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    试论道生的涅槃佛性学说
     
    [ 作者: 佚名   来自:中国社会科学网   已阅:1591   时间:2016-2-29   录入:yangsihan

     

                                     2016年2月29日 佛学研究网

        道生,俗姓魏,生年已经不可详考,圆寂于南朝宋文帝元嘉十一年(公元434年),巨鹿人(今河北省平乡县),寓居彭城(今江苏徐州)。道生出身仕族,自幼颖悟过人,聪哲若神,因拜僧人竺法汰为师,所以改姓竺。道生一生著作很多,有《善不受报义》《顿悟成佛义》《二谛论》《佛性当有论》《法身无色论》《佛无净土论》《应有缘论》《涅槃三十六问(门)》《释八住初心,欲取泥洹义》《辩佛性义》《泥洹经义疏》《小品经义疏》等,另外还有很多的经疏,如《泥洹经义疏》《小品经义疏》《妙法莲花经疏》《维摩诘经义疏》《大般涅槃经集解》等,但是大多已经散失,现在保留下来的主要有《妙法莲花经疏》,另外在《维摩诘经义疏》《大般涅槃经集解》中保留了若干的残篇。

      梁朝僧人慧皎在《高僧传•竺道生传》中评价道生说:“既践沙门,俊思奇拔,研味句义,即自开解。故年在志学,便登讲座,吐纳问辩,辞清珠玉,虽宿望学僧,当世名士,皆虑挫词穷,莫敢酬抗。年至具戒,器鉴日深,性度机警,神气清穆。”[1]道生研习佛理,不拘泥旧说,富有创建,不畏惧权威、经典,勇于争辩。涅槃佛性学说是道生佛学思想的核心,他将印度佛教涅槃佛性思想与中国儒家人性思想相融合,是中国佛教史上最早提出的有中国文化特色的佛学观点,对后世中国佛教思想乃至中国文化的发展都具有重大影响。

      一、道生涅槃佛性学说的理论渊源

      竺道生以大乘佛教般若中观学为主干,融会了中国传统的儒家思想和魏晋南北朝时期流行的玄学思想形成了自己有中国传统文化特色的佛学思想体系。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中指出:“晋宋之际佛学上有三大事。一曰般若,鸠摩罗什之所弘阐。一曰毗昙,僧伽提婆为其大师。一曰涅槃,则以昙无谶所译为基本经典。竺道生之学问,盖集三者之大成。于罗什、提婆则亲炙受学。”[2]竺道生杂揉了毗昙学、般若学和涅槃学,并融入中国传统儒家人性学说和魏晋玄学的圣人体无的思想,形成了他独具特色的涅槃佛性理论。
      (一)大乘佛教般若学思想

      大乘般若学倡导“诸法无常”、“诸法无我”、“诸法性空”,一切客观存在着的事物都是“因缘和合”,即由各种条件凑合而成的假像,没有自身质的规定性,都不是独立存在的实体,所以是空的,但是作为虚幻的有,即“假有”还是存在的,也就是说依真谛说是空,依俗谛说是有,中观学认为中观是空有之间的中道,应该中观有无、扫绝二谛、消解一切、否决一切,要求不执着于一切名相事物,当然也不能执着于法性之空。所谓“空即是色,色即是空”、“空复异空”,如果一旦确立了一个实有的法性、真如,那么便是执着,便有滞累。

      竺道生继承并发扬了鸠摩罗什的般若中观思想,主张一切客观存在的事物都是因缘的和合,是虚幻的“假有”,没有自身本质的规定性,不是独立存在的实体,没有自我,所以其本体实相就是空相,既不执着于有,也不执着于空,既离空,又离有,就是中道。因为实相无相,所以法身无色,说佛有相,有色身,是为了说法的方便,实际上是惑妄的见解。法身无色,法身至极,无为无造,没有善恶、美丑、福祸的差别,所以佛无净土、善不受报。

      (二)魏晋玄学的圣人体无思想

      汤用彤先生将竺道生与开一代玄风的王弼进行比较,指出了竺道生佛性理论与魏晋玄学之间的内在联系:“生公在佛学上之地位,盖与王辅嗣在玄学上之地位颇有相似。汉代京焦易学,专谈象数。黄老道家,本重方术。辅嗣建言大道之冲虚无朕,因痛夫前人推致五行之弥巧,而失原愈甚。于是主贞一,忘言象,体玄极,黜天道。而汉代儒风,一变而为玄学。其中关键,盖在乎《周易略例•明象》一章。因大象无形,大道无名,而盛阐得意忘象、得象忘言之说。竺道生盖亦深会于般若之实相义,而彻悟言外。于是乃不恤守文之非难,扫除情见之封执。其所持珍怪之辞,忘筌取鱼,灭尽戏论。其于肃清佛徒依语滞文之纷纭,与王弼之非薄象数家言,盖相同也。”[3]

      玄学思辩是魏晋时期中国知识界的思想主潮。玄学所关心的首要问题是宇宙万物的本原是什么。这种形而上的本体论思考在当时是一种普遍的社会思潮,从而也对中国佛学的发展发生了重要影响,特别是对早期般若学产生了重大影响。在思维方式、逻辑形式以及终极关怀等方面,般若学与玄学都有许多相似之处:两者都采用逻辑思辩与直觉体验相结合的方法,都关注形而上的本体思考。魏晋之世,大乘般若学甫入中原即得以大张声势,显然得益于玄学的推动,同时也使般若学打上了深深的玄学印记。

      竺道生所尊崇的大乘中观学派的般若学始终受到玄学思想的影响,从而提出“真如佛性”真实恒在的观念。竺道生的佛性本有应该是此种观念进一步走向成熟的必然结果。

      (三)孟子的人性本善思想

      尽管先秦诸子的人性论思想存在巨大差异,有“性恶论”“性有善有恶论”“性无善无恶论”等,但是以孟子的“人性本善”思想影响深远,因为“人性本善”思想契合了儒家人文主义精神的本质。

      南北朝时期,佛教僧人为了扩大佛教的影响,开始将佛教思想与中国传统文化相结合,竺道生正是在孟子人性本善的思想基础上提出了人人皆有佛性的思想。

      孟子说:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外而拣我也,我固有之也。”[4]竺道生在佛性论上则首先肯定了佛性本有,“无我本无死生中我,非不有佛性我也。”[5]

      孟子主张人性本善,为生命个体成就仁、义、礼、智四德提供了合理性依据,因为人性本善,所以人人皆可以为尧舜。竺道生肯定佛性是有情众生本身固有的、内在的,目的也是为有情众生成佛确立合理性依据,“一切众生莫不是佛,亦皆泥洹。”[6]“一切众生,皆当作佛。”[7]

      总之,竺道生的佛学思想是多种思想、文化共同孕育、催生的果实。在本体论上,它借鉴了魏晋玄学思辩的成果;在主体关怀与价值取向上,它受到儒家传统的心性学说的影响;在基本义理及成佛途径上,它又承袭大乘般若学。

      二、涅槃佛性学说的内容

      道生认为佛性就是一切事物法或道,成佛就是觉悟万法本性,返本得道,所以一切众生悉有佛性,一阐提人也有佛性,也可以成佛,但是佛性只为众生成佛提供了成佛的可能性,众生若要成佛,还必须依佛修行,得到佛的感应,才能得脱苦海。

      (一)道生对佛性的理解

      道生反对当时佛教中流行的将般若学和涅槃学对立的观点,而是将般若学和涅槃学揉和在一起阐发佛性理论,主张真如本体在烦恼之中,真如超脱烦恼就是法身,佛性就是万法本性、众生善性,是自然、法和理。

      佛性是本性。道生认为法性是万法的本性,佛性则是众生的本性。道生说:“涅槃惑灭,得本称性。”[8]这也就是说众生本有佛性,但是由于被惑妄迷惘不能得到显现,只要除惑去迷,返本得道,佛性就自然显现出来。

      佛性是善性。道生说:“善性者,理妙为善,反本为性也。”[9]道生认为众生先天皆有穷尽万法实相的智慧,这种智慧就是佛知见,只要众生剥掉后天垢情的迷障,善性自现,就能够洞见宇宙实相。

      佛性是自然。佛教所谓的自然就是无妄而如如。道生说:“作有故起灭,得本自然,无起灭矣。”[10]道生认为既然佛性是万法本有,所以佛性是自然的。佛性是宇宙万物的真如本性,不因因生,自然而然,恒常不变,所以也就是自然。

      佛性是法。道生在《涅槃经集解•师子吼品注》中说:“夫体法者,冥合自然,一切诸佛莫不皆然,所以法为佛性也。”[11]这是指体悟世间一切道理的人,必定能够和现象背后的本体合而为一。所有的佛,莫不如此。所以,现象事物都可以说是佛性的呈显。

      佛性是内在于一切事物的法或道。自然也是内在于人的法或道。一切众生依存于法和道,所以一切众生悉有佛性。法或道是独一无二的,也是普遍内在的,是一切存有的根本。

      佛性是理。道生认为佛性是宇宙万法的自然本性、真如实相,是众生的善性,是洞见宇宙真如实相的智慧,同时也是洞见的结果,也就是理,佛教的真谛,它体现为法身。

      总之,在道生看来,佛性是众生善的本性、最高的智慧、最后的真理,也是众生的实体。

      (二)一阐提也可以成佛

      一阐提是不信因果,断诸善根的人。《涅槃经》传入中国时,法显首先翻译了其中一部分,这就是《六卷泥洹经》,经中虽说一切众生悉有佛性,但是阐提众生却不具佛性,不能成佛。当时,道生认为《六卷泥洹经》自相矛盾:“禀气二仪者,皆是涅槃正因。阐提是含生,何无佛性事。”[12]既然一阐提也是含有生命的存有,怎会没有佛性!众生都是因禀有佛性而成为众生,阐提既是众生之一,当然也有佛性,有佛性自然就具有了成佛的可能性。

      道生的观点违反了泥洹经的经义,于是引起佛学界的轩然大波。后来,昙无识的四十卷《大般涅槃经》传到南方,经文言明阐提众生具有佛性,也可以成佛,学者才佩服道生透彻的见解。

      那么,为什么道生主张一切众生(包括阐提)悉有佛性?当时佛教界又为什么会反对这种见解呢?

      当时的高僧慧远和僧肇等人虽然也主张一切众生悉有佛性,但是他们都认为每个人禀赋的佛性的程度不同,所以众生的根性是有差别的。慧远主张形尽神不灭,认为如果形神俱化,则凡圣必无所区别,而实际上众生在形成之际已经具有凡圣、明暗的分别。僧肇在《涅槃无名论•辩差•第九》中说:“夫以群生万端,识根不一,智鉴有浅深,德行有厚薄,所以俱之彼岸而升降不同,彼岸岂异,异自我耳,然则众经殊辩,而致不乖。”[13]由于众生的根性有利有钝,智慧有深有浅,德行有厚有薄,以各种不同的修行方法,都可以达到不生不灭的境界。然而,这个没有生灭的绝对境域是唯一不二的,所不同的只是个人与生俱来的天性有所不同而已。他在《同论明渐第十三》中还说:“三乘众生,俱济缘起之津,同鉴四谛之的,绝伪即真,同升无为,然所乘不一者,亦以智力不同故也。”[14]声闻乘、缘觉乘、菩萨乘三种修行众生,都能明了一切现象事物均由各种条件聚合而产生,也都能明白苦、集、灭、道四谛是人生离苦得乐的四种真理,共同达到无因缘造作的境地。但是,同为众生而个人天赋的禀性智力有异,所以成道的方法也有不同。

      因为每个人禀赋的佛性不同,所以人有凡夫和圣贤的差异。慧远主张方内与方外,出世与入世,王道与佛道不同,是以道、内在主体的限制性、差异性为前提,基于僧俗对立、佛儒对立的关系上说明其观点,

      道生却认为人人都有普遍而内在的法、道、佛性,这是一切存有物的源头,他是基于无别性、相融性的立场,而主张悉有佛性论。总之,是以道为圆融性、无别性作前提,基于僧俗相融、佛儒相融的关系上论述悉有佛性论的思想。

      道生是基于什么理由敢于孤明先发,主张阐提成佛的卓见?

      道生认为,佛性是众生本具的内在生命主体性,因为受烦恼束缚,受惑业困扰,而不能显现出来。其实众生本源于佛性,没有佛性就没有众生,阐提既属众生,而非草木,则必然具有佛性。当初由于法显所译的泥洹经只是大本初分前五品,并非全部的涅槃经,一般学者滞守经文,认为阐提不能成佛。可是,道生独具慧眼,依义不依文,依了义不依不了义,能先悟其理,而提倡阐提也可以成佛。

      道生以理为宗,认为有生命的存有物和无生命的存有物不同,只要是众生都赋有佛性,既然如此,阐提是众生之一,当然也具有佛性,这是必然之理。法相宗认为佛性有二种:一种是理性,一种是行性,一阐提不能成佛,是指无行性的佛性而言,但是不能说没有理性的佛性。既然阐提有理性的佛性,如果能破除烦恼业惑,则自然能够成佛,能发菩提心,行菩萨道。

      (三)众生成佛的助缘。

      阐提有佛性,也可以成佛,但是成佛除了以先天的佛性为正因外,还必须要有后天的缘因。道生曾作《应有缘论》,现在虽然已经遗失,但是由论题推想,其所说应该是佛的感应,是讲以应有缘或有缘而应的内容。

      道生将中国《易经》中机感的思想与佛教《法华经》理一教多、随机方便的思想结合提出了扣的思想。

      《周易》说:“寂然不动,感而遂通天下之故。”[15]这是说易道本身是没有思虑作为的,也是寂静不动的,如果人能感发兴起,并且能加以运用,则必能通达一切事理。《法华经疏•观世音品》说:“苟内无道机,圣则不应矣,岂直称名,便得解脱乎?而今云尔何耶?观世音者,以无不通为理,无不济为怀,物有悟机扣圣,圣有遂通之道。”[16]

      这是说众生如果没有悟道机缘,佛陀即无法相应。如果万物有悟道机缘,扣(牵引感召)佛陀,则佛陀也会感而遂通。总之,众生之所以具有道机或悟机,是无始以来有缘的根机,在冥中显现而牵召感动,这才是佛陀相应接引的充分必要条件。

      道生视个人的资质能力为机,机是一切事物始生或初动的根由或根基。当根由或根基一旦发动而有意识的表现就是机感。凡夫如有机感,圣人亦当有所应同。道生在《法华经疏》中说:“所以殊经异唱者,理岂然乎?实由苍生机感不一启悟万端,是以大圣示有分流之疏,显以参差之教。”[17]

      这是说众生的机感不相一致,开悟的方式各有不同,所以佛陀用各种各样的方法,来表达多样的教化。道生认为扣的意义不只是物机感圣的感,也是众生对于佛陀的切实愿望的一种牵召的行为意识。

      唐初均正《大乘四论玄义》卷六云:“生法师云,照缘而应,应必在智。此言应必在智,此即是作心而应也。今时诸论师,并同此说。”[18]

      道生的意思是佛的智慧非同一般,既无心于彼此,又能作心而感应一切,有感觉则必有照应,而照应必须依佛陀的心智方便应物,任运照境。佛陀无人我之相,所以他的心智必然与众生相应,而其相应亦必有待机缘。慧达在《肇论疏》中说:“生法师云:感应有缘,或因生苦处,共于悲愍;或因爱欲,共于结缚;或因善法,还于开道,故有心而应也。”[19]

      佛陀与众生同源,佛依照众生不同的缘因,以平等的智慧和大悲心观照一切众生,众生依照不同的缘因而受佛陀感应,或者因为生死轮回,或者因为爱欲牵缠,或者因为修习佛法。一阐提虽然已断善根,但因为有贪爱欲念,所以也可以藉爱欲的恶缘感佛,佛陀因缘起智而与其相应。

      总之,道生将佛性论与感应论相结合,清楚地说明了众生成佛既要有内在依据又要有外在条件。

      三、道生佛性思想在中国思想发展中的地位

      魏晋南北朝时代,佛学思想中国化,成为佛教发展的重要问题。汉魏以后,经典传译,日渐其多,佛教学者研究经典,大多保守拘泥,不能圆融地理解佛教的义理。竺道生睿智卓识,善于深思,以超越言象的思想模式,将玄学、儒学与佛学融会贯通,综合佛学空、有两派的教义,将般若学与涅槃学熔为一炉。首先,将般若实相理论与法身理论进行沟通,提出了法身无色、佛无净土、善不受报等思想;其次,又将般若理论与佛性思想和儒家人性思想融会贯通,提出了众生本有佛性、人人都可以成佛的观点;最后,在般若实相理论和涅槃佛性理论的基础上,提出了顿悟成佛的学说,构建了一个以涅槃佛性论为中心的佛学思想体系,成为当时最具有代表性的佛学思想家。

      我国著名佛学家方立天先生和汤用彤先生对于道生在中国佛教发展史中的地位,都给予了高度评价,方立天先生认为:“竺道生及其宗教活动标志着佛学走上独立的道路,预示着佛教鼎盛时期的到来。”[20]汤用彤先生认为道生在佛学上的作用与王弼在玄学上的地位相似,王弼菲薄汉代经学象数学,道生反对死守佛经文句,分别对改变汉代学风和晋代佛教学风发挥了重大作用。当然汤用彤先生最为肯定的还是道生的革命精神,他说:“竺道生者,其四依菩萨欤。四依者,此言法四依,依法不依人,依了义经不依不了义经,依义不依语,依智不依识。生公湛思入微,慧解敏锐,深有得于般若之学。彻悟实相,以理为宗。彼盖确有见于理之不可易者,故不执着于名相,不守滞于经文。直抒所见,虽多骇俗之论,而毅然不顾,此真有契于四依之真谛矣。”[21]

      道生曾经拜僧伽提婆与鸠摩罗什为师,所以能够将般若学和涅槃学融会,以真空契合妙有。但是他的思想却不囿于般若之学和有部之学,潜思日久后,他悟出了一阐提也有佛性,人人均可成佛,与儒家的人人均可为尧舜有异曲同工之妙。

      由于道生的影响,当时的佛学自般若学向涅槃佛性学转化,高僧宝林、法宝、道猷、法瑗都极力提倡佛性妙有。道生的佛性论对梁武帝也产生了重大影响,梁武帝撰写了《制旨大涅槃经讲疏》,将佛性解释为灵魂,宣传神不灭论,在当时社会中产生了广泛的影响。

      道生的佛性理论对禅宗的真正创始人慧能产生了重大影响。在道生佛性理论的基础上,慧能提出了教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛的禅宗立宗思想,主张修习佛教没有必要念经参禅,只要反观自心,明心见性就能够得道成佛,慧能说:“心是菩提树,身为明镜台,明镜本清净,何处染尘埃。”[22]

      道生认为人人皆可成佛,不仅贯彻了释迦牟尼一切众生皆有如来智慧的遗教,并且揭示了儒、释合一的崇高目标,开创了契合中国成圣成贤传统理念的佛学思想,建立了以中国文化为本位的人文佛学,将中国传统的人文精神,由个体生命的自我主体性通透出来。

      通过慧能的阐扬,道生佛性理论的影响得到进一步扩大,与儒家人人皆有善端的思想相互交融,对宋明三教合流产生了根本影响。道生佛性理论关于性体与心体的思想比传统儒学的人性理论更为精密、复杂,也更具有思辩色彩与哲学意味,作为一种外来文化的介入,对儒家心性学说作了重要的修正、补充,成为宋明理学的重要理论资源。二程和朱熹都主张人人都具有得于天理的“天命之性”,这种天命之性是人的本性,是至善的。陆九渊和王阳明则更直接,他们主张人人具有分别是非善恶的良知,这就是人的本性,所以道德修养就是“致良知”。

      当然,在没有外来经典依据的情况下,道生提倡人人悉有佛性,一阐提也可以成佛显然是受了中国传统文化的影响,孟子的心性学说无疑是催发道生革命的民族文化基因。所以,可以说道生是上承孔、孟,下接程、朱、陆、王的文化桥梁。(信息来源:中国社会科学网)

      【参考文献】

      [1]《高僧传》卷七

      [2]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》中华书局1955年第601页

      [3]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》中华书局1955年第630页

      [4]《孟子•告子上》

      [5]《注解维摩洁经•弟子品》

      [6]《妙法莲花经注疏•譬喻品》

      [7]《妙法莲花经注疏•见宝塔品》

      [8]《大正藏》第37卷,第532页

      [9]《大正藏》第37卷,第531页

      [10]《涅槃经集解•师子吼品注》

      [11]《大正藏》第37卷,第531页

      [12]《续藏经》第1辑第2编乙,第7套,第1册,第15页

      [13]《大正藏》第37卷,第391页《大正藏》第9卷,第384页

      [14]《大正藏》第37卷,第394页)

      [15]《周易•系辞传》

      [16]《大正藏》第38卷,第410页

      [17]《大正藏》第38卷,第343页

      [18]《续藏经》第1辑第74套,第1册,第40页

      [19]《续藏经》第1辑第2编乙,第23套,第4册,第421页

      [20]方立天《魏晋南北朝佛教论丛》中华书局1982年版,第185页

      [21]汤用彤着《汉魏两晋南北朝佛教史》中华书局1955年版,第629页

      [22]《坛经》敦煌本。

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