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    佛教思想与中国文化
     
    [ 作者: 郭朋   来自:显密文库   已阅:1369   时间:2016-5-9   录入:wangwencui


    2016年5月9日    佛学研究网

        一

        佛教,自两汉之际传入中国,迄今已有两千年的历史。在这漫长的历史行程中,佛教大体上经历了如下的几个阶段:

        在汉代,佛教初来乍到,人地两生,它既对中国社会很不了解,中国社会对它也颇为陌生。人们把它同当时仍在流行的黄老之学相提并论,所谓“诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠”,便是这种情况的历史反映。而在更多的情况下,人们则把它看作是盛行于当时的方术的一种。所以,汉代佛教虽已开始有了佛经的翻译,但它却始终未能摆脱初传时期的朦胧状况。而且,汉代佛教主要活动于以宫廷贵族为主的上层社会之中,还未能广泛普及于民间。当时的出家僧侣,除个别例外,还都是外籍译师,还没有正式的华籍僧人,更没有中国高僧。作为一种宗教——汉代佛教,还远不是体态完备的。

        魏晋时期,佛教得到了进一步的发展。不仅译经数量有了大量的增长,而且译经质量也有了很大的提高。同时,还出现了中国佛教的义理之学。这标志着:魏晋时期的佛教已开始了它的“中国化”的过程;它除了佛经的翻译之外,还有了从事于佛教理论的研究了。从而,“义学”名僧辈出,而中国的佛教高僧也就从此而出现于中国佛教的历史舞台上。诸如道安、慧远、法显、道生、僧肇……这些知名当时,影响后世的义学名流(其中,法显还是一位译师),已成为当时佛教界的重要人物。这时,佛教不仅有了自己的目录之学(即早期中国佛教的经录),而且还有了自己的注释之学。虽然当时的佛教显学《般若》,深受玄学的影响,以致一度出现了玄学化的现象,但是,魏晋时期的佛教,毕竟是有了进一步的发展。特别是曹魏之后,中国佛教也建立了自己的传戒制度,从此,出家僧人不再只是“剃发”、“染衣”,而且也都能“受具”(受了“具足戒”,方能成为正式的合格僧人)了。有了正式的中国僧人,就标志着佛教在中国这块土地上已开始生根,从此,它就将逐步地以“中国佛教”的面貌活跃于中国的历史舞台上。同时,魏晋时期中国式的佛教寺院也日渐增多(据佛教史料记载,西晋两京,共有佛教寺院一百八十所,僧尼三干七百多人;东晋时期,共有寺院一千七百六十八所,僧尼二万四千人),寺院经济也开始出现。从而中国佛教也就初具规模了。

        南北朝时期,由于得到了南北王朝的大力扶持,佛教有了更大的发展。尚空谈的“义学”,重实践的“禅学”,以各不相同的风格和特点,分别盛行于南方和北方(当然,这只是就其主导一面而言的,实际上,南方也有“禅学”,北方也有“义学”,只是不占主导地位罢了)。在南方,宋、齐、梁、陈四朝的统治者,几乎都是热衷于佛教的,其间,虽有像范缜这样的无神论者出而反对佛教,但是,由于佛教得到了王朝的大力支持和庇护,它的发展,可以说是“一帆风顺”的。在北方,佛教虽曾一度遭受“二武法难”(即北魏太武帝和北周武帝的灭佛运动),但是,总的说来,北方佛教同样是有着很大的发展的。这个时期,佛教是大、小二乘并弘,经、律、论三藏共宣。不同体系的各种学派,纷纷出现。译经、注释,都远超前代。梁僧佑的十五卷的《出三藏记集》,成为迄今保存完整的早期经录;僧佑的十四卷的《弘明集》,则是一部相当重要的佛教文献汇编。梁慧皎的十四卷的《高僧传》,是中国佛教史上的第一部体系完备的僧传。它为以后僧传的撰写,确定了体例,树立了规范。这些着作,对于以后的佛教界产生了深远的影响。南北朝佛教的寺院经济,有了更大的发展;出家僧尼,也大为增多(南朝:刘宋之世,共有寺院一千九百一十三所,僧尼三万六干人;萧齐之世,共有寺院二干零一十五所,僧尼三万二干五百人;萧梁之世,共有寺院二干八百四十六所,僧尼八万二干七百多人,一说已有僧尼“十余万人”;到了陈朝,寺院减少到一千二百三十二所,僧尼则仍有三万多人。北朝:北魏之世,已有寺院三万多所,僧尼二百万人!……)。从中国佛教发展史来说,南北朝佛教,是佛教中国化过程中的一个极为重要的历史阶段。

        隋唐时期的佛教,则是中国佛教的“成熟”期(也是它的“鼎盛”期)。首先,随着王朝的统.一,佛教也由南北异趣而走向统一。随着相对独立的寺院经济的发展和各派思想的“成熟”,适应时代需要的,具有中国风格与中国特点(且就多数佛教宗派而言)的各个佛教宗派也就相继产生了。宗派佛教的出现,标志着佛教已经完成了它的中国化的过程,至此,它确实可以名符其实地称之为“中国佛教”了(在此之前,它总是或多或少地带有“印度佛教”的痕迹)。而随着宗派佛教的出现,一批拥宗自重,门户之见甚深的宗派领袖人物,也就以前台“主角”的身份而占据了佛教的历史舞台。(隋唐佛教的基本情况是:隋代,共有寺院四、五千所,僧尼二十多万人;唐代,共有寺院四万五千多所,僧尼近三十万人,寺院奴隶十五万人,寺院占有的土地上千万顷!)

        宋元以后的佛教,则已走向了它的衰落期。自宋元以至明清,虽然佛教各宗仍在各立门庭,分头活动,但大都是步武前人,陈陈相因,很少再有什么新的东西了。(宋以后佛教的基本情况,大致是:北宋,共有寺院四万来所,僧尼最多时达到四十五万多人;在元初,共有寺院四万二干三百多所,僧尼二十多万人;明代,寺院以万计,僧尼最多时已达五十来万人;清初,约有寺院八万来所,僧尼三十多万人……)

        二

        从思想上说来,佛教分为小乘和大乘两大系统。小乘佛教,是早期佛教,大致说来,它还是保持了佛教的原始形态的。大乘佛教,则是后起的,较之小乘佛教,大乘佛教的许多东西可说都已“面目全非”了。从思想渊源说来,大乘佛教,是从小乘佛教的部派佛教中演化出来的;而就其阶级根源说来,大乘佛教,则是古印度由奴隶制社会走向封建制社会的时代产物。

        大、小乘佛教,都已传来中国。自东汉以至南北朝,某些小乘佛教的学说,还曾一度流行过。但是,自从隋唐时期佛教的所谓“大乘八宗”(即天台、三论、唯识、华严、禅、净土、律、密的八宗)相继创立之后,除了律宗还有属于小乘律者之外,在思想理论上,便是“大乘独尊”了。除了在大藏经里还保存有相当数量的小乘“三藏”外,小乘佛教的思想学说,已几乎绝响于佛教界。无论是出家的还是在俗的佛教学者,言必称“大乘”,行必以“菩萨”自诩。这自然是由社会历史所决定,也就是说,大乘佛教(这里,主要是指“性宗”和“禅宗”)的那一套思想理论,更能适合时代的需要,因此,它才能够独占隋唐以后的佛教历史舞台。

        在中国大乘佛教思想里,有所谓空、有、相、性的区别。

        “空”,即空宗,在中国佛教思想史上说来,就是由隋吉藏所创立的三论宗。空宗——三论宗所讲的“空”,并不是什么都没有,它所“空”的,只是事物的本体。至于现象,它还是承认其有的(只不过是“假有”而已)。所谓“缘起有”,“自性空”,便是这一思想的理论概括。事物的现象,是“缘起有”——“缘起”而“有”,就非真有、实有,而只是一种“假有”。事物的本体,则是“自性空”。“缘起有”法,只有假相,并无实体,所以是“空”。用僧肇的话来说,就是“不真”故“空”(“不真空”)。这是就客观现象而言的。如果就主观认识来说,“空”,就意味着不着于相。《金刚经》所谓“凡所有相,皆是虚妄”,于此“虚妄”之“相”上不起“执着”,这就是“空”。再有,空宗所以异于“有宗”者,不在于对于客观现象的看法上,对于现象的看法,空、有两宗可说是基本相同的。因为,“有宗”各派,也都认为宇宙万有是虚假不实的。所不同的,是对于彼岸世界或者是对于彼岸性的最高的精神实体的看法上。空宗,不仅对现实世界持否定态度,而且对彼岸世界也持否定态度。《大晶般若》所谓“设有一法胜涅槃者,我说亦复如幻如梦”,便是这种观点的具体反映。“涅槃”,是佛教的彼岸世界,是佛教徒们所向往的最终的归宿处。可是,在空宗中人看来,不仅“涅槃”也是空的(其实,空宗者流是非常的自相矛盾的:一方面,在“理论”上,连彼岸世界他们也予以否定;而同时,在践履上,他们却又一心向往着出世解脱),甚至“设有一法胜涅槃者”,也同样是空的。这可真是一空到底了!同时,除了“空性”(或“性空”)之外,空宗也不承认有任何超自然的、彼岸性的、最高的精神实体。在世界观上,他们是“性空缘起”论者,除了“缘起性空”之外,他们不承认有任何的实在!空宗之异于“有宗”者,也就在这里。

        所谓“有宗”,第一,他们肯定有彼岸世界,即所谓的“无上菩提”与“大般涅槃”;第二,他们肯定有彼岸性的最高的精神实体,即所谓的“真如”、“佛性”之类。在“有宗”里,又分所谓“相宗”与“性宗”两大体系。

        “相宗”,就是由唐玄奘所创立的法相唯识宗。就现象论(方法论)说来,称之为“法相宗”;就本体论(世界观)说来,称之为“唯识宗”。唯识宗的世界观,是主观唯心主义的“阿赖耶缘起”论。他们不仅承认有作为世界本原的“阿赖耶识”(即第八识),更加承认有彼岸性的最高的精神实体——“圆成实性”(圆满成就真实体性,其实就是“真如”)。所以被称为“有宗”、“相宗”之异于“性宗”者,主要的有两点:.其一,解脱论上,他们不同意“一切众生,皆有佛性”;其二,世界观上,他们不同意把“真如”说成是世界本原,也就是他们不同意“真如缘起”说。

        “性宗”,包括天台宗和华严宗。就解脱论说来,两宗都是“佛性”论者,即都主张“一切众生,皆有佛性”;就世界观说来,两宗都是客观唯心主义的“真如缘起”论(华严宗则称之为“法界缘起”论)者。他们都承认于冥冥之中有一个超乎一切的彼岸性的精神实体。这种精神实体,是最高存在,世界本原,世界的(还有出世的)一切,都是由它派生的。这种最高存在,通称之为“真如”或者叫做“法性”、“法界”、“实际”以及“佛性”、“如来藏”等等。由于他们一切都从“真如”、“佛性”出发,一切又统归之于“真如”、“佛性”,所以在佛教思想史上他们就被称之为“性宗”。

        以“教外别传”相标榜的禅宗,确乎是中国佛教的特产。不过,就其基本思想说来,则它又是同“性宗”大体相同的:解脱论上,他们也是“佛性”论者;世界观上,他们也是客观唯心主义的“真如缘起”论者。只是用以表达他们观点——禅见的方式(方法),颇为有些“与众不同”罢了。至于师弟授受之间的大施棒喝,大逗机锋,那已是晚期禅宗的现象了。当然,就中国思想史说来,较之佛教其它的各个宗派来,禅宗确乎是产生了更广泛、更深远的影响;它简直成了中国思想史上的一位骄子!

       

        佛教在完成其自身的发展、演变的过程中,不可避免地要同中国传统的思想文化发生交涉;原是一种外来宗教的佛教,终于形成为具有中国特点(甚至也被认为是一种中国传统)的·宗教,无宁说就是这种长期的相互交涉的结果。

        就思想领域来说,佛教传来不久,就同儒、道两家发生了关系,而这种关系,可说是既相互矛盾、斗争,又相互吸收、融合。

        就儒、道、释三家的矛盾、斗争而言,早在汉代,儒家者流就已经以儒家的纲常伦理以及夷夏之辨,来责难佛教了(详见牟子《理惑论》);之后,又有神灭与神不灭之争;到了唐代的韩愈,可说是达到了儒者辟佛的高潮。韩愈在其《原道》(载《昌黎先生集》卷一一)里,一则说:“今其法曰:必弃而君臣,去而父子,禁而相生相养之道,以求其所谓清净寂灭者。呜乎!其亦幸而出于三代之后,不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也。……”再则说:“今也欲治其心,而外天下国家,灭其天常,子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼,则夷之;进于中国,则中国之。《经》曰:夷狄之有君,不如诸夏之亡也。《诗》曰:夷狄是膺。荆舒是惩。今也,举夷狄之法而加之先王之教之上,几何其不胥而为夷也。”韩愈在其《谏迎佛骨表》(载《昌黎先生集》卷三九)里,又一则说:“伏以佛者,夷狄之一法耳!  自后汉时流入中国,上古未尝有也。”再则说:“夫佛本夷狄之人,口不言先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之义,父子之情,……“韩愈用以辟佛的,仍然是纲常伦理以及夷夏之辨。当然,历史上儒家的反佛,基本上都还是“说理”的,虽然韩愈也曾主张用“人其人、火其书,庐其居”(《原道》)的剧烈的行政手段来对待佛教,但是韩愈的这种主张,并未被皇帝所采纳。一般说来,历史上的儒家反佛,还是属于“说理斗争”。

        至于道家的反佛,情况就很不相同了。一方面,道家者流也用一些诸如“老子化胡”之类的无稽之谈来贬佛、反佛;而另方面,他们往往又要借重皇帝的封建权威来妄想消灭佛教。佛教史上的所谓“三武法难”(即北魏太武帝、北周武帝和唐武宗的灭佛运动),除反映了世俗地主同僧侣地主之间的尖锐矛盾和剧烈斗争之外,道教徒的从旁煽动这一外在因素,确乎也起了一定的推波助澜的作用。这种情况表明,道家的反佛,可“说”之“理”实在太少,所以只能借重封建暴力来对待佛教。

        为了自身的生存和发展,佛教自然也要以其特有的神学哲学思想,来批驳儒、道。这种情况,也是历代皆有,姑不详谈。

        当然,儒、道、释三家的相互矛盾和斗争,只是它们之间的相互关系的一个方面的情况,除此之外,还有另一个方面(甚至是更为重要的方面)的情况,那就是它们之间的相互吸收和融合。

        从哲学思想方面说来,传统的儒学,须要吸收佛教的一些思想资料来补充自己。魏晋南北朝以来,不少的儒家学者,纷纷地以佛学相标榜;许多儒学名家,都大交佛教名僧,甚至连柳宗元、王安石这些着名的唯物主义思想家,也都同佛教结下了不解之缘。唐代唯心主义哲学家李翱的《复性书》,浸透着佛教的思想影响。宋儒“理一分殊”的命题,其实不过是对佛教华严宗的“然事法名界,界则分义,无尽差别之分齐故;理法名界,界即性义,无尽事理同一性故”(澄观《华严法界玄境》卷上)这一理论的概括。二程的“一草一木皆有理”这一命题,无非是佛教天台宗“一色一香,无非中道”和禅宗“青青翠竹,尽是法身”这种观点的模拟!朱熹则更是经常用佛教的语言来表达他的唯心主义思想:“眼前凡所应接底事物,事事都有个极至之理;……若事事穷得尽道理,事事占得第一义!”(《朱子语类》卷三《大学·经下》)所以,程朱理学的出现,更不妨说是在相当的程度上受了佛教(尤其是禅宗)思想影响的产物。以至连程朱也对佛教赞不绝口:“释氏之学,亦极尽乎高深!”(《二程全书》卷一三)“(庄)周安得比他佛!佛说直有高妙处,庄周气象,大都浅近。”(同上书卷三七)“佛教最有精微动得人处”(《朱子语类》卷一三);“其克己,往往吾儒之所不及!”(同上书卷二九)表面上以辟佛者自居的两宋理学的开创者,对于佛教竟是如此的推崇。至于明儒王阳明“天下无心外之物”的命题,简直可以说是一字不改地袭用了佛教“心外无物”的论点。而所谓“这个便是汝的真己。这个真己,是躯壳的主宰。无真己,便无躯壳!真是有之即生,无之即死;(《传习录》上)的“真己”简直就是佛教唯识宗所讲的“去后来先作主公”的“第八识”或佛教其它各派所讲的“佛性”!宋明理学同佛教的关系,雄辩地说明了:佛教思想给予儒家学说的影响,是多么地深刻!佛教思想的这种影响,一直延续到近代(中国近代思想史上的一些名家,自龚自珍以至康有为、章太炎等人,都没有能够摆脱佛教思想的影响)。我们不妨这样说:自魏晋以来,中国唯心主义哲学,无论是在世界观还是认识论上,无一不从佛教哲学中汲取营养;正是佛教哲学“丰富了”中国传统的唯心主义的哲学思想。

        至于道教的借用佛教,更是人所共知的史实。可以说,道教从其早期的民间宗教的形式,逐渐演变为以后那种具有比较“完备”的宗教形式的宗教,在很大程度上都是模仿、借用佛教的结果——无论从道观规模、道士形象以至大量的道教经典和神学教义说来,都是如此。不妨这样说,如果没有佛教的传入,很难想象会有后来这种形式的道教!

        至于佛教,在汉代,它被方术化;到魏晋,它又玄学化;历经南北朝以至隋唐,它又深受儒家思想的影响。诸如“儒佛合一”、“三教同源”之说,一直笼罩着佛教界;而到了宋代,这一思想达到了高峰。宋代的不少名僧,不仅把佛教的不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒的“五戒”,比做儒家的仁、义、礼、智、信的“五常”,他们说:“人乘者,五戒之谓也。……以儒校之,则与其所谓五常仁义者,异号而一体耳。”(契嵩:(原教),<镡津文集)卷一)“夫不杀,仁也;不盗,义也;不邪,礼也;不饮酒,智也;·不妄言,信也。”(契嵩:<孝论·戒孝章),同上书卷三)而且,还大讲“孝道”。名僧契嵩,撰写《孝论)(载《镡津文集)卷三)十二篇,宣称:“天地与孝同理也,鬼神与孝同灵也。故天地之神,不可以不孝求,不可以诈孝欺。”“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也。至哉大矣,孝之为道也夫!”(《孝论·原孝章》第三)不仅把孝理性化,而且把孝神灵化;孝,乃是“天经地义”的“大道”!契嵩还特别申明:“天下以儒为孝,而不以佛为孝,……嘻!是见儒而未见佛也。佛也,极焉。以儒守之,以佛广之;以儒人之,以佛神之,孝其至且大矣!”(《孝论·广孝章》第六)就这样,契嵩从纲常伦理上以“会夫儒者之说”,以大讲儒、佛一致。不仅如此,契嵩还大讲中庸,大赞礼乐:“夫中庸者,立人之道也。是故君子将有为也,将有行也,必修中庸然后学也。饮食可绝也,富贵崇高之势可让也,而中庸不可去也。其诚其心者,其修其身者,其正其家者,其治其国者,其明德于天下者,舍中庸其何以有为也。亡国、灭身之人,其必忘中庸故也。”(《镡津文集》卷四:《中庸解第一))“夫中庸也者,不为也,不器也,明于日月而不可睹也,幽于鬼神而不可测也,唯君子也,故能以中庸全。”(同上书:《中庸解第三》)契嵩从而得出结论说:“中庸之为道也,静与天地同其理,动与四时合其运。……”(同上书:《中庸解第四》)中庸,竟然成了时空万物的运动规律!“礼,王道之始也;乐,王道之终也。……故礼乐者,王道所以倚而生成者也。”“夫礼,所以振王道也;乐,所以完王德也。”“人君者,礼乐之所出者也;人民者,礼乐之所适也。……是故礼贵乎上行也,乐贵乎下效也。”(《镡津文集》卷五《论原·礼乐》)一个佛教僧侣,如此的大讲王道、礼乐,于此可以想见儒家思想给予佛教的影响是多么的深了!宋代的另一名僧智圆则说:“夫儒、释者,言异而理贯也。……嘻!儒乎?释乎?其共为表里乎?”((闲居编)卷一九<中庸子传上》)他自号“中庸子”,公然宣称他以“宗儒为本”(<闲居编)卷二二《谢吴寺丞撰{闲居编序)书》)!他要“修身以儒,治心以释,拳拳服膺,罔敢懈慢!”(<中庸子传上))一代佛教名僧,却要“修身以儒”,“宗儒为本”,智圆者,简直是一个儒佛一家的活标本!宋代的知名文僧惠洪,还把儒、佛两家比做掌与拳:“吾道比孔子,譬如掌与拳,展、握故有异,要之手则然!”(<礼嵩禅师塔诗>,见《镡津文集》卷一九)则儒、佛不但是“一家”,而且简直是“一体”了!

        佛教,也在接受着道家思想的影响。北魏的昙鸾,曾经从陶弘景受学“长生术”;北齐、陈世的慧思,还曾发过这样的“誓愿”:“我今入山修习苦行,……为护法故求长寿命,愿诸贤圣佐助我。得好灵芝及神丹!……足神丹药修此愿,借外丹力修内丹!”(《南岳思大禅师立誓愿文》)一代名僧,居然也要大“修内丹”,他简直是一位身披僧装的道人!宋代的某些禅僧,公然用“有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时凋”(法演《语录》,见《古尊宿语录》卷二二)这种饱含《老》、《庄》气味的语言,来宣扬他们的禅见。可见他们感受道家思想影响之深了。

        由于佛教也深受儒、道两家思想的影响,所以就很自然地产生了“三教一家”、“三教同源”的思想。

        “三教同源”之说,其来有自,至宋、明而大倡。宋僧智圆说:“释、道、儒宗,其旨本融,守株则塞,忘筌乃通。”(《闲居编》卷一六《三笑图赞》)明僧真可说:“我得仲尼之心而窥六经,得伯阳之心而达二篇,得佛心而始了自心;虽然,佛不得我心不能说法,伯阳不得我心二篇奚作,仲尼不得我心则不能集大成也。”他从而得结论说:儒、释、道三家,“门墙虽异本相同”(《紫柏别集》卷一(题三教图})!另一明僧德清说:“愚意孔、老即佛之化身也!……是知三教圣人,所同者心,所异者迹也。”(《憨山梦游集》卷四五《道德经解发题·发明归趣》)“迹异”、“心同”,三教同源:“孔、老即佛之化身”;则又是“三教同体”了!

        这种儒、释、道三家的相互吸收、相互融合的情况表明:一方面儒、道两家,须要从佛教那里吸取某些思想养料以“丰富”自己;另方面,佛教为了使自己能够更加中国化一些,也须要从儒、道两家(尤其是儒家)那里吸取若干东西以装扮自己。而归根结底,为了维护封建统治的需要,“本是同根生”的儒、释、道三家的思想家们,都深切地感到:尽管他们之间存在着矛盾,但是,为了他们所共同从属的整个封建地主阶级的根本利益,他们必须在思想上相互补充,在行动上相互协调。这便是“三教同源”、“三教一家”这类思想产生的阶级根源。总而言之,这种儒、释、道三家相互融合的情况的出现,乃是历史的要求,时代的需要。

       

        谈到佛教同中国文化的关系,涉及的方面就更加广泛了,这里。仅就以下的三个方面,略为叙及,以见一斑。

        1.石窟艺术  “在佛教东来的通路上,经过新疆维族自治区时,遗留有古代龟兹、高昌等洞窟的造像;经过甘肃河西走廊时,遗留有敦煌干佛洞、安西榆林窟、永靖炳灵寺、天水麦积山等石窟造像;再东进而有山西大同云岗、河南洛阳龙门、山西太原天龙山、河北磁州响堂山、河南巩县石窟寺、山东云门山、辽宁义县万佛堂等大小石窟造像,蔚为盛现。在江南的有栖霞山石窟造像,在四川的有广元石窟、大足石窟,以及巴中、通江等地石窟造像,分布既广,数目亦多。”(常任侠《佛教与中国雕刻》)真可说是佛教石窟遍及全国了。其中尤以云岗、龙门和敦煌三大石窟闻名于世界。创刻于拓跋魏时代(五世纪中叶)的大同云岗石窟,现存主要洞窟五十三个,大小造像五万一千多躯,为举世闻名的艺术宝库。创刻于元魏时代(五世纪末叶)的洛阳龙门石窟,现存(且就西山区而言)窟龛二干一百多个,佛塔四十多座,全山大小造像十万多躯,都是稀有的艺术珍品;而闻名遐迩的“龙门二十品”,尤为书法艺术的杰作!内容宏富的敦煌石窟,不仅它的壁画艺术举世无双,而且它本身简直就是一座博大精深的历史文化博物馆!此外,甘肃麦积山,现有历代雕塑七干二百多具,被誉为“东方雕塑馆”!炳灵寺,现有窟龛一百八十三个,造像七百七十六躯,壁画约九百平方米。四川大足,现有石刻造像约五万多躯。如此等等,均都是稀世之宝,所有这些石窟艺术,都是与佛教有着密切的关系的。

        佛教石窟艺术的倡始者,虽然都是出于宗教的(其实是阶级的)动机:为了“修福”,为了祈佛“庇佑”,但是,由于无数的劳动者(无名的艺术家)的辛勤劳动的结果,却创造出了举世闻名的艺术杰作。现在,它们已经成了具有世界意义的艺术宝藏,是我们伟大祖国传统文化的精英,是我们中华民族的骄傲!

        此外,石刻佛经,也是极为珍贵的文化遗产。保存在北京房山区石经山和云居寺的石刻佛经,创刻于隋代,中经唐、宋、元、明、清,历时一千多年,现经发掘整理,共有大小经版一万五千多块,共刻佛经一千多部,三干四百多卷。在这些石经中,保存了相当多的早已佚失了的古版藏经,这在佛经版本的校勘方面,具有着极其重要的价值。而石经中的书法艺术,尤多珍品。同时,在这些石经里,还有大量的题记,这对研究我国隋、唐以来的政治、经济、社会文化等方面,也具有着极为重要的史料价值。所以,房山石经,和石窟艺术一样,也是举世无双的稀世之宝!

        2.小说文学  胡适曾经说过:“个国固有的文学很少是富于幻想力的,像印度人那种上天下地毫无拘束的幻想力,中国文学里竟寻不出一个例。……印度人幻想文学之输入确有绝大的解放力。试看中古时代的神仙文学如列仙传、神仙传,何等简单?何等拘谨?从列仙传到西游记、封神榜,这里面才是印度的幻想文学的大影响。”(《白话文学史》)胡适所说“印度的幻想文学”,其实就是指的各种充满了想入非非的神话故事的佛经。据说,当年蔡元培就把八十卷的《华严经》,看做是一部神话小说。确实的,《华严经》的编撰者,确实具有着“那种上天下地毫无拘束的幻想力”,而这种“幻想力”,在中国早期的文学作品(包括屈原、庄周的作品)里,也确是没有的。随着佛经被大量的翻译过来,它确实使我们不少的古典作家受到了启发,开阔了眼界,从而产生出了一系列富于“幻想”的文学名着。(东晋干宝所着《搜神记}这部神怪小说,就是这类文学名着的早期的代表作;而脍炙人口的《桃花源记》,也是陶渊明《搜神后记》里的一篇)其实,佛教影响于古典文学的,不仅仅是它的“幻想力”,而且还有它那出世思想(以及因果报应之说)。

        以描写“唐僧取经”为中心故事的《西游记》,是一部非常富有“幻想力,,的神话小说,它的主人公唐僧,便是唐代高僧玄奘的幻影。玄奘西行求法的史实,到了《西游记》里,就变成了小说中所描写的那种“西天取经,,的神话。在这部想入非非的作品里,不仅“如来佛”成了神通广大、法力无边的最高的神,而且,连“观音菩萨”也是一位了不起的女神。在《封神演义》这部神话小说里,佛教的一些“菩萨”,也都同许多“真人”一起,成了非常重要的角色。在专门描写农民革命的《水浒》里,鲁提辖因为三拳打死了恶霸“镇关西”,不得不一度去“逃入空门”,出家为僧;在梁山泊的“一百单八将”里,也还有鲁智深和武行者这么两位“佛门弟子”。尤其是在古典名着《红楼梦》里,更是浸透着佛教的那种出世思想。

        《红楼梦》里的主人公贾宝玉,在那“花柳繁花地,温柔富贵乡”里经“历”了“十九年”的“劫”难之后,终于“飘然”而“登”上了“彼岸”世界!剩下来的,却只是“白茫茫一片旷野,并无一人”的空无境界!而全部《红楼梦》,末了则由一位“空空道人”来给它作了结。最后,《红楼梦》又以如下的诗句来结束它的全书:

        说到辛酸处,荒唐愈可悲;由来同一梦,休笑世人痴!

    于此可见,无论是曹雪芹还是高鹗,在他们的思想深处,消极的东西都还是不少的;从而也就可以想见,佛教之深深地影响于中国古典文学的,决不只是它的“幻想力”,而且还有它的思想——“勘破红尘,,的出世思想以及它的因果报应之说——这种因果报应之说,尤其充斥于诸如《三言》、《二拍》之类的小说里1

        3.寺塔建筑  在我国古代,寺,并非宗教场所。《说文》:“寺,廷也,有法度者也。”则古代之“寺”,乃是指执掌“法度”的宫廷。《周礼·天官》:“寺人,掌王之内人,及女宫之禁令。”《诗,大雅》:“时维妇寺。”则古代的宫廷内侍——阉宦,也称之为“寺人”。《辞源》对于“寺”字,则作了如下的三种训释:

        (1)奄人。《诗·大雅·瞻印》:“匪教匪诲,时维妇寺。”这就是说,在古代,“奄人”(宦官、太监)居住的地方称之为“寺”。所以奄宦,也被称为“寺人”。而把奄宦同女人并称,就称之为“妇寺”。

        (2)官署,官舍。自秦以宦者任外廷之职,而官舍通称为寺。如大理寺,太常寺,鸿胪寺等。《左传》隐(公)七年,“发币于公卿。”《注》:“诣公府卿寺”。《疏》:“自汉以来,三公所居谓之府,九卿所居谓之寺”。《汉书·元帝纪》……《注》:“凡府廷所在,皆谓之寺。”

        这就是说,所谓“寺”,就是官府衙门。《汉书》卷九七上《外戚传上·孝宣许皇后传》里,颜师古还曾有过这么一个注:“寺者,掖廷之官舍”。可见,到了西汉时代,寺,仍然指的是“官舍”。

        (3)僧众供佛、居住之所。相传东汉明帝时,天竺僧摄摩腾、竺法兰以白马驮经东来,初止于鸿胪寺,遂取寺名,立白马寺于洛阳雍关西。……(《辞源》第二册第868页:寺)

        这就是说,从佛教传来中国后,“寺”才逐渐演变成为宗教场所。

        塔,则基本上是佛教传来后的一种特殊的宗教建筑。

        随着佛教在我国的日渐传播,佛教的寺、塔这种建筑物也就逐渐地增多起来。而自从在我国出现了寺、塔这种宗教建筑物之后,在我国的建筑史上,也就开拓出了一个新的领域,从而使得建筑这一门学科也就相应地更加丰富了起来。现在,分布于全国的佛教寺、塔,例如:洛阳白马寺,嵩山少林寺,山西五台山的南禅寺、佛光寺(两寺佛殴,均为唐代的原建筑),山西大同的上、下华严寺,苏州寒山寺,南京灵谷寺,镇江金山寺,庐山东林寺,泉州开元寺,宁波育王寺,天台国清寺,杭州灵隐寺,等等古寺;河南登封嵩岳寺塔(北魏),西安大雁塔(唐),北京的天宁寺塔(辽),山西应县的木塔(辽),杭州六和塔(宋),等等古塔,它们已不再只是一些宗教建筑了,它们都已成为我国古建筑中的艺术结晶,都已成为我国古代文化发达的历史见证!

        至于佛教在诸如绘画、雕塑、音乐、诗歌、文字、音韵等等方面的广泛影响,作者无力对它们一一加以叙述,这里也就只好一概从略了。此外,佛教的某些语言,也在产生着广泛的影响。诸如:“苦海无边,回头是岸”;“放下屠刀,立地成佛”;“我不入地狱,谁入地狱”;“粥少僧多”,等等,等等,至今仍为我们的许多作家所欣赏,所使用。于此也就益可以想见,佛教对于中国传统思想文化的影响,又是多么地广泛而深远的了!(信息来源:显密文库)

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