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    晚明佛学与儒典解经——以智旭的《四书蕅益解》为中心 [龚隽]
     
    [ 作者: 龚隽   来自:《哲学门》   已阅:1814   时间:2016-2-20   录入:yangsihan

     

                                     2016年2月20日 佛学研究网

        一 引 言

      在中国佛教思想史上,儒佛之辨几乎伴随着佛教在中国开展之始终。早在汉末佛教刚传入中国时,儒佛关系就在三教论辩中表现出来,这一点,我们只要从《弘明集》、《广弘明集》等有关材料中就可以找到明证。唐宋以来,在儒家士大夫排佛的声浪中,佛教内部更不乏从不同方面来试图融贯儒佛的,最重要的如唐之圭峰宗密以佛教特有的判教形式来进行所谓“二教(儒、道)惟权,佛兼权实”的论述,而宋代的赞宁、智圆和契嵩等也都力主调和儒释而“急欲解当世儒者之訾佛”论。 更有意味者,天台智圆与禅门契嵩还结合了儒门之《中庸》来阐解玄义,并反过来影响了宋代儒学《四书》学传统的形成。

      晚明佛教学界出现了明显的三教融合趋势,这些在学界都是早已经成为定案的事,不烦在这里复论。本文主要以蕅益的《四书》解为中心,重新讨论晚明佛教学人是在怎样的思想条件下透过注疏儒典来贯通两教。蕅益有关儒佛关系的论述,学界的相关讨论尚有许多未发之覆。学者们大都把蕅益的儒佛论述淹没在晚明儒佛不二的一般论述当中,而并没有意识到晚明佛学内部在会通儒佛的原则下,不同学人的思想方向和方法间都存在着非常复杂的异同关系,呈现出多音异流的局面。蕅益的论说儒佛,虽然有沿承旧义的一面,如他曾分别以“人乘”说儒家,以“天乘”说道家,而以为两家“总不及藏教之出生死”。这些都与宗密判教说有类似之处。不过,他的融会儒释无论从思想格局和会通方式来讲,都还有不少孤明先发的地方。如他以判教说儒佛,但并不是简单地重复旧制,而是引申了天台教判的系统,分别以藏、通、别、圆来论三教关系。 至于他直接援佛意以疏《四书》的解经学方式来贯通儒佛,这一创制在中国佛教思想史上可谓前无古人,而又开晚近儒佛会通的新形式。清之彭绍升,以至晚清民国以来的杨文会、欧阳竟无等以注解儒典,特别是以《四书》为中心来融会儒佛的思想方式,就多少沿袭了蕅益的思想传统。

      解经总是在具体的话语世界和知识型(epistemes)中进行的。学界解读蕅益的儒佛关系论,方法论上一般都脱离开思想史的场所去就他的《四书》注疏进行内部的解析,这样的讨论不免流于简单化的叙事。蕅益《四书》解经中的曲折,必须经由特定的思想史脉络分析,即分析这一论述生产的可能性条件才可以获得恰当的了解。就是说,蕅益注疏《四书》,作为一思想史的事件不仅需要讨论他《四书》解的内在涵义,更重要的是读解其文字背后的修辞——解经策略。本文并不打算从整个晚明文化、社会、经济和权力的脉络来讨论蕅益《四书》解的写作,而仅限于作者书写的思想史“处境”(place of writing)来进行分析。 而关于此,我们必须从明代作为正统性思想的朱子《四书》学说起。

      二 蕅益的《四书》解与朱子学的正统性

      朱子的思想是有明一代士大夫学问的根柢所在,在这一意义上,可说成立于宋代的程朱学派对明代思想产生了“最大的影响”。 一直到晚明,学人们建立自家宗说也或明或暗地必须面对朱子学的传统。明代思想史上无论是尊朱或攻朱者,均围绕着他的《四书》解而发挥己意。《四库全书总目》中就说“有明一代士大夫学问根柢,具在于斯(《四书》)”;又于论朱子《四书》解一书中说:

      明以来攻朱子者,务摭其名物度数之疏;尊朱子者,又并此末节而回护之,是均门户之见。

      可见,明代大部分重要的思想家都是经由出入朱子《四书》学的传统而逐渐发展出自己学说的,《明史》的说法也再次说明了这点:

      有明诸儒,衍伊、洛之绪言,探性命之奥旨,锱铢或爽,遂启歧趋,袭谬承伪,指归弥远。

      朱熹于淳熙九年(1182年)首次把《大学章句》、《中庸章句》、《论语集注》和《孟子集注》勒为一编,由此而开始了儒家经学历史上《四书》解释的传统,并成为中国宋以后政治和思想正统性的最为基本的经典依据。朱子所创立的四书学在元、明时代已经官方化为政府意识形态一部分,《明史•艺文志》中更是把《四书》独立出来而别立一门。可以想见,以朱子学为中心所诠注的《四书》观念在当时的知识分类和学术思想中所具有的重要地位。由此朱子为代表的理学思想,也作为国家钦定的正统性思想而成为科举之标准,如明太祖就以朱注《四书》取士,沿袭元代以来之旧制。而永乐年间,成祖制序的《四书大全》颁行天下,朱子学的《四书》思想更是“二百余年,尊为取士之制者也”。 历时有明一代,朱子的《四书》学思想成为明代官方的“万世法程”。

      朱子学的流行对明代佛教来说并不是福音。对于明代佛教学人来说,作为正统意识形态的朱子《四书》学中有鲜明的排佛论倾向。朱熹注疏《四书》把先秦儒学性理化和经典化的同时,也不断“以斥夫二家(释老)似是之非”为目的,明确把佛教作为“异端之说” 。虽然朱子组织其学说,特别是其形上学的思想时也曾经阴援佛说,但他却力辩儒佛之别。这一点,我们从朱子的《四书章句集注》和《或问》中都可以找到明确的证据。如朱子在《中庸或问》中就区分了儒家之天命“率性之说”与“释氏所谓空者”的不同,并指出释、老之教“与夫百家众技之支离偏曲,皆非所以为教矣”。《论语或问》中也对儒佛之际的近似而非作了这样意味深长的论述:

      今读者类不深察,信之过者,则遂以为儒、释之归,实无二致;不信之甚者,则又直诋以为窃取释氏之妙,以佐吾学之高。二者其向背出入之势虽殊,然其为失旨均矣。

      如果说宋代朱子作《四书》解,还在努力于把儒家道学从隋唐以来处于盛势的佛教思想当中析分出来,以建立儒家自身的道统。那么事过境迁,元、明以后的情况则显然不同。朱子学不仅完善了自身的论述和建立了独立的思想传统,而且渐成为具有排他性的社会思想之独尊。到了晚明,朱子学已经是“执其成说,以裁量古今之学术”的单一正统化论述,稍有与之不合者,亦“概指之为异学而抹杀之”。 这一点,明代朱学传统大儒罗钦顺也说到,朱子之“《论孟集注》、《学庸章句》、《或问》不容别有一般道理”。 显然,朱子《四书》学并没有为佛教留有多少空间,而他的儒佛之论对晚明佛教之合法性构成了很大的冲击。晚明的紫柏大师就意识到朱子学的正统化给佛教所造成的困境,他提到了明代理学独尊一术而斥佛老的状况:

      讲道学,初不究仲尼之本怀,蹈袭程朱烂馊气话,以为旗鼓。欲一天下人之耳目,见学老学佛者,如仇雠相似。

      李卓吾也清楚描述了朱子学传统中的辟佛论一直影响到晚明思想界:

      自朱夫子以至今日,以老、佛为异端,相袭而排摈之者,不知其几百年矣。

      在这样一个脉络里来重新解读晚明佛教思想运动中的三教融合论,特别是蕅益《四书》写作的生产条件,也许才可以发现一些更深层的意义。

     

     

      《四书》之学的影响所及已经深入到佛教内部。有趣的是,晚明佛教界对僧才的培养也免不了要“教习《四书》,讲贯义理”, 所以晚明佛教界要维系佛教的合法性,都必须对《四书》,特别是朱子《四书》学的传统作出慎重的回应,尤其必须处理朱子《四书》学传统中的反佛论影响,并想办法纳入到佛教的立场重新给予解决。

      从晚明佛教诸大师对朱子学的反应来看,他们并不是铁板一块的。于是笼统地讲他们融儒于佛并不能说明问题,这里需要注意到晚明儒佛关系论述中不同的思想类型。如莲池祩宏对朱子学传统的回应就比较温和,他绝不是黄宗羲所批评的那种“压儒不遗余力”的佛教学人。 莲池所提出的“儒释和会”对正统的朱子学传统就采取了相当包容的态度。如他把程朱视为“诚实儒者”,对于他们的辟佛言论,莲池也能够同情地理解为“原无恶心”,只是其学主入世,故与出世佛教方向不同,势必争执。 莲池甚至还把儒家孝道看作是佛教净土思想的首要伦理原则,以至于有学人认为他臣服于这一明代社会的“外在正统性”,而把佛教“儒家化了”。 不妨对照莲池《竹窗随笔》和《竹窗三笔》中对阳明“良知”及阳明后学李卓吾的评论来看,都显然没有对朱子学这样亲切。 而憨山德清融合儒说的方式与莲池有些不同,他在佛教的立场上并不是由净土入手,而是重于禅门,所以他于儒家也是本之于禅门心法来加以贯通的,他说“读孔子书,求直指心法”,而对《大学》中的若干主题,他也进行了带有禅学性质的会解。 与许多晚明佛教学人一样,蕅益也提倡儒佛并用,甚至主张以儒扶佛,如他在《灵峰宗论•示石耕》中说:

      佛法之盛衰,由儒学之隆替。儒之德业学问,实佛之命脉骨髓,故在世为真儒者,出世乃为真佛,以真儒心行而学佛,则不学世之假佛。

      表面上看,蕅益的很多说法不过是在重复莲池以来融通儒佛的通式。实际上,蕅益对儒佛关系的论述,无论从思想立场和方法上面都与莲池以来的传统有很大不同。可以说,晚明佛教学界对朱子《四书》学的反佛论进行最有策略和系统还击的,则无疑要算蕅益智旭了。蕅益所说的“真儒心行”其实是别有深义的,他会通儒佛绝不肯泛泛回到儒佛不二的老调,针对朱学的压力,而特别明确地要把儒佛关系融会到佛教优先的立场进行重新解说。这一精神在他注解《四书》的时候是可以清楚辨识出来的,他所谓的“儒者道脉同归佛海”讲得正是这个意思。

      虽然蕅益早年的佛学观念曾经受到莲池极大的影响, 不过他后来走向自己独立发展的道路,特别是他晚年重新讨论儒佛观念时,别有抉择而与莲池亲朱子学路线完全不同,并表示了对作为正统性的朱子学派的批判。所以他在讨论“儒释同异之致”的《性学开蒙答问》中,一开始就批评朱子的《中庸》学把尊德性与道问学析别为二,“如两物相需,未是一贯宗旨”,明确表示陆象山的心学虽未究竟,却仍然“较紫阳之渐修,当胜一筹”。 这表示蕅益对儒学的贯通,乃是以心学为宗,他会通儒佛就是有意识地接引到儒门心学的传统中,去抵抗朱子学的影响。最有意味的是,蕅益为了消解朱子学传统的影响,还对宋明儒家正统性谱系进行了重新排定。蕅益所排定的儒门宗谱,即他所谓的理学“宗传”,从宋初的周濂溪一直说到明代的阳明,而其中他所谓能得“孔颜心法”的,除了周子外,就只有阳明了。在蕅益看来,二程只似曾子和子夏,象山“乃得孟氏心法”,都不能够说是道学的嫡传。而论到朱子,蕅益认为他更未接上周子的道统,“非实知周子也”。 蕅益为理学所建立的这一道学图式,实在是别有深意地把朱子学从儒学的道统中清理出去,这一做法在当时可谓意味深长的举动了。

      从蕅益的传记资料看,他早年对朱子学其实是有所出入的,而这也对他后来儒佛观的形成有着很重要的历史经验。他少年时曾因崇朱子学说而走向了反佛,这一经历对他后来重新反省朱子学与佛教的关系起到了关键性的作用。他在自传性的“八不道人传”中,说他早年习佛茹素,而十二岁接触到儒门学说即开始“誓灭释老,开荤酒”,十七岁以后因读莲池大师的《竹窗随笔》而又回到佛教的路线,并重诠《论语》,“大悟孔颜心法”。等到五十岁左右,他才又系统地写作《四书》解,并分别作《大学直指(依古本)》、《中庸直指》和《论语点睛》(其《孟子解》惜已不传),系统地论述自己以佛会儒的思想。 可以理解,蕅益出入儒学的经历让他意识到,对儒学,尤其是朱子学的进入稍有不慎,便很容易走向排佛主义的立场,让他深有感触地是“倘宋儒陈腐见识,一毫未净,未可深谈佛法”。 他自己的人生经验使他在对佛学有了更系统和深入的学养之后,“反观向所悟孔颜心学”而要作出新的融会贯通,并认真面对朱子学传统对佛教所产生的效应:

      复被宋儒知见覆蔽,遂使道脉湮埋,非藉三藏十二部教,求开眼目,不唯负己灵,宣尼亦受屈多矣。

      可见,蕅益“身为释子,喜拈孔颜心学示人”, 确实也是境况所迫之下,不得已而为之。虽然他在自传中对早年所谓的“圣学”经验并明指是朱子之学,但结合他在《灵峰宗论》有关儒佛的讨论和他的《四书》解来看,他后来所特别要提防的所谓“圣学”,其实就是当时作为正统学说的程朱理学。这一点,从他给范明启的信中就可以得到说明,他在信中说他少时“亦拘虚于程朱”, 表示十二岁影响他毁非佛教的正是朱子学的一系。民国江谦在为蕅益《论语点睛》作“补注”时也注意到这个问题,他说蕅益作《论语》解,乃是针对《朱子集注》“采时贤之说,毁佛正法,使人不悟本来佛性”而发。

      蕅益的疏解《四书》显然有策略性地要颠覆朱子学的传统,这还可以得到许多的证明:如蕅益作《四书》解,在讨论到《四书》之间的秩序安排与思想内容的解读方面,都有意识地表示与朱学的不同。朱子有关《四书》之排序,乃首明《大学》、次《中庸》,而后才排到《论》、《孟》,所以朱子提出“读《四书》者,又不可不先于《大学》”。关于此,朱子提出的理由是《大学》首尾该备,纲领可寻,节目分明,工夫有序,很切于学者日用。 与朱子重视《大学》不同,蕅益以人论定,更强调《论语》在《四书》系统中所具有的优先地位,他并不尊循朱子《四书》学的排序,而代以自己的判释标准,即把《论语》列第一,次《中庸》、《大学》,最后才是《孟子》。他抬举《论语》,乃由于“《论语》为孔氏书”,即孔子亲传,所以位列于首,而《大学》、《中庸》皆子思所作,故次之。更值得注意的是,蕅益不仅在《四书》编排的体系上打乱朱子以来所立定的规矩,抬《论语》来抵抗朱子《四书》学传统中的《大学》为先。对于《大学》章句,诸儒本来就颇有异同,蕅益亦有意不崇朱注章句,而明确尊奉阳明的意见,承袭旧本。 又如,蕅益在注解《论语》第三章“八佾”中的“乐而不淫,哀而不伤”一节时,就指出这是针对后妃不嫉妒多求淑女而言,绝不是朱注中所谓“言后妃之德,宜配君子”来讲的,他还批评朱子解“以求后妃,得后妃为解,可笑甚矣”,乃脱离《诗传》、《诗序》的传统而“别为新说”。

      仔细解读蕅益的《四书》注疏,从知识的注经传统来看,他显然缺乏朱子《四书》学传统中那套精密的解经家法和系统的儒门知识学的训练,所以他对朱子的批判,如果要从儒家知识学的谱系中去作精细的辨证,当然还有很多的问题。而他的《四书》解所重视的其实并不在经义本身内容的准确性,而是要借《四书》来完成他自己的修辞。具体说,即是在对《四书》进行重新解释的策略中,造成的对朱子《四书》学传统颠覆性的效果。关于这点,蕅益自己在他的《性学开蒙答问》中曾不经意地流露出来。他颇有禅意地指出,只要“尚顺实相正法”,无论应用何种方式来讲“理性之谈”都是合理的,所以他明确承认自己作《中庸》“直指”有六经注我之意,“是智旭之《中庸》,非子思之《中庸》也”。 于是,只有把蕅益的《四书》注疏放到晚明思想和佛教发展的历史世界中,我们才能够获得恰当的理解。

      蕅益注解《四书》以所谓“须藉《四书》,助显第一义谛”。 这一策略也旨在以注经的形式拆解朱子《四书》学传统所建立的儒佛之间的那道壁垒,所以他在解经的方式上,即是直接以释氏之说来格义《四书》,而有意识地以佛知见为《四书》作解,建立儒佛不二之论。最明显的,如他对于朱子和阳明对《大学》“格物致知”解释中的对立,就“约佛法为唐宜之说”,以“一心三观”、“一谛而三谛”而给予了佛教立场的统合。

      进一步从佛教学的方面来分析,蕅益在佛教义学上推重《起信论》(包括《楞严经》)为中心的如来藏缘起论,并究心于天台三大部。如他专门为《起信论》作了“裂纲疏”,认为该论“圆极一乘”,为“佛祖传心之正印,法性法相之总持”。 所以他注解《四书》所持的佛教学观念也主要来自于《起信论》和天台教观。这样的例子在他的《四书》解中随处都可以找到,我们只需略举数例为证:

      以《起信论》本、始二觉解。在《大学直指》开宗明义解读“明明德”时说“上明字是始觉之修,下明德二字是本觉之性”。《论语点睛》“学而第一”中也这样解释“学而时习之”:“今学即是始觉之智,念念觉于本觉,无不觉时,故名时习,无时不觉。”又,“雍也第六”亦解颜回“不迁怒,不贰过”为“无怒无过,本觉之体;不迁不贰,始觉之功,此方是真正好学”。 又,以《起信论》之生灭、不生灭“和合”解《中庸》开篇之“天命之谓性”;以《起信论》之“直心正念真如”,解《中庸》君子慎独。

      依天台解《四书》的例子也很多,不劳在这里详举。蕅益主要是以天台性具义展开论述的。如在《中庸直指》中,他解释“善执其两端”,说两端就是指善恶,而“善恶皆性具法门”。同书中解“凡为天下国家有九经”云:“九经,无非性具;悟性方行九经。”《论语点睛》“为政第二”解释“为政以德”,说“以德者,以一心三观,观于一境三谛,知是性具三德也。”又,解“里仁第四”中“能好人,能恶人”时,说“能好能恶,性具也;仁,性体也。”

      无论是以《起信》或是天台性具论来格义儒说,凡此种种,表明蕅益借《四书》所要助解的佛学传统,也是有所指涉的,这即是作为中国佛教思想主流的如来藏思想或真常唯心之论。

     

     

      三 晚明佛学思想中的阳明学:阳明、李贽与蕅益的儒佛之论

      明中叶以来,思想界有关正统与异端的议论仍然是一非常重要的问题,但儒学内部已经出现了某些自我批判与更新的声音,特别是阳明学的传统强调对经典的解读必须“深思而自得”,即结合到个人的经验和自我意识(self-consciousness)的内向价值去进行体会。所谓“学问之道,以各人自用得着者为真”, 晚明随着阳明学的发展,尤其是对经典的解释方面,已经不再是简单地依门傍户地在朱子学派单一的系统里来进行,而是学不一途,存在着“一偏之见”和“相反之论”。 这一情况下,晚明新儒学对《四书》的注疏也不再局限在朱子学的传统内部来开展,而融入了自性义上的体会,这又使得儒佛之间的差别很难区分,“儒、释几如肉受串,处处同其义味矣”。 从晚明“表章程朱之学者”的朱子学派传人耿定向对这一融佛入儒的指责中,已经可以思过半矣。 这一新的儒学传统也直接影响了一批当时重要的佛教学人,所以他们一面以佛教格义儒学经典,试图瓦解朱学辟乎异端给佛教带来的不利,一面又接续阳明学传统中的反正统主义的解经策略,来为佛教争取来自儒学内部的支持。

      阳明通过批判朱子传统的《四书集注》来建立自己的心学思想,这一点对朱子学的独尊起到很大的破坏作用。 《明史•儒林传》中就说:

      原夫明初诸儒,皆朱子门人之支流余裔,师承有自,矩矱秩然。……学术之分,则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学,孤行独诣,其传不远。宗守仁者曰姚江之学,别立宗旨,显与朱子背驰,门徒遍天下,流传逾百年,其教大行,其弊滋甚。

      阳明学的传统,表面上看并不是要反朱子学,而恰恰还是为了深化朱子学传统中反佛教的立场。关于此,黄宗羲作了意味深长的表述:

      昔人言学佛知儒,余以为不然。学儒乃能知佛耳。然知佛之后,分为两界,有知之而允蹈之者,则无垢、慈湖、龙溪、南皋是也。有知之者而返求之六经者,则濂、洛、考亭、阳明、念庵、塘南是也。

      程、朱之辟释氏,其说虽繁,总是只在迹上;其弥近理而乱真者,终是指他不出。明儒于毫厘之际,使无遁影。

      黄宗羲试图从儒学立场去区隔阳明学传统与佛学的不同,保持住阳明学在儒学系谱里的合法性。不过,他的这一辩解虽然一面表示了阳明学的所传还是儒门正统的余绪,而所谓“毫厘之际”却从另一面无意中也表示出,与朱子学不同的阳明学传统和佛教思想之间的实际距离不是拉大,而是接近了。难怪晚明朱学传统的罗钦顺也正是根据这种儒佛之间的“毫厘之差”来批评阳明学大类禅学,指责阳明的《大学》之教“局于内而遗其外,禅学是矣”。 不管阳明学的思想归属如何去分判,也无论他们如何一再地声明自己的学说是孔门心传而不是禅佛教的法流,可以说,阳明学所开出的思想路线从主体心性的思想上面打破了朱子之学在儒佛之间所铸造起的那道藩篱。 这表现在解经学的方面,就是阳明对《四书》的诠注大都别出于朱子《四书》学的垄断,力图“以良知为大头”,而这实际也破坏了朱子《四书》学所建立起的那种知识论传统,把对《四书》的解读从朱子独断论的思想系统中解放出来,融会到每个人的良知自心中去进行。阳明甚至还“明斥朱子传注为支离”, 这一动向,在阳明后学的发展中,特别在“朱子学的叛逆者”李卓吾的思想中可以更明确表示出来。蕅益之所以公开以阳明、卓吾为援手来助其疏解《四书》,也正是看到了这一点。

      晚明以来,佛学内部虽然在融合儒家的作风和方式上还不尽一致,但都对阳明学的传统有着浓厚的兴致,并纷纷作出不同的回应,隐然形成了佛教内的阳明学运动。 象莲池大师虽然是佛学内比较有朱学倾向的人物,主张慎辨阳明之良知与佛教之真常寂照之异同,但他仍然力赞阳明的良知“新建”之说“识见学力深造所到,非强力标帜以张大门庭”。 而晚明禅僧如圆澄(1561-1626)、无异元来(1575-1630)、宗宝道独(1599-1660)等也都从不同方面发挥阳明的良知之说。 这是晚明中国佛学思想中非常有趣的现象,值得作更细密的讨论。

     

     

      如果说莲池为程朱之学曲为之辩,那么蕅益可以说是晚明佛教思想中最鲜明的阳明学派,他对于阳明学的推重更是引以为同道而几无分别了。蕅益对阳明的悟道有一段耐人寻味的解释:

      王阳明奋二千年后,居夷三载,顿悟良知,一洗汉宋诸儒陋习,直接孔颜心学之传。予年二十时所悟,与阳明同,但阳明境上炼得,力大而用广,予看书时解得,力微而用弱。由此悟门,方得为佛法阶渐。

      黄宗羲努力区隔阳明学传统与佛学法流之不同,而蕅益则有意识地引申两者之间的思想关联,他甚至认为宋明以来儒门理学当中,只有阳明一人“直续孔颜心脉”而又与佛门居士之见“未可轩轾”。 更为可圈可点的是,蕅益一面不留情面地批判朱子学的排佛论,而对于阳明的辟佛言论,却极力进行一番知人论世般的辩护,并打了这样的圆场:

      孰谓世间大儒,非出世白茅哉?或病阳明有时辟佛,疑其未忘门庭。盖未论其世,未设身处其地耳。呜呼,继阳明起诸大儒,无不醉心佛乘。夫非炼酥为酒之功也哉。

      所以当蕅益在《四书蕅益解序》中论到《大学》时,就公开以阳明的《大学》解来驳正朱子的看法。他的《四书解》中,引述佛教之外的观念来解释《四书》的,也就只有阳明学的一脉。这里姑举他引阳明以为解证的数例:

      《大学直指》解释“小人闲居为不善”一条,以阳明良知为解说:“此明小人亦有良知,但不能致知,故意不得诚也。”

      《中庸直指》解“博学之,审问之”一条下注曰:“王阳明曰,问、思、辩、行,皆所以为学,未有学而不行者也。”

      《论语点睛》所引阳明学的更多,如解“述而章”之“发愤忘食”一节云:“王阳明曰,发愤忘食,是圣人之志如此,真无有已时;乐以忘忧,是圣人之道如此,真无有戚时。”又释“卫灵公章”中“颜渊问为邦”一节说“王阳明曰,颜子具体圣人,其于为邦的大本大原,都已完备……”

      在蕅益看来,李卓吾就是所谓续阳明而起,“醉心佛乘”的一流。黄宗羲所说阳明后学中那类对于佛教“有知之而允蹈之者”的,很可能也是指卓吾之学。在蕅益的《四书》疏解中,他最为倾心的阳明后学,则非李卓吾莫属了。卓吾是晚明阳明学左派的重要人物,作为儒门出身,他公开出入儒佛,提出“儒、道、释之学,一也”,认为儒家与佛教乃“万古一道,无二无别”。卓吾自称自己早年从儒家的圣教传统内部反不能够透解儒典精蕴,而“随人说研,和声而已”。五十后因研读佛经而“乃复研穷《学》、《庸》要旨,知其宗实”, 可见,他是典型的黄宗羲所批评的那种“学佛知儒”的一类。如他解《四书》,就偶有直接用禅作格义的例子,在解释《论语•乡党》篇时,他就把“山梁雌雉,时哉!时哉”理解为“分明一则禅语。若认作实事,便是呆子”。

      卓吾这一借佛而悟儒,即通明佛学之后返观儒典而会为一味的方式,对于佛子以佛解儒的提示是意味深长的,也殆成为晚明以后不少佛教学人的通则。憨山德清就说他是在深究禅门心法之后,才于儒、释、道三教之理豁然贯通的:

      余幼师孔不知孔,师老不知老。既壮,师佛不知佛。退而入于深山大泽,习静以观心焉。由是而知三界唯心,万法唯识。------是则一切圣人,乃影之端者;一切言教,乃响之顺者,由万法唯心所现。故治世语言资生业等,皆顺正法,以心外无法,故法法皆真。迷者执之而不妙,若悟自心,则法无不妙。心法俱妙,唯圣者能之。

      蕅益不也正是在深入佛教的真谛之后才悟入孔颜心法的吗。一直到晚近,佛教内以佛通儒书者,大体都表示自己有过类似的经历。象彭绍升就说他自己初习儒书时还“执泥文字”,只有在究佛之说“瞿然有省”以后,才知道回向心地,而“稍识孔颜学脉”。近代之欧阳竟无讲到自己的“晚年定论”,就说自己于儒学的新悟,也恰恰是在对佛教之学“融会贯通,初无疑义”之后,“返观儒书默然有契”的。

      另一方面,李卓吾对程朱理学那种“直以濂洛关闽接孟氏之传”的道统谱系也颇不以为然,在思想上否弃了朱子理学中的“反佛主义的桎梏”。他批评朱学“好自尊大”,而“反不如彼之失传者”。 “失传者”具体何指,我们在这里不加深究,而可以肯定的是,他对“宋儒之穿凿”以解儒典表示了强烈的不满,并反对“执一定之说,持刊定死本”,以通行天下后世。 这些议论显然都是针对朱子学的传统而发的。特别要一提的是,他分明说自己对朱学的《四书》传统颇不能心契,“读传注不省,不能契朱夫子深心”, 于是他重作《四书评》的意味就更有耐人寻味的地方,很可能就是有意识要地在朱学传统之外“别立宗旨”了。

    对于卓吾的思想行谊,晚明以后的儒门学人大都采取比较激烈的批判态度。 有趣的是,晚明佛门学人的反应却表现得有点暧昧。一方面,卓吾别立褒贬,使“斥异端者日益侧目”, 而有又“为出格丈夫之事”,“参求乘理”, 并公开以“异端者流”的身份批评朱子“以老、佛为异端”的观念, 这些都可以为佛门学人引为同道的地方;但另一面,卓吾过于极端和尖锐的思想和行为方式,又让佛门学人不便全盘加以认同。这一欲扬还羞的复杂心理,如果稍为细心地去考究晚明佛教大师,如紫柏和莲池等对卓吾的评论,就不难体会出来。紫柏的说法非常有意思,他这样评论卓吾:

      然卓吾非不知道,但不能用道耳。知即照,用即行。老朽更不如卓吾在。

      此外,紫柏在他的“卓吾天台”一文中,特别就卓吾与明代朱学传承耿定向(天台)之间的论争发表了自己的看法。在这里,他表示了自己“始心见卓吾”之意,而对卓吾思想之认定又颇有些模棱两可。 莲池在《竹窗三笔》中有两条关于李卓吾的,他对卓吾亦儒亦佛,而又非儒非佛的作风有深入的体察,故一面赞叹卓吾“弃荣削发,著述传海内”,有“超逸之才,豪雄之气”;同时又惜其思想上过于独发天真,“不以圣言为量,常道为凭”,以及行为上的不检和狂放不羁,“不持斋素而事宰杀,不处山林而游朝市”。 可以说,这些对卓吾毁誉参半的评论,表示了晚明佛家学人对卓吾的思想方式多少有些爱恨交织。

      蕅益对卓吾的欣赏是明确和坚定的。虽然他很少直接对卓吾进行公开的评议,而他对卓吾的公开推崇,主要就表现在他的《四书》解的写作当中。也许他重解《四书》很大意义上就是受到了卓吾的启发,特别是他的《论语点睛》,几乎无处不在地广引卓吾之说来加以佐证。蕅益之前各家有关《论语》的注疏非常之多,为什么他偏偏要援引在当时根本就没有权威性,而且还争议颇多的卓吾之疏来作表示自己的见地,这是很有意味的事情。从蕅益的《论语点睛》所引卓吾之说来分析,我们可以找到一些理解的方向,这就是引卓吾之解以通会佛义。在蕅益的《论语点睛》中,通常都是把卓吾解与佛家观念(通常以“方外史曰”来表示)结合起来注疏《论语》的。我们引若干条为证。

      “里仁第四”解“德不孤,必有邻”,先引卓吾说“有一善端,众善毕至”,接着就是“方外史曰:此约观心释也”,讲得其实就是天台“观心为要”的道理。“述而第七”解“好古敏以求之者”,也是先引卓吾一句毫无意味的禅语(“卓吾云:都是实话”),接着又是“方外史曰:不但释迦尚示六年苦行,虽弥勒即日出家,即日成道,亦是三大阿僧祗劫修来的”,原来是以佛家之渐修来通贯儒门之学而知之。又,“卫灵公第十五”解“当仁,不让于师”条,先以禅门之“见过于师,方堪传授”来解,接着又引卓吾注来旁证云:“只为学者,惟有当仁一事让师故云”。

      可以想见,蕅益的广引卓吾以证经解确实是别有深意在焉。

      晚明佛学思想史上的儒佛会通并不是笼统地以儒佛不二,或是以佛解儒就可以讲清楚的,佛门学人对于儒学的融贯,无论是就佛教学的立场或是儒学的方面看,都表现出不同的思想倾向和方式,诸如上文所分析的,莲池与蕅益就分别表示了晚明佛门中的尊朱与宗王的不同路线。于是,明代儒学内部的朱王之争,也曲折地再现于晚明佛学的思想论述当中,不了解这一点,就会忽略晚明佛学思想有关儒佛关系论的复杂性和丰富性。蕅益疏解的《四书》,别有深意地回应了朱子《四书》学传统对佛教所造成的冲击,试图以佛解儒经的方式重建佛教在社会思想中的合法性,并策略性地融摄阳明学派,特别是异端学人李卓吾的思想来对抗朱子学的传统。这些论述都只有在具体的思想史场景中来进行解读才是可能的。(信息来源:《哲学门》)

     

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