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    中国当代佛教经济的“社会性”刍议 [李向平]
     
    [ 作者: 李向平   来自:普世社会科学研究网   已阅:1695   时间:2016-1-4   录入:yangsihan

     

                                      2016年1月4日 佛学研究网

        一、佛教经济之问题缘起
       
        当代中国的社会变迁和经济发展,佛教大受其益。中国当代的佛教经济1就在这样一种社会背景之下得以逐步兴盛起来,建构为一种具有合法性的宗教经济形式,从而备受宗教界和社会各界人士的关注。
       
        然而,对于中国当代佛教经济的种种现象,学术界乃至社会各界,常有一种神圣与世俗相互对立的对比式论述模式,而未能从佛教作为一种社会实体如何“走入” 社会的角度,对佛教经济在中国当代社会之中的存在和发展形式进行考量,过多地局限于道德批评而忽略了社会意义的梳理。2
       
         传统中国宗教语境中的“世俗”一语,并不与彼岸世界、精神天国等语义相对,而注重于“上施教化”,圣人认可的政治道德教化,当下世界中社会秩序的构成;注重于“下习为俗”,普通人群的行动习惯、所思所想、礼仪风俗,故其将礼、俗整合,以礼驭俗,以君子之风,偃小人之草。 因此,“上所化曰风,下所习说俗。”其能指和所指,由此统合在德化礼教,使俗民化之于上,圣贤统制于上。家族间的父子相继,国家王朝的易姓受命,以及生命个体的精神关怀,同处一世,系于当下。 为此,中国宗教的政治化和伦理化特征,由此定性定型。中国宗教并不存在世俗化问题。因为中国宗教传统的本质并非强调神圣与世俗的分异,并不主张神圣与世俗的简单界定,而直接主张神圣与世俗的融合,在世俗社会中活出神圣的意义。
       
        其“世”也,以时间解者,三十年为一世,寓意朝代更替之意,以王者易姓受命为一世。以世代关系表达者,则父子相继为一世,如君子之泽,五世后斩。其用作世界简称,如言世人谓世界同时之人。至于“俗”之意涵,原指风习,上所化曰风,下所习说俗。以教化之相续沿习为俗。最要紧的是,礼俗乃作为驾驭人群的统理方法。因此,中国社会里所谓“世俗”,常指社会风习、民间流行的通俗文化,并蕴涵着教化民众的伦理目的。儒教如此,佛教亦相同。3
      
        再者,常言之宗教世俗化,其紧密联系的大致是两个意义。一是以非神圣化的形式界定世俗社会的结构意义,公共权力为宗教发展划定领域,依据法律对之进行管理,不再以公共权力的形式直接涉及宗教问题,故称为世界的祛魅化或宗教的理性化;一者是宗教自身的不断调整,以适应社会变迁的需求,退出公共社会,不再左右公共理性和社会整体生活。
       
        所以,那种认为佛教经济之发展,具有世俗化之嫌而带来的批评态度,实在是不得佛教经济之要领,近似于皮相之谈。其中最要紧的,就是这种批评忽略了佛教经济活动之中本来可以呈现出来的社会意义,以一种自立于国家与市场之外的宗教行动逻辑,基于佛教经济而建构一种社会伦理、关怀信众乃至社会。所以,与其去批评佛教经济所带来的所谓世俗化假相,还不如对佛教经济所能建构的社会形式及其表达的社会意义,来一番真实的分析。
       
        为此,本文的宗旨,主要是以一种社会性的论述逻辑,把佛教经济置于一种社会伦理、经济生活的大背景中来分析,本着一种宗教-社会的利他主义观念来看待佛教经济所具有的善行义举。它希望说明:佛教经济及其所能够形成的善行义举,是一种发出己愿、利他情操而从事的一种追求公共利益的志愿服务工作,即使是其中隐含着信仰者个体可从志愿服务工作中获致满足个人心理层次上的需求。4 其中,佛教经济及其慈善事业既内涵了上述伦理意义,同时又能着重于与国家相对应而言的社会行动逻辑,致力于把佛教从国家政治的行动逻辑解脱出来,以真正获致一种国家与市场之外的社会行动意义。
     
        二、佛教与经济之不解之缘
       
        自古迄今,寺院经济或称之为佛教经济的发展,原本就是中国佛教的一个传统。佛教系统如欲在世俗人间与寺院和僧侣们维持者两大关系,那么,其一属于经济范畴,其二则属于宗教范畴。寺院以布施物(即僧伽的常住物)放债,无疑也具有宗教意义;那些忘记了偿还这类债务的人,将会暴卒,他们将转生到地狱、牛或寺院的奴婢。5 在神圣与世俗两个世界并非迥然分异的文化语境之中,寺院经济或佛教经济活动之中,其中本来就象征有深刻的宗教意义。
       
        佛教寺院的法施、财施等公益活动,往往基于佛教经济活动而具有招徕信众的目的,从而可以视为体现其宗教特性的公益活动,所以其社会-经济事务本身就具有了一定的宗教、功德性质。更深一层的意义是,这种佛教寺院的经济活动,在其社会本质层面则具有解决整个社会财富分配不均的具体意义,并且是以这种有限的经济-财富再分配作依据。尽管当代中国社会的佛教经济在一定程度上改变了这种传统的经济意义,但它们在当代社会急需社会公益服务的当下,它们可以针对当代社会公共服务不足、分配不均,而被作为社会公益事业的一个重要组成部分。
      
        这就是说,宗教经济活动及其社会公益活动,常常是一个宗教进入一个社会的基本路径,它们对宗教参与社会的程度及其信仰者的宗教消费关系,具有基础作用。佛教并不把财富分为“天堂”和“尘世”两种,但是佛教却准确地洞见了佛教经济在社会经济活动中的两重性,并对佛教经济活动的社会功能进行了相应的制约。它要通过佛教特有的经济活动,走出传统的寺院而进入真实的人间社会,此乃一个基本的路径。
      
        即使是就中国当代宗教的发展要求而言,国家制度安排就包含有宗教组织实行自养的政策,这就是宗教团体和寺观教堂可以兴办生产、服务、福利等事业等第三产业。国家也在具体措施上给予优惠,如对宗教土地房产免征土地使用税和房产税,对宗教活动场所的门票收入免征营业税,并要求城市建设中处理宗教房地产问题要照顾宗教界利益,等等。为此,国务院宗教事务局多次提出,宗教可以从四个方面,去实现与体现为经济工作服务。第一,通过思想使信教群众在本职岗位上做好工作;第二,关心信教群众脱贫致富;第三,推动宗教团体和寺观教堂搞好自养;第四,力所能及地利用宗教界的优势,为“三引进”(引进资金,引进技术,引进人才)牵线搭桥。在此机制的设计下,当代中国宗教界参与经济活动已经在全国不少地方经济生活中占据了一席之地。6
       
        由此呈现了中国宗教经济活动的两大逻辑,一是宗教直接参与经济活动,一是社会经济的发展直接引导并且推动宗教发展自己的经济事业。而且,中国宗教作为免税非营利组织类型,7 可以在此国家权力和经济市场之外等社会空间之中,建构具有各个宗教特色的宗教服务型经济,从而体现出各宗教经济应有的社会性与公共性特征。
      
        至于传统寺院的经济模式,如何在当代社会之中进行有效地资源募集,与信徒建立在财布施与法布施的对等交换的互动关系上,紧密结合弘法的神圣性与捐输的世俗性,建构一种“量入为出”的经济运作模式。因此,现代佛教教团组织的兴起,在很大程度上改变了传统寺院的生存空间与发展模式,加上现代化工商社会经济资源的充实供应,让大型寺院在发展上可以各种宣教弘法的事业为号召,来筹集活动所需要的相关经费,走向计划性与行销性的经济策略。这种“量出为入” 的经济模式,可以说是佛教对社会资源的主动出击,是超出传统寺院经济的运作形态,涉及到不少专业的管理知识与操作技术,甚至有必要引进商业化的经济模式。因此,佛教寺院的组织形态必须随着现代世俗社会的经济运作模式发生转变,不得不进入到宗教市场的竞争环境。8
      
         这些问题的提出,说明当代佛教的经济活动,无论是传统还是当代,早已与佛教本身的发展紧密地结合为一体。尤其是二十世纪以来中国佛教实施的“人间佛教”的社会运动,这种类型的社会-经济活动则是佛教进入人间、或服务社会的重要路径。由此观之,这就不是佛教经济活动是否有益于社会经济的发展和增长,亦不是佛教享受经济发展的现有成果,去简单地适应宗教消费者的宗教消费要求这一类的问题了。因为,这本来就是佛教发展的内在、必然的要求之一,甚至是佛教功德观念本身所衍生出来的基本行动逻辑。
      
        关键的是,当代佛教组织如何能够在制度设计层面有效地聚集资源、利用资源,进行系统运作,使当代佛教经济的运作机制能够呈现出当代社会所要求的制度理性,走出中国人基于个人崇信的功德文化经营模式。
     
        三、佛教经济的三大模式
       
        佛教的经济发展,如果管理不善的话,当然会出现一些不利于丛林制度所要求的“利合同均”之传统。然而,佛教寺院经济发展过程中最重要的问题,应当不是这个问题,也不是佛教经济所呈现出来的所谓世俗化倾向。因为佛教超越体系往往就是要在世俗与超越的整合之中方能体现它的信仰意义。所以,最重要的问题,则是佛教经济的运作机制及其制度设计。
       
        之所以提出这样一个问题出来讨论,乃是因为本土宗教的经济行动逻辑,其作为非营利免税社团,它们从事的经济活动目的,无不服务于社会慈善事业。它们对于社会、生活的伦理规约功能,常常制约着佛教系统的经济行动模式。为此,在考察佛教经济活动的时候,常能从佛教经济的结果即佛教经济事业所能提供的社会公益活动,来考量佛教经济的社会意涵和社会形式。
      
         一般来说,基于佛教传统的经济活动及其开展的社会公益事业,主要是取决于神祗灵验性而来的社会服务工作,其发展重点立足于对民间宗教慈悲、功德救济观的吻合,同时也要以祭祀圈或信仰圈作为佛教社会服务的救济范围。这就使本土宗教的社会服务,仿佛是“神明”自己在做济世救人的工作。所以,这种灵验性社会服务的宗教福利模式,迥然不同于西方宗教的福利服务模式。9
       
         一般的说来,佛教寺院经济大抵上即是由寺院之自给性收入、布施性收入、薪金式收入、甚至包括了部分经营性收入集合构成。它们既是广大信徒“广种福田”的结果,同时也是僧尼专事修行的经济保证。这些收入除了寺院建设和保证僧尼修行之需外,还要以各种形式回流社会,赈灾济荒、捐资助学、从事各项社会公益事业等等,使寺庙再一定程度上成为具有社会财富分配的“蓄水池”作用。10
       
         因此,在寺院的经济自养、佛教的适应式自我发展,大都与社会-经济的服务经营活动存在着必然的内在关系。寺院兴办经济实体,开展自养经济活动,理所当然的就是佛教与社会相互适应的基本条件之一。此外,寺院也通过这些经济活动,促进了宗教职业者与不信教公民直接的交往和了解,取得了多方面的社会共识。11 正是处于这些个原因的考量,我们才认为没有必要对佛教寺院所从事的经济活动报以过度的忧虑。所以,应当忧虑似乎不是佛教应当不应当从事社会经济活动,而是如何去从事社会-经济活动,如何在佛教进入社会的机制设计层面下功夫。
       
         一个普遍而常见的现象是,当代中国社会里佛教寺院经济的一个基本特征,就是当佛教寺院在从事各种经济活动的时候,其基本行动逻辑往往以“功德文化”、以个人的神圣崇信行为,精神个体的安身立命作为优先考量原则,而非社会连带价值关联的抽象理念。其中,个体信仰、功德为基础的“生存需求”,往往要强于社会整体的“公共需求”。当然,这并不是说佛教经济活动没有为赈灾救济的公益活动提出贡献,而是说,从事这些公益活动的行动逻辑常常是个人的崇信原则,进而严重制约了佛教经济活动的制度化运作形式,难以建构一种制度型的行善模式,难以建构为一种“概化的权利与义务”(generalized rights and obligations)及其社会共识(social principles)。12
       
        中国传统佛教的信仰方式,大多以“许愿-灵验-还愿” 或者“有求必应”类的双向约定的契约形式,建构了一种以功德文化为中心的功利交换原则,在菩萨与信徒之间构成了一种“相对交换关系”(mutual reciprocity),故而佛教信徒的个人主观性宗教福利观念,在佛教经济功德慈善活动之中占有相当大的比例,甚至在一定程度上构成一种以此为核心层面的“灵验性佛教经济”。它们在当前的佛教寺院经济活动及其构成之中,占有相当大的比例。因此,这种寺庙灵验性的经济行动逻辑,当然要极大地影响到佛教参与社会服务的宗教福利模式。它能够出自于一种“现世性的行善”(secular charity)及其因果对应式的行动逻辑,并且相应地建构出一种具有佛教经济独具的公益行善模式。
       
        依据佛教福利观的分类形式,我们可以梳理出制度性的社会福利观、施舍性的慈悲福利观和功利型的因果福利观等若干形式13,并能够在每一种福利观之中寻找到三种相应的佛教行动模式。在与其制度性社会福利观相互适应的层面上,构成的式一种“政教型佛教经济”;在与其施舍性慈悲福利观彼此适应的形式上,他们构成的是一种“弘化型佛教经济”;而在其功利型因果福利观层面之上,佛教僧侣乃至信徒们建构出来的则是一种“灵验型佛教经济”模式。
       
                        福 利 观           经济行动

                  制度性的社会福利观     政教型佛教经济

                   施舍性的慈悲福利观     弘化型佛教经济

                  功利型的因果福利观     灵验型佛教经济
     
         正是这样三种类型的经济行动,可以说是当代中国佛教经济活动的主要模式。它们左右着中国佛教神圣与世俗的关系处理,它们制约着佛教寺院经济在承担部分社会公益事业的行动特征,同时,它们也在直接影响着无数佛教信徒在接近佛教、了解佛教,接受它们的功德文化而信仰佛教。
       
        或许,这么些慈善服务的宗教行动方式,在今后佛教经济的发展中,有可能按福利国家的各种社会福利活动中所隐含的公义(justice)、权利(right)、非个人性(impersonal)与常规性(regular),建构一种“制度化行善”(institutionalized charity)的经济模式,把佛教对于行善布施和功德福报的强调,作为迴向给八方众生的“非对称性交换关系”(asymmetrical reciprocity),然而,就佛教经济的逻辑本身而言,如何超越了佛教领袖的个人认知惯习、同时亦超越了佛教信仰者个人的神圣崇信行为,把佛教经济活动的公共意义予以进一步的制度化设计,以形成社会价值整合的连带关系(social solidarity),即如何让寺庙、佛教经济成为人们日常生活、社会经济的一个必要的构成部分,却是目前中国佛教经济或寺院经济所面临的最大问题。
     
        四、制度缺失及其慈善特殊主义
       
        所谓的慈善特殊主义(philanthropic particularism),指的是该慈善服务对象往往是社会中的特殊人群,比如残疾人、未婚母亲、儿童、外来移民等等。14 由于佛教价值系统在社会整体中所具有的特殊主义特征,导致其获取资源的提供公共物品的能力也大受影响,从而难以覆盖所有处于需要状态的亚群体,影响到佛教寺院经济的整体制度效率。为此,以佛教寺院经济所能够提供的社会服务而言,佛教经济提供的公益产品是一种准公共产品,而非完全性质的公共产品。
       
        与此同时,这里说的慈善特殊主义,还具有另外一层意思,那就是在佛教之慈善特殊主义得以构成的深层结构之中,则是因为国家权力机构把宗教经济及其福利事业界定在“社会救济”的范畴之中,从而使宗教福利机构所推动的“社区发展”或“社会服务”,往往会因为涵摄有更为复杂的政治、经济与社会意涵,而不被积极鼓励和允许,甚至被有意地压制。即便是那种不对政治合法性产生威胁的宗教福利工作(如儿童认养和儿童保护),一旦组织规模过于庞大,往往也会引来政权的关注。当然,也由于信徒们“功德文化”的影响,强调个人神圣崇信的信仰性格,而使得社会对于宗教福利服务的预期效果大打折扣。比如捐款和福利行为,往往是基于个体的安身立命作为优先考量的原则,而非是凸现社会连带与社会安定的抽象理念。15
        比如,在上述三类佛教经济行动模式之中,政教型、弘化型与灵验型,前两种就涵摄有更为复杂的政治、经济与社会意涵,等同于自为特殊,难以跨越界限;而最后一种又局限于个人崇信的功德原则,也无法超越慈善特殊主义的藩篱。
     
        在中国佛教的发展历史中,国家权力更加愿意把佛教仅仅视为一套思想法则,也就是一种鼓舞行善的行为。这就导致了人们对佛教的一种儒教解释,它在经济、伦理和宗教诸领域中,是与官方传统朝着同一方向发展的。佛教慈善只不过是君主们出于政治目的,而施行的“惠”的另一种形态。16  这至少说明了政教关系与宗教福利等结构性关系,反而是主导福利机构组织发展的牵制力量。17
     
        实际上,当代中国的社会变迁所能够促使佛教经济的启动,是在一个出乎人们意料的具体政策中实现的,这就是人们常常言及的“宗教搭台,经济唱戏”。
     
        因为宗教与经济的关系需要一个强大有力的中介和具体推动者,有如新制度经济学揭示的那样,正式的与非正式的活动,如果说是经济发展的要素,那么,它们中间就都需要一种实施机制。一旦缺乏了这个实施机制,经济的活动(正式的与非正式的)就难以展开。为此,佛教或寺院经济的开展,也依赖着一个宗教之外的实施机制才能做好。这个宗教经济既是宗教本身的发展需要,同时也是宗教适应社会外在的要求而进行的。所以,这种类型的佛教经济活动,如果要重新找寻一个实施机制,就只有从它们的机制设计层面来考虑了。
       
        换言之,中国佛教在当代社会所进行的这些经济活动,似乎就是在一种制度缺失或机制不足的前提之下来进行的。制度缺失,在加上慈善特殊主义的局限,佛教、寺院的经济活动足以使人担忧。一个最令人担忧的直接结果,就是如何在佛教经济方兴未艾的基础之上,如何来定义佛教经济的社会意涵和制度形式。
       
         一种定义是,佛教寺院经济,是佛教组织内部的经济行为,它作为寺院经济的主体和核心,并以寺院为依托而开展的经济活动。18 另一种定义是,寺庙经济就是与宗教直接或间接相关的经济生产和再生产,是以寺庙为主体、以僧尼为核心的经济关系和经济活动的总和;19 再者,就是把寺庙经济认为是一种围绕寺庙而形成的财富运行机制,就其构成而言,应当包括寺庙生产资料的经营和消费资料的分配。20
      
         然而,这些定义及其方式,无不掏空了佛教经济的制度内涵,但见一个寺院,处处可见的却是经济活动。缺乏合法性的制度支撑,或没有制度形式的合法性支持,仅仅是多种福利、功德的无尽追求,就只能造下自我腐败之业?!
      
         就目前的制度安排而言,这些佛教经济活动得以开展的组织形式,大都是以寺院为基础、甚至是以佛教协会、少数的佛教经济实体为平台,它们在法律设计上则被称之为“民办非企业”。
      
        “民办非企业”这一概念,在1996年中共中央办公厅、国务院办公厅在《关于加强社会团体和民办非企业单位管理工作的通知》(中办发[1996]22号)中正式出现,即“过去习惯讲的民办事业单位”。 21 继而在1998年10月25日颁布实行的《民办非企业单位登记管理条例》的第二条中规定,“本条例所称民办非企业单位,是指企业事业单位、社会团体和其他社会力量以及公民个人利用非国有资产举办的,从事非营利性社会服务活动的社会组织。”为此,行政主管机关习惯上把非国有的事业单位统称为“民办事业单位”,即民办非企业单位。
     
         这里的“事业单位”,实际上就是国有事业单位。然而这里却没有直接使用“事业单位”这个概念,而是使用了“非企业”单位,从而暗示了类似于佛教、寺院经济这一类的社会团体、经济组织,只能具备民办非企业单位的发展趋向。它强调并界定的就是这一类社会团体所从事的必定是利用非国有资产、从事非营利性社会服务活动。唯使用非国有资产的非营利组织者,才是民办非企业组织,才是“民办事业单位”。因此,它只是应用了一个否定性的概念以区分于企业,却没有指明它的性质。特别是它还沿用了计划体制背景非常浓厚的“单位”这一词汇,模糊了它们的非营利属性。22
     
         在此合法性形式的强大约束之下,宗教、佛教等等组织、机制的设计,尚未被完全视为“法人社团”一类的公共社会组织。既然它们属于“事业单位”,那么就应当隶属于国家行政的管理体制;既然归属于“非企业”单位,那么它们就不可能完全进入经济市场,其经济行动逻辑就应当局限于事业体制;而功德文化、个人崇信等等,无形之中被挤出了这个体制之外,作为宗教、佛教经济活动之中的非正式因素,进而在一种无意识状态之下自我建构了宗教、佛教经济活动中的慈善特殊主义架构;
     
        特别需要指出的是,这里的“民办非企业单位”概念,在其社会意涵层面,还有更重要的一个内涵,即强调的是在于它的“非国有资产”。寺院经济及其财产形式,作为“社会公有”,这是不成问题的。因为在中国佛教传统中寺院经济及其财产形式均被界定为僧尼集体所有,佛教经律之中则称之为“三宝财物”,僧尼不准私有或私蓄。1980年代以来,国家相继出台的有关宗教法规以及《民法通则》第77条,关于“社会团体包括宗教团体或宗教组织的合法财产受法律保护”,无不规定佛教寺院财产归佛教团体或组织管理使用,是佛教寺院财产在属于“社会公有”的基础上,归佛教团体集体所有,实行僧侣公共所有制,其产权属于佛教团体或佛教协会所有,经过国家宗教事务管理部门批准的民主管理机构或指定法定的代理人进行负责管理,并且受法律保护。2006年2月25日中国佛教协会第七届理事会第三次会议修正《全国汉传佛教寺院共住规约通则》,规定:“遵照佛制,僧众住寺,常住供养;…僧人遗产,归常住所有。”直接认定了僧尼不许私有财产。
     
         可见,佛教寺院经济及其财产,是一种在社会公有的名义下的集体所有制。如果套用“民办事业”这一概念,那么宗教、佛教的寺院组织就是一种以公有之名义而集体所有为基础的民办事业单位,它们“非国有”,然而却是“事业的”单位。这不仅仅出现了概念的混乱,并且造成了宗教、佛教在从事社会-经济活动中行动逻辑的混乱。为此,佛教经济活动的制度缺失及其慈善特殊主义的出现,就成为了必然。它们承受的是事业单位体制的管理,却又进行或从事某种经济活动,或可说是一种“事业型经济活动模式”?为此,中国内地的“民办非企业单位”被明确规定为一概“不得从事营利性经营活动。这不仅仅给营利目的的机构造成享受减免税的可乘之机,同时也伤害了公益机构的积极性,造成这类团体和组织的管理混乱局面。23
      
         因此,对于佛教、寺院经济来说,一个拥有着“社会公有”、集体所有财产的法人团体或社会组织,它们所提供的公益服务或公共物品,是否就能够具有社会公共特征?是否就能够让任何一个集体中的任何个人能够消费它,从而不能不被该集团的其他人消费。24 这将在根本上决定它的非营利性质和社会组织特征。这也是目前佛教界必须面对的一个重大问题。如果无法提供社会公益物品、公共物品的话,那么,其财产的“社会公有”或“集体所有”形式,它们存在的合法性就会遭受不同程度的怀疑。
       
        在此情形中,一般的寺庙团体大多是以其钱财捐献给一些福利机构,藉以表达其服务社会的功用,也就是只能间接而消极地从事医疗、恤孤、养老等等残补性的救济活动,最终仅沦为一种因袭性、政令性、抄袭性、以及无计划性的服务形态。25
       
        当然,也可以认定,佛教寺院等并非一个完全的(民办的)公共事业组织,完全从事社会公共事业和公益事业的组织,所以它并不完全提供公益性很强的公共物品,只能是在政府和市场之外发挥自己应有的功能而已。这样,它们也可以适应着这种行动逻辑,使自己的公益行动意涵更加简明一些,不需要那么复杂的意义制约。而相对于政府所提供的公共性很强的社会服务和公共物品而言,宗教、佛教、寺院经济所能提供的,自然就是一类“准公共物品”,可能具有无排他性或弱排他性,但在宗教类别的公共物品直接可能具有一定竞争性。它们出自某种“公有-集体资源”,只能提供的“公共-私益物品”,或者是“私有-公共物品。”26 它们唯有在公共的社会领域之中,才能发挥自己应有的功能。
     
      
         佛教僧团通过引进印度、西域寺院经济模式并加以中国化之后,佛教慈善事业既能超越个人慈善行为的分散性,亦能够超越宗族、社邑公益那样的狭隘的“内部人互助”性质,成为面向社会的、民间的、有组织的公益行为的主要形式。但是这种公益事业具有的局限性,主要是在于它们受制于皇权,很大部分是“官督寺办”,从而使公益本身就带有政府借此耗散寺院财力的动机,故而出现有历代抨击寺院势力的观念。27 所谓众口一词的世俗化批判的观点,无不出入这一逻辑。
     
         实际上,顺应着中国社会变迁改革而出现“民办非企业单位”,很有可能在具体的实践层面,淡化了“官督寺办”的“官督”色彩,而把官督的形式转换成为一种法律制度的约束;而“寺办”的传统,也许可以建构成为一种真正的“民办”——法人团体的形式,从事社会公益事业。这样的话,宗教类非营利组织,就将被建构为一个具有实践意涵的操作性概念,而非一种行政性很强的解释性概念了。而社会公益的概念,也被理解为用来解决社会问题或改善人类生活(或生命)的品质的行动。它们本来就含摄有前瞻性、规划性、系统性、持续性与发展性,藉以将这种归诸于个人道德败坏的理由转移到社会结构性因素,从而具有了各种公益性组织的出现。28
      
        “与民办非企业”这一概念相互对应的概念,是中国宗教在中国社会团体法规之中,宗教团体的法定地位被定义为“专业团体”。所以,所谓的民办事业,乃可以被理解为一种团体事业单位,并且具有现代社会高度分化之后的“专业特征”,即“专业化团体事业”。这种团体,才是独立于国家与市场之外的社会团体,它们所从事的社会公益事业,才会具有真正的社会公共特征。
      
        因为,在一个需要结构分化的现代社会中,当代社会之中千差万别的人口及其生活、社会文化的异质性,导致城市生活中每一种制度均有自己的价值体系,所以,原以关心整个人类社会为价值对象的宗教价值体系,便往往会以个人的具体价值关怀为目标,从而体现为宗教专门化的功能。而宗教也相应地成为一个现代生活中专业化的制度体系,其宗教服务方式也必须随之专业化,以提供宗教礼仪或者宗教慈善的专业化服务为中心。在这种宗教礼仪、宗教慈善的服务中,作为宗教团体,乃是连接社会与信徒的主要中介,其机制和概念如果已经专门化,那么,这种专业化,就会成为宗教团体自给自养的一项重要经济资源。至于宗教团体的各种附属经济实体,或宗教经营者,也因是宗教专门经营者,即能作为一项宗教服务事业,享受法律保护和国家免税优惠。
      
        这就需要一种专业化的公益事业,或专业化的佛教经济组织,以免政治意义的过度承载而出现管理的混乱。在此基础上,佛教、寺院的组织运作形态,即可在丛林化传统层面整合现代社会急需的事业化制度设计,把宗教神职与事业专职的双重角色、以及事业专属性与神圣权威性,基于一种现代社会必要的、却又位居于国家与市场之外的社会性基础而双双整合起来,以韦伯所言之形式理性来建构其社会公共事业。
      
        或许,当代佛教团体也能试图引领出一套与西方社会截然不同的集体行动逻辑,通过各种佛教公益活动的肇始,如各类人生讲座、预约人生净土、心灵净化运动、七戒新社会运动和慈悲爱心列车等等,藉以提供个体日常生活运动的道德肯定,以隶属于一种强调日常生活的社会改造。这已经为当代佛教福利事业开拓出一个新的视野。29
     
        最后需要说的是,如何使宗教成为社会生活的一种事业建构,如何使佛教、寺院经济成为社会经济的一个有机构成,进而把宗教经济与社会福利,佛教伦理与经济伦理,慈善特殊主义与福利多元主义之间的壁垒双向打通,这才是中国佛教、寺院经济的大问题。其他的,当然重要,但不主要。(信息来源:普世社会科学研究网)
    ____________
     
    注释:
        [1]此处所言“佛教经济”,主要指汉传佛教区域的佛教经济现象。
        [2]寺院经济问题一直受到学界的重视,但多为历史研究。八十年代以来,研究领域有所开拓,对寺院经济的内部变化、寺院阶级结构及依附关系、寺院财产的占有性质、寺院的经营剥削方式、僧尼赋役蠲免征纳等深层次问题进行了多角度地研究和探讨。然此类研究较少涉及当代佛教经济,对社会转型与市场经济条件下寺院经济出现的新特点,还缺乏深入的考察。 (
    http://www.tecn.cn )
        [3]《说文·人部》:“从人,谷声。”“俗之言续也,转相习也。”《尔雅?释名》:“俗,欲也。俗人所欲也。”《周礼?天官》上说“礼俗以驭其民。”《文子?道原》:“矜伪以惑世,畸行以迷众,圣人不以为世俗。”《史记?循吏列传》:“施教导民,上下和合,世俗盛美,政缓禁止,吏无奸邪,盗贼不起。”《孟子?梁惠王下》:“寡人非能好先王之乐也,直好世俗之乐耳。” (
    http://www.tecn.cn )
        [4]王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》,台湾洪叶文化事业有限公司2001年,第254页。
        [5]谢和耐《中国5―10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社2004年,第247页。
        [6]赵匡为、李革《关于宗教界参与经济活动问题的一些思考》,上海:《当代宗教研究》,1993年第4期。
        [7]宗教组织作为免税非营利社会团体,乃国际公认的准则。参Salamon ,LesterM.&Helmut ,K.Anheier (eds.),1997,Defining the Nonprofit Sector:A cross-nationalanalysis.Manchester University Press.p.297. 
        [8]郑志明《台湾寺院经济资源的运用问题》,“中国宗教社会学:现状与走向”国际学术研讨会论文集“,2004年7月,北京。
        [9]王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》,第115页。
        [10]孙健灵《佛教经济学论纲》,《佛学研究》,2002年。
        [11]吴云岑、梁炳新《浅析我区寺院经济现状及对策建议》,《西藏研究》,1994年第4期。
        [12]王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》,第266-267页。王氏之论,说明以西方基督教宗教团体或个人所从事的社会公益事业,虽然他们的慈善行动亦属于个别性(personal)而非正式性(informal),但其本质上基于一种不可改变的神人关系,进行公益活动的目的却是一种“单向交换关系”,却是一种“神圣性的行善”(sacred charity),是一种“制度化的行善”行为,是为了荣耀神而做的事情,故能从中衍生一种“正义伦理”逻辑,走向马克斯·韦伯所言之形式理性或普遍性伦理制约。
        [13]王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》,第92页。
        [14]陆道生等著《非营利组织企业化运作的理论和实践》,上海人民出版社2004年,第34页。
        [15]王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》,第122页注6、124页注9.
        [16]谢和耐《中国5―10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社2004年,第28、296页。
        [17]王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》,第108-109页。
        [18]孙健灵《佛教经济学论纲》,《佛学研究》,2002年。
        [19]吴云岑《西藏寺庙经济的历史、现状和对策》,《西藏民族学院学报》,2001年第2期。
        [20]罗莉《论寺庙经济—中国寺庙经济现象的历史考察与现实分析》,中央民族大学博士学位论文,第21页。
        [21]国务院法制办政法司、民政部民间组织管理局编《〈社会团体管理登记条例〉〈民办非企业单位登记管理暂行条例〉释义》,中国社会出版社1999年,第5页。

        [22]贾西津《第三次改革-中国非营利部门战略研究》,清华大学出版社2005年,第132-133页。
        [23]贾西津《第三次改革-中国非营利部门战略研究》,第133页。
        [24]关于“公共物品”,参曼瑟尔·奥尔森《集体行动的逻辑》,上海三联书店、上海人民出版社1995年。
        [25]王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》,第191页。
        [26]关于“准公共物品”论述,参席恒《公与私:公共事业运行机制研究》,商务印书馆2003年,第16页。
        [27]秦晖《政府与企业以外的现代化—中西公益事业史比较研究》,浙江人民出版社1999年,第214、223页。
        [28]王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》,第259页。
        [29]王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》,第192页。

     

     

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