天人感应”的思想。在这种多因分析中,没有主要原因与次要原因区别,没有内因与外因的划分,诸因在引起一种结果中的地位被平等看待。

      三、因果关系说之特点

      因果关系乃是包括时间先后在内的,由一种现象必然引起另一种现象的本质的、内在的联系,人们只有通过社会实践才能认识现象间的因果联系。四《阿含》中记述的因果学说虽然从未违背因前果后的原则,但它没有关于人们如何认识现象间因果联系的过程的内容。这个学说最显著的特点是滥用因果范畴,随心所欲地制造两种现象间的因果联系。造成这种情况的原因除了为宗教修道作论证的目的之外,主要是把因果联系看作现象间普遍联系的唯一形式。佛典凡提到事物间的联系,皆标上“缘起”的神圣印符,皆以因果关系看待。这是导致滥用因果范畴的认识论方面的原因,也是最主要的原因之一。

      列宁指出:“原因和结果只是各种事件的世界性的相互依存、(普遍)联系和相互联结的环节,只是物质发展这一链条上的环节。”①世间事物和现象间存在着普遍联系,其联系形式是多种多样的。“因果性只是片面地、断续地、不完全地表现世界联系的全面性和包罗万象的性质。”②它“只是世界性联系的一个极小部分。”③四《阿含》凡谈联系,尽皆因果,以因果联系代替“世界性联系”,这是原始佛教因果学说在认识论上的出发点和前提。

      既然把因果联系作为世界普遍联系之唯一联系,就必然要追求第一个因,在《阿含》中排列的各种冗长的因果链条上都有一个第一因。把缘起说应用于观察人生,形成了十二因缘,找到了第一因——“无明”。在观察物质现象和精神现象的联系时,找到了第一因“识”,“识灭余皆灭”。④用因果联系代替“世界性联系”,必然会远离客观存在而一头扎到主观精神现象中去寻找决定性的因。“无明”、“识”等等起最后决定作用的因尽管名称不同,但都属于主观精神方面。

      因果范畴同其它范畴一样,“在认识中有自己的领域”,如果无视这一点,就会将其变成“谬误和诡辩的工具。”⑤佛教神学家们不是自发地而是自觉地把因果范畴变成了为其宗教修道目的作论证的工具。主观之因决定客观之果,最终得出主观思维灭,一切就“永灭无余”的结论。一切“永灭无余”,正是佛教僧侣的终生修道目的。原始佛教的修道层次无不以因果关系来描述和说明。因戒获定,因定获智,最后产生了涅槃这个终极之果。无视因果范畴在认识中的“领域”,不仅追求第一因,还会“找到”终极之果。

      总之,在原始佛教的缘起学说中,因果范畴被运用于各个领域。因果联系的普遍性和客观性,对多因现象的分析等等,是这个学说中的辩证因素。以此为理论基础,形成了有别于婆罗门教正统思想的,在当时较为进步的世界和种姓起源说。但是,因果联系又被无限扩大,出于为宗教修道目的作论证的要求,使缘起说最终成为“谬误和诡辩的工具”。

      四、无常说中的辩证法因素

      无常,意即不常住,变动不居。无常说历来为佛教哲学研究者所重视。汤用彤先生曾指出无常说在原始佛学中的地位:“综计释迦伟大之教法,无不首在无常义之真确认识。”①有的学者给予无常说中的辩证法因素以很高评价:“从哲学上说,一切东西只在永恒的流动中存在,这种概念是早期佛教的最有意义的贡献。”②

      《阿含》对无常说的基本内容作过多种概括,其中最常用的是“诸行无常”,另外还有“诸法无常”,“世间无常”等等。这些概括表达了同一思想,即自然界、人类社会以及人类思维诸领域中的任何事物,任何现象都是变化的。

      “色蕴”相当于物质现象,它包括四大(地、水、风、火)和由四大所组成的感觉器官(眼、耳、鼻、舌、身)以及感觉的对象(色、声、香、味、触)。“色无常”概括了从自然界到人体的一切物质现象都是变化的这一主导思想。在论证色无常时,无常说与缘起说结合了起来,以强调凡是物质的东西都是变化的。“色无常,若因若缘,生诸色者,彼亦无常。无常因无常缘,所生诸色,云何有常?”③

      不仅一切物质现象是无常的,一切精神现象也是无常的,如五蕴中的色是无常的。“而觉、想、行、识亦复如是”,它们也是变化的。人的境遇也不例外,“恩爱无常,合会有离”。④因此,人就在无常中存在。这种变化是不以人的意志为转移的,任何阻止变化的努力都是徒劳的。“天地人物,无生不终,欲使有为不变易者,无有是处。”⑤

      无常说的批判锋芒直接被婆罗门教奉为常住不变的神灵。婆罗门教认为梵天是常,佛陀及其弟子们认为这是“邪见”,是因“无明”所致。⑥婆罗门教认为“世间是常”,佛陀认为这是因贪爱所致。“诸有沙门婆罗门生常论,言世间是常,彼因受缘,起爱生爱而不觉知,染著于爱,为爱所伏。”⑦

      “无我”说是在反对婆罗门教“梵我同一”论的过程中产生的,它也是以无常为理论基础。如何理解无我呢?必须懂得无常才能理解无我。“修无常想令断我慢,若无比得无常想者,必得无我想。”⑧既然一切皆变,自然就排除了常住的“我”。

      原始佛教理论家们也运用变化的观点观察和解释当时的某些社会现象。例如他们认为种姓是可以改变的,“大家”与“奴”是可以互变的。⑨这使我们看到,无常说的产生有其深厚的社会根源。原始佛教产生时期,正值北印度奴隶制发展到新阶段,社会大动荡,阶级大分化,战事频仍。正是这种“变化莫测”的社会现实赋予无常说以丰富多彩的内容。没有现实社会中种姓变动的事实,也就没有原始佛教不同于婆罗门教的种姓可变化的学说。

      四《阿含》不仅论述了变化的普遍存在,而且论述了变化的具体过程,这是无常说的另一重要内容。

      事物或现象的变化阶段有三个,即“知所从起,知当迁变,知当灭尽。”①佛典名之曰三“有为相”。这是在观察人生现象时提出来的,并被认为适合于其它领域。

      “彼云何知所从起?所谓生,长大成五阴形,得诸持人。”②生是人生变化自然过程的第一阶段。佛典对生作过多种解释,主要在于说明两点。其一,生不仅指人的出生,也指包括人在内的一切众生的出生。其二,生本身也是一个变化过程。组成人体的各种物质和精神要素经过组合变化才能形成人。佛典在解释十二因缘时对生也作了详述:“云何为生?若彼彼众生,彼彼身,种类一生,超越和合出生,得阴,得界,得入处,得命根,是名为生。”③

      “彼云何变易?齿落发白,气力竭尽,年遂衰微,身体解散,是谓为变易法。”④解释人生的变易与其解释接近于死的“老”的内容雷同,因此,原始佛教是着眼于灭来谈变的,它承认有变的过程是为了说明有灭的结局。正所谓“虽有少壮,然必当老。……虽有无病,然必当病。……虽有寿命,然必当死。”⑤

      “彼云何为灭尽?所谓死。命过不住无常,诸阴散坏,宗族别离,命根断绝,是谓灭尽。”⑥死是一个变化过程的终结,它是由无常引起的。

      《阿含》论述变化过程是联系时间的,其最常使用的时间概念是“过去、现在、未来”。如讲色的变化时提出:“过去、未来色尚未常,况复现在色。”⑦原始佛教思想家承认时间的一维性或一去不复返的特性。然而,佛典中的“过去、现在、未来”总带有神秘主义的色彩,时间上的过去、现在、未来相当于业报轮回说中的“前世”、“今世”和“后世”。尽管如此,原始佛教还是承认事物或现象不能离开时间形式而存在和变化,在没有时间概念的涅槃境地,一切事物或现象也不复存在。

      原始佛教不仅认为变化与时间有联系,而且认为与地点有联系,从而提出了“彼”与“此”这对范畴。此处的生灭变化与彼处的生灭变化是有联系的,如“此处识灭,彼处识生”。显然,此与彼这对范畴仍然带有秘密色彩。此与彼一般并不同时指现实世界的这一处和那一处,这对范畴基本上是为适应宗教信仰而提出来的。在业报轮回说中,此指现实世界,彼指与人世间相对的轮回各处。例如,“众生可悯,常住暗冥,受身危脆,有生,有老,有病,有死。众苦所集,死此生彼,从彼生此,缘此苦阴,流转无穷。”⑧在涅槃说中,“此岸”指包括人世间在内的众生轮回的各处,“彼岸”指涅槃。从“此岸得渡彼岸”系指超脱轮回而入涅槃。

      五、无常说之特点

      无常说是原始佛教独具特色的关于事物和现象变化的学说。在公元前六至四世纪的印度宗教哲学史上,这种最彻底的变化学说是一个创举。它有三个显著特点:

      第一,不彻底的辩证法。无常说中包含着丰富的辩证法因素,但它又是不彻底的,有极大的局限性。这表现在四个方面。其一,承认变普遍存在,但没有把不同的变化运动形式区分开来。人类社会和人类思维诸领域的变化都被等同于人的生理方面的自然变化。其二,在承认变化是无条件的同时,否定了变化趋向是有条件的,从而否定了人们改造自然,改造社会的能力。其三,否定变化过程中的相对稳定性,无常说带有倏忽即变的相对论色彩。其四,只有变化,没有从低级到高级的发展,谈生灭交替的变,是为了论证灭。佛典论述人生变化时是这样,论述社会变化时也是这样,论述自然界变化时还是这样。然而,唯有论述宗教修道实践活动时才有发展的思想萌芽。例如,在轮回说中,众生由于遵守佛教的规定,可以从低一级的轮回阶位转生到高一级的轮回阶位,这低一级的轮回阶位与高一级的轮回阶位之间存在着乳与醍醐的关系。但是,即使论述这种非现实的发展变化过程也旨在说灭,因为其最终目的是“一切永灭”的涅槃,这是不与“生”发生联系的“灭”。

      第二,建立在主观唯心主义基础上的辩证法。佛典中既有变化不可改变的内容,又有经过主观努力可以不受变化规律支配的内容。例如在分析人生现象时,一方面承认“虽有少壮,然必当老”,另一方面,又认为这是可以改变的,因此提出:“没有少壮,当求不老。……虽有无病,当求方便使不有病。虽有寿命,当求方便使不命终”。①总之,主观精神可以决定变化。

      第三,为宗教修道目的服务。承认变化,又认为“无常即苦”。世间一切皆无常,就意味着一切皆苦,因此,就有必要为摆脱苦难的折磨而进行宗教修道。若无常非苦,人们又何必为证得涅槃而努力?肯定无常即苦在于要灭无常之苦,建立一个有常非苦的修道目的——涅槃。佛陀认为:“常有唯涅槃”。②他所念兹在兹的是“沙门释子,其法常住,不可动转”。“无常即苦”反衬了有常的涅槃非苦,僧侣的修道生活非苦。

      综上所述,缘起说与无常说是原始佛教关于事物或现象间的联系、事物或现象的变化的学说,是其独具特色的方法论。这两说集中体现了原始佛教徒辩证思维的特点。(信息来源:中国宗教学术网)

      ①《马克思恩格斯选集》,第3卷,第545页。

      ②〔印度〕德·恰托巴底亚耶:《印度哲学》第128页,黄宝生、郭良翻译,商务印书馆1980年。

      ③《大正藏》卷2,第745页C。本文引述《长阿含经》和《中阿含经》时。注明卷数、经名,引述《杂阿含经》和《增一阿含经》时,注明《大正新修大藏经》卷数,页码和栏目。

      ④《大正藏》卷2、第448页C。

      ⑤《印度哲学》,前引书,第132页。

      ①〔英〕查不斯·埃利奥特:《印度教和佛教史纲》,第312页,李荣熙译,商务印书馆,1982年。

      ②黄心川:《印度佛教哲学》,第506页。见任继愈主编《中国佛教史》第一卷,中国社会科学出版社,1981年。

      ③《大正藏》卷2、12页C。

      ④《长阿含经》卷12,《清净经》。

      ⑤参见《长阿含经》卷11,《阿夷经》,此经曾对婆罗门教关于梵自在天造此世界的观点作了分析.

      ①以上引语参见《长阿含经》卷22,《世本缘经》。

      ②刘家和:《公元前六至四世纪印度社会性质和发展趋向蠡测》,见《南亚研究》,1983年第1期。

      ③《中阿含经》卷33,《释问经》。

      ④《大正藏》卷2,第85页C。

      ⑤《长阿含经》卷20,《忉利天品》。

      ①列宁:《哲学笔记》,第168页,人民出版社,1974年。

      ②同上,第168页。

      ③同上,第70页。

      ④《长阿含经》卷170,《坚固经》。

      ⑤上两条引语参见列宁《哲学笔记》,第91页,

      ①汤用彤:《印度哲学史略》,第62页,中华书局,1960年。

      ②前引书,第134页。

      ③《大正藏》卷2,第2页A。

      ④《长阿含经》卷3,《游行经》。

      ⑤《长阿含经》卷4,《游行经》。

      ⑥《中阿含经》卷19,《梵天请佛经》。

      ⑦《长阿含经》卷14、《梵动经》。

      ⑧《中阿含经》卷10,《即为比丘说经》。

      ⑨《中阿含经》卷37,《阿摄惒经》,

      ①《大正藏》卷2,第607页C。

      ②《大正藏》卷2,第607页C。

      ③《大正藏》卷2,第85页B。

      ④《大正藏》卷2,第607页C。

      ⑤《大正藏》卷2,第608页C。

      ⑥《大正藏》卷2,第607页C。

      ⑦《大正藏》卷2,第20页A。

      ⑧《长阿含经》卷1,《游行经》。

      ①《大正藏》卷2,第608页E-C。

      ②《大正藏》卷2,第372页B。

      ③《长阿含经》卷12,《清净经》。

     

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