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    对科学与宗教关系的知识社会学分析 [刘啸霆]
     
    [ 作者: 刘啸霆   来自:中国民族报   已阅:1326   时间:2016-8-3   录入:yangsihan

     

                                2016年8月3日 佛学研究网

        [摘 要]对于科学与宗教的关系问题,历史上曾发生过争论。从历史上看,科学与宗教是接续关系,从结构上看是转换关系。前者主要表现在西方数学源于宗教;在基督教的传统中分娩出了现代科学;以及中国道教的自然哲学是古典科学等三个方面。而后者则主要表现为:在现代,基督教由中心沦为边缘,而科学则成为新宗教,但科学与宗教仍将长期共处。另外,在对待科学与宗教关系问题上的“中国现象”有着极其复杂的原因。从科学的知识、活动、建制和文化等四个基本维度看它与宗教的对应关系,可知在文化多样性的时代,宗教对科学仍有多方面互补的意义,从前提性知识到价值目标,从方法论补充到社会规约等,双方形成了新的对话格局。新时代的科学应更加独立、民主和理性,并积极寻求与宗教及其他文化的多方面合作。

      对于科学与宗教的关系问题,国际上曾经有过比较激烈的争论。其中,伊安·巴伯的“四种关系”理论比较有影响[1]。与之相比,国内则由于多种原因,没有出现过较有价值的讨论。不过,我们曾从中国古代阴阳思维的角度讨论过科学与宗教的互补关系[2],并引起了国内外比较积极的关注。于此,笔者拟从历史性、结构性和功能性三个维度上再作进一步比较,以揭示宗教与科学从二元对抗到异质互动的一个重大转换关系。这种关系虽不在巴伯所说之列,但或许其对我们的某些日常化理解会有一定补正作用。

      一、科学与宗教的历史接续关系

      关于宗教与近代科学产生的关系,德国人马克斯·韦伯和美国人罗伯特·默顿进行了极具说服力的研究。韦伯由关注新教伦理与资本主义精神的关系入手间接地支持了新教有益于科学的观点。默顿则明确提出了“由清教主义促成的正统价值体系于无意之中增进了现代科学”[3](P183)的命题。其后,20世纪的一些重要科学家和哲学家如怀特海、哈恩霍兹、伊安·巴伯等也都像默顿一样,在一定程度上肯定了宗教与科学的正向关系。

      (一)基督教传统分娩出现代科学

      讨论宗教与科学的关系有许多角度,其中比较有逻辑力量的是采取向前提基础还原的方式,通过去掉各种浮泛的表层争议而对二者内在的本质进行拷问来发掘其最基本的关系。

      在谈论科学与宗教间的矛盾和冲突时,人们常以伽利略、布鲁诺,以及当代一些西方国家在中学里关于开设进化论与创造论的争执来说明。应该说,如此理解有一定道理。因为在当前,科学与宗教毕竟已经分属两个不同事物,而且历史上也确实出现过不愉快的现象。但是,这种未经梳理而只基于若干个例所作出的判断,似乎尚不能当做一个普遍单一的结论来用。这是因为,人们过去在讨论科学与宗教的关系时主要基于表层现象的归纳,把本不属于双方的塞给了双方,却没有真正理解它们之间内在的深层逻辑关系。而且,现在的科学史研究已经表明,历史上的科学与宗教的各种冲突都有其非常复杂的社会原因。否则,就无法解释当今西方基督徒科学家的贡献,以及许多无神论地区科学家水平普遍偏低的现象。

      其实,在一定意义上讲,现代科学恰恰是宗教内部分化的产物。例如,早期的教父神学具有明显的柏拉图主义色彩,而后期的经院神学或士林哲学则具有明显的亚里士多德主义色彩。显然,亚里士多德主义在后期的流行并不意味着柏拉图主义绝迹了,只不过不再居主导地位而已,唯名论与唯实论之争就是两种立

      场的反映。而哥白尼、开普勒、伽利略、牛顿等作为虔诚的基督徒就都具有明显的柏拉图主义倾向[4],他们的科学理论也都是试图以柏拉图主义的方式超越亚里士多德主义,从而确立上帝的信仰。他们甚至认为,“上帝在创世时是按照数学模式工作的”[5](P45)。在此神学目的不仅是他们科学创作的最初动机,而且近代西方科学的发展也一直是在神学背景下前进的。

      (二)西方数学源于宗教

      历史发展已充分显示,数学是西方的标准科学或理想科学。但是我们知道,在西方数学史上长期占主导地位的是柏拉图主义,没有这样一个传统,就没有欧几里得几何学和后来的数学。而柏拉图的数学观脱胎于宗教性质的毕达格拉斯学派,对后者而言,数学内容其实是其宗教的一部分,毕达格拉斯关于宇宙的本原是数的结论,不只是个形而上学命题,更重要的是个宗教结论,因为精美奇妙的“数学是`神的逻辑'”[6](P4)。

      当柏拉图在其学园的额匾上标出“不懂几何者勿入”时,其“几何”已不单是个知识命题,更是一种教养、境界和品位了。而这正是来自毕达格拉斯教派的信条。西方数学之所以比中国学理化程度高,就源于这里对数学的高擎远举,也即把它当做了一种宗教信仰和天界之物。那个时候,人们的经验还不足以建立起与普遍理性的一般联系。同样,近代以来,伽利略把自然数学化和牛顿把科学数学化的运动,依然是把数学当成了近乎宗教的标准科学。康德就认为,数学的先天必然性是无须质疑的,而马克思也认为,“一门科学只有成功地数学化时,才算达到了真正完善的地步”[7]。这正好和中国的世俗化的数学相反。

      这样,我们就看到了一个景象:希腊思维中的两种传统正是在基督教信仰主义化育下成熟和发展的,西方知识发展的序列大致是:早期宗教信仰(毕达格拉斯数学)———普遍信念(柏拉图主义)———公理化(欧几里得)———信仰主义(中世纪)———近代科学(信仰+实证知识+系统化)。由此可见,西方文化源于“两希”,科学也不例外,普遍理性、实验方法与信仰正是现代科学的三个支柱,是它们在特定条件下耦合———凸现的结果。今天的科学精神就是如何保持三者之间恰当的张力。

      (三)中国道教的自然哲学是古典科学

      讨论宗教与科学的关系不能一概而论,因为作为信仰的社会化,宗教也各种各样。在西方,由于主客二分的原因,科学与宗教在近代区分的比较明显。而在中国由于没有这个问题,科学与宗教也就没有明显的矛盾。中国土生土长的两个主要学派儒家和道家经过长期发展后,有了比较明确的分工,宗教色彩比较淡的儒家主要是社会伦理政治学,而宗教色彩比较浓的道家则是自然哲学。当时,自然科学的主要内容都包含在道家的思想体系中,内部非常和谐,就像古希腊的毕达格拉斯学派一样。如作为道家源头的老子《道德经》,以道为本源区分了经验世界和超验世界,指出道是本体道是道路。老子将人的全部活动规定为体道事天,否则就不会有后来的道教。在认识路线上,老子提出了“得母知子”这种从超验世界认识世界本质的认识路向;在认识方法上,老子提出了“涤除玄览”的直觉方法。老子之后的庄子则进一步发挥了这种方法,将其名之为“大知”,并且给出了“心斋”、“坐忘”、“见独”等具体环节。至于道教提出的一系列科学原理,早已为世人所知,如英国的李约瑟、日本的汤川秀树、美国的卡普拉等都是当代新道家的杰出代表。

      特别是道教在中医学方面的贡献使其至今还有极强的生命力;而在生态学上,道教超前性地提出人天和谐的观念,表明了天父地母的态度和道法自然的原则,道教堪舆还把生态性的生存技术化[8]。现代西方生态哲学提出了许多重要的理论,而其大略基本没有超出中国两千年前的道教。至于道教的炼丹术虽有许多不足,也仍可看做现代化学的前驱。当然,以上所述都是站在现代科学角度进行的,如果我们不把现代科学看做是唯一的科学形态,则道教的理论就是一种独特的科学形态。事实上,我们也不能简单地把自牛顿以来的西方数理科学当做科学的唯一,它只是科学发展到一定时期的某一特殊形式。这变相地证明了既然宗教有多种类型,科学也不一定只有唯一的类型,甚至宗教的类型在某种程度上决定着科学的类型,因为它成熟的比较早。如西方科学的单一观主要是源于基督教的一神教思想。

      其实,与现代的数理科学相比,世界各先民的知识构成已天然地具有人类学传统,只是这种传统的保持需要有与自然相应的信仰作支撑。从这种传统在当今世界的存在状况来看,似乎只有中国保持并延续了其赖以支撑的信仰形式。中国保存了世界上最古老的文字和文化,它的全部知识都具有人类学的特点,中国文化的鼎盛是一次人类学传统的胜利。这件事在今天看来,其本身就具有人类学意义。它表明,在现代科学出现以前,那种被叫做“科学”的东西早已存在了。只不过不是流行的数理科学而已。当现代科学问题百出时,许多西方学者开始热情地关注东方,如科学在当下所发生的生态化转向,就正在吸收道教的智慧。其原因正如上述。

      而即使在今天看来,人类学意义的科学比起数理

      意义的科学仍然具有许多非常有益的特点。这主要表现在如下三个方面:一是对自然虔诚的态度。它认为,人类的一切知识都来自活生生的有机的自然,所以中国古代有敬天的传统,经常讲天命。二是关于天人一体或天理人心“一致”的观念。它认为,天人相通,天人交相应。如中国的宇宙观是“人文”宇宙观,因为中国科学不敌视人,技术一直被压抑,科学也未独立,甚至科学成了“社会学”的注释,所以中国人没有宇宙本体的单一说法,中国人很少脱离他们的生活去理解宇宙。中国古代的天不同于西方的天。中国有超越之天,又有天子(皇帝)之天,二者相关,又有区别。三是有机论的过程性思想。它承认和尊重事物的多样性,并且不以通过“逻辑”来消灭这种多样性为知识前提,这样它也就成了一种有时间性的生命科学。如中国的祖先崇拜中所谓“身体发肤受之父母”,不可轻易损害,这种伦理就与知识的采集传统有关。

      以上事例表明,宗教与科学的对立只发生在特殊时刻,即两条线的相交点或宗教的分娩处。也就是说,宗教并不一定完全拒斥科学,它不仅作为差异,而且也为科学提出问题。因此,在一定意义上,宗教本身就“有”科学。正所谓“相反者相成”。

      二、科学与宗教角色的社会转换

      随着科学的崛起,近代以来,宗教与科学的结构关系发生了根本性转变,即从宗教(主要指基督教)一统走向了科学一统。

      (一)基督教由中心走向边缘

      关于古今基督教的状况,许多中国人通常不加细分,认为不管古代还是现代,反正都是基督教。其实,情况是不太一样的。且不说,古代西欧的基督教只是天主教,而现代西欧的基督教既有天主教,又有新教,可能新教的影响在世界上更广泛一些。就是同为天主教本身也发生了巨大变化,它在很多时候已经不再是政教合一、天下一统的社会主宰,而是随着世俗力量的崛起逐步走向社会边缘,特别是新教已经成为非政府组织与社会关怀的一部分。这就表明,中世纪的天主教并非基督教的唯一形态(何况那时已经有了东正教),当然也就不能简单地代表全部基督教了。因此,宗教由单一到多元的演变,是考察西方科学与宗教关系必须正视的一种历史事实。

      (二)科学已成新“宗教”

      科学在现代是个非同寻常的现象。它不仅是人类知识中的一类,而且成为一种关于意见、判断和结论正确与否的尺度,以及要否取舍的标准。也就是说,科学正在由工具变为目的,科学主义就是其最集中的体现。20世纪末在美国兴起的所谓“科学大战”,就再一次显示了科学君临一切的威力。因此,就整个社会对科学顶礼膜拜的态度而言,科学已确然变成了具有宗教化

      特征的东西。这个“宗教”所崇拜的对象是某种“理性”,它的掌门人是数学。在这个意义上,科学依然属于数学宗。这个数学宗在今天有许多新特点,如世界的物质一元观,对象的绝对客观化,事物性质的结构决定论,科学真理顶峰论等[9]。凡此,都不仅反映了科学的自大和狂妄,也表明了科学正在成为一种新的宗教,而它的根仍在于基督教。这也在情理之中,因为神圣化作为人类思维的一个根本维度是不可或缺的,当人们把神圣的东西扳倒之后,必然还会把某种世俗的东西神圣化,在一切神圣都被剔除之后,留下的就只有自我神圣化了。马克思关于商品拜物教的批判依然适用于科学。所以,当此之时,对科学给予某种宗教批判不仅是非常恰切的,而且是极其有力量的。

      (三)从对立到分化

      历史的发展表明,科学与宗教抑或理性与信仰是一对并蒂莲和双子星,如同太极图中的阴和阳,将会长期共处,企图通过简单褒贬来达到消灭对方的目的是不现实的,那种认为宗教与科学“完全对立,此消彼长”的观点也存在着许多难以自圆其说的漏洞。例如,按照这一观点,宗教“谬误”无法与科学“真理”相抗衡,宗教在科学的猛攻之下丢城失地、溃不成军,必将很快灭亡。事实上,这种判断是极其短视的,而且也无法解释“科学返魅”的事实[10]。对此,必须用一种更高的眼光来看待它们之间的现实关系,那就是它们都已经成为复杂的人类文化大系统中的一小部分。当然,即使如此,科学与宗教的关系也还不是太平无事的,二者你方唱罢我登场,甚至不乏惊心动魄的剧幕。特别是随着科学越来越成为一种社会事业,就与宗教有了更多的接触,彼此之间难免有分分合合,这是正常的。然而,让人类真正难为情的是,导致科学与宗教冲突的根本原因主要并不是对真理的不同理解,而是双方现实利益的矛盾。但不管怎样,长期以来科学与宗教不打不成交,今天它们已由过去的对立发展到彼此分化,各司其职,宗教向人文倾斜,科学向权力靠拢,谁也无法彻底取代谁,于是就形成新的有来有往的异质互动关系。

      (四)“中国现象”的特殊性

      所谓“中国现象”,是指世界上有80%左右的所谓无神论人士在中国,并且以国家意志的方式推动无神论,因为在中国社会长期以来宗教与科学“完全对立”的观点一直占主导地位,在相当多的人的心目中甚至潜意识中宗教是反动的唯心主义有神论,是对自然和社会歪曲的、虚幻的反映,是毒害人民的精神鸦片。基于这种认识,中国社会虽然主张公民有选择信仰的自由,但事实上主流社会的心态对宗教信仰是自发地持冷漠甚至排斥态度的。可是一旦追寻人们这种关于宗教与科学“完全对立”的观点和对宗教的基本认识是怎样形成的,这有什么根据等,就会立刻发现,其赖以存在的知识根基又是十分脆弱的:中国相当多的人对宗教近乎无知,既没有阅读过起码的宗教著作,也没与宗教人士有过认真的对话[11]。这种态度大多坚持的是信仰问题上的认知主义,而这恰恰已被证明是靠不住的。在西方宗教与科学的关系日渐学术化,而在中国则还比较复杂,这是其差别的实质所在。

      那么,所谓中国的“无神论”,与西方有何区别呢?问题很简单,中国传统的无神之“神”,主要是神鬼之“神”,无神即祛“鬼”,这种神大致相当于原始宗教中的多神,不是西方一神教之“神”。在这个意义上,中西方反对的对象是一样的。当代中国已经系统化的无神论,主要是从儒道释与马克思主义两个角度与有神论对抗。就前者而言,与有神论对抗的人数极少,这主要是由于儒家的终极意识比较淡,大多数所谓的儒家还是有鬼神意识,何况现在社会上已经很少有纯正的儒家;就后者而言,与有神论对抗的人员构成比较复杂,社会影响也较大。之所以造成这种局面,其原因大抵有四个方面:一是马克思反宗教的立场(其实这是个非常复杂的问题);二是对马克思文本的误读,即人为地截取马克思的只言片语并作夸张性解读,以及对宗教与科学相冲突的某些历史事件缺乏具体分析而作僵化和肤浅的诠释;三是苏联革命过程中对宗教问题处理的不良影响;四是利益驱动及关于中国近代史的某些伤痕记忆。特别是后两个方面又把世俗的东西神圣化,世俗理性一旦被神圣化就成了与理性抗争的力量。这是中国现代化进程中的一个重要现象。因此,中国社会迫切需要提高在宗教与科学问题上的自知力,避免近代以来流行的“赢家通吃”的简单思维,从而跟上时代的进步,积极发挥社会各种力量的建设性作用。

      三、新语境下科学与宗教关系的协调

      目前,人类已进入了科学时代,宗教成了科学的衬托,以至于很多时候也不得不围绕着科学说话。但是,作为社会的两种重要力量,科学与宗教之间仍然可以寻求多方面的互动。

      (一)宗教对科学仍有积极作用

      通常所说的科学主要有三个维度,即知识、活动和建制维。考虑到科学的文化功能,它应还有一个维度,即文化维。这样,科学就有了四个基本维度,从这四个维度的对摆上去看科学与宗教的关系,可作如下阐释。

      1.宗教对科学的知识价值。科学和宗教都是某种知识性的存在,它们是实证知识与启示知识的关系。二者虽然有着根本差别,但也存在着极大的互补性。由于科学主要是一种实证认知活动,因此任何特定的科学认识活动都只有把研究对象从尚未分化的世界统一体中剥离开来,将其置于一种有限、相对和暂时的状态,才可能进行,这决定了科学为了说理透彻不得不求助某种带有终极性的理念(如本体论的承诺),也就是必须以某种有无限背景的形而上学作前提。可前提来自何处?就只能是信仰了,而“信仰的主要特征即在于它包含有不能被了解的东西”(叔本华)。比如,怀特海就认为,正因为基督教作为一神论的宗教坚持上帝创造了“一切”,才使科学先驱们得以满怀信心,百折不挠地探索和理解自然。因为,相信存在着一种事物的秩序,特别是一种自然界的秩序,这一对于科学的可能性的信仰,产生于近代科学理论之前,系无意识地导源自中世纪的神学[12](P13)。爱因斯坦也指出:“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念,是一切科学工作的基础。这种信念是建筑在宗教感情上的。”[13](P284)“科学研究建立在这样的假设之上:包括人的行为在内的所有事件,都是由自然规律决定的。因此,科学家不可能相信,祷告会影响事件的发展。换言之,求助于某种超自然的存在的心愿,会影响事件的发展。我们不得不承认,我们对这些规律的认识很不全面,因此包罗万象的基本规律是存在的这个信念,最终还是建立在一种信仰之上。科学的成就最终证明,这种信仰基本上是合理的……因此科学研究能够使人产生一种特殊的宗教情感,这种情感与愚昧无知的人表现出的宗教虔诚,有本质的区别。”[14](P92— 93)这正是自然科学中未加证明的基础性信念。因此,“科学没有宗教就像瘸子,宗教没有科学就像瞎子”[15](P182— 183)。据此,有理由认为,宗教在知识层面上为科学提供了某种前提性知识。

      2.宗教对科学活动的影响。宗教与科学在活动方式上有着显著差别。近代以来的科学形成了以实验、观察和逻辑推理等为主干的方法,这是与宗教体验、启示、象征和隐喻等方法有所不同的。但这并不意味着后一类方法没有任何意义,因为较之科学,宗教更擅长于从整体或全局的角度揣度和把握对象。特别是随着现代科学越来越向远离人而接近以往宗教信仰对象的宇宙观和超微观两极世界认识的大幅度扩张,简单的实证性方法已捉襟见肘,而宗教对事物整体把握的方法,特别是宗教家乃至许多科学家执著的宗教感情和对认识对象的直觉想象的神秘主义思维方法则“给科学思维带来启迪和补充”[16](P241)。对此,马克思认为,宗教是人类掌握世界的四种方式之一[17](P104)。而斯温伯恩则认为,除了科学的“是什么+为什么=事态”的解释类型,人们还常用“是什么+为什么”的人格解释模式来阐述遇见的某些事态。这两种解释模式具有明显的不同,不可能把人格解释还原为科学解释[18](P33— 40)。人格解释有其独特的解释力。按照这种区分,宗教世界观显然不是一种科学解释,而是一种人格解释,它能够提供一个协调一致的整体框架,解释科学理论的基本假设,而科学的分析推理也能使宗教解释变得更加明确,更有说服力,所以它们在方法上具有某种相互补充性[19]。

      3.宗教对科学的社会支撑。从社会建制上看,宗教与科学有着巨大不同。宗教的组织机构主要是教会,而科学的组织机构主要是学院或大学。许多教会特别是新教教会已经成为社会生活中的NGO(非政府)组织,主要进行社会关怀性活动;而学院大多被政府和财团控制,其职能通常被认为是人才培养、科学研究和社会服务等三项。教会虽然也有自己的学校,但主要是培养专业的教职人员,其社会影响完全不能与大学相比。这里的一个重要现象是许多科学家也是教徒,但他们不是专业的教职人员,所以其日常活动是做科学研究,而在闲暇时间则可能从事宗教活动。这项事务虽然占去他们不少时间,但“磨刀不误砍柴工”,宗教仪式特别是祈祷中主体的自我投入性调整,对科学家平素淡泊名利、安心学术研究和过平静的生活有着重要的稳定作用。此外,科学家从事科学活动的动机千奇百怪,但主要不外“为我”或“超我”两类。前者有名利需求,后者具有超名利性。对此,爱因斯坦认为,后者没有宗教根本是不可能的,因为“科学只能由那些全心全意追求真理和向往理解事物的人来创造。然而这种感情的源泉却来自宗教的领域”[1](P182);“这种认识和这种感情构成了真正的宗教感情。”[14](P50)“宇宙宗教感情是科学研究的最强有力、最高尚的动机。……唯有这种力量,才能作出那种确实是远离直接现实生活的工作。”[13](P282)

      4.宗教对科学的文化规约。宗教是一种信仰文化,科学是一种理性文化,二者具有不一样的精神或信念。在基础信念上,宗教相信超验和终极,宣扬的是信仰理性;而科学相信理性和经验,宣扬的是现实理性,特别是它已经被技术理性所支配,二者虽各有解释,分工明确,但并非毫无关系。从应用伦理学的视角看,宗教在今天作为社会的多种力量之一,已经成为遏制科学主义霸权的有效力量,也成为限制科学技术成果滥用的信仰制衡和伦理规约。这归根结底取决于世界已经进入了一个多样化的世界,需要更广泛的人文生态,因此,人类世界生活仅有科学是不够的。当科学把所有的权力和光环都集中在自己身上时,世俗理性的有限性就充分暴露出来,此时人文就从科学过渡到了宗教那里。科学是为人服务的,科学活动是人的活动,这个活动需要一个终极的理由,因此人是不能没有信仰的。在此,笛卡儿所开辟的认知主义并非世界的唯一选择,而且一个东西出来就彻底消灭另一个,也绝非理智的表现。所以,应让科学的归科学,宗教的归宗教;谨防科学宗教化,也切忌把宗教科学化。

      (二)科学应更加理性

      1.要科学应先民主。科学是人类最值得自豪的自我创造的文化成就之一。但自近代科学被建制化以来,科学就开始了与权力的“合谋”,而它原初的自由本性却被遮蔽了。当这种态势发展到一定程度时,必然也会给社会发展带来某种新的问题。因此,人类在今天也就有理由把它送上被告席。这里,关键的是人类对于科学需要自我反省,要坚持自我反思精神,以进行必要的自我批判。与此同时,却要给其他方面以更多的宽容,否则就无法通过外部全面了解和认识科学本身。这是科学与民主的“辩证法”。

      2.树立独立的品格。科学最初是依附不同力量成长起来的,但这种依附性也给它带来许多后遗症,是导致今天“科学问题”出现的一个重要原因。现在,科学家大多变得很世俗乃至势利,特别是在中国的某些科学家身上十分明显,这也是目前难以出大科学成就的一个原因。在此,宗教精神所包含的执著、勤奋、独立自强、坚忍不拔等精神,对科学家从事科学研究十分有用。因而,可以仿效信教者有意识地培养自己类似宗教精神的情感甚至宗教伦理,鼓励自己乐于行善、淡泊名利、以诚待人、富于同情与爱心等道德规范,以及追求真理的热忱与崇高意境,培养宗教般的超越精神。

      3.寻求与宗教合作。当前,在讨论科学与宗教的关系时,其背景文化是以科学为前提的。正是迫于科学的强劲势头,宗教在利用科学并努力寻求与之合作方面已卓见成效。例如,宗教利用科学论证宗教教义,利用科学技术的先进工具和器械装备自己,从事各项活动等。相比之下,科学利用宗教则做得很不够。其间的原因,一方面是因为科学的强大,使得人们对于利用宗教没有多少兴趣;另一方面是因为大多数人对于宗教与科学协调合作的一面以及宗教的可利用价值认识不足。其实,双方既然都是现实的存在,就应该超越冲突,走向对话,寻求可操作性的合作方式,如鼓励宗教人士宣传科学等。在中国历史上,宗教人士对科学传播是有特殊贡献的。西方近代科学传入中国,就是通过利玛窦、汤若望、南怀仁等一大批传教士得以实现的。这表明,在一定限度内,传教与传播科学是可以兼的。因此,我们在普及科学时是否可以适当借鉴历史上的一些有益做法,以达事半功倍的效果。所以,鼓励宗教人士宣传科学,这应当是一个值得研究的新课题。有些科普方式,如组织宗教界的科普报告会、进行宗教界人士的科学培训、吸收宗教界人士参加科普报告团等,西方一些国家都曾用过,而且成效甚好,我们也不妨可以尝试,特别是发挥不同地域或民族的各种宗教力量,以提高在民众中传播科学知识的效果。

      反之,科学也可以积极帮助宗教进行反思,而科学反思对宗教有其自身无法体现的长处。宗教为了向世俗的人群说明人生终极,不得不借助经验,而科学基于客观主义的立场和普遍怀疑的态度可以顺应现代人的接受习性,二者在极点上具有一定的相通性。如善于协调,则会有利于信仰在现代背景下积极重建。这是当代信仰学研究的一项新任务。(信息来源:中国民族报)

      [参考文献]

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      [14]纪念爱因斯坦译文集[M].上海:上海科学技术出版社,1979.

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      [18]斯温伯恩.上帝是否存在?[M].北京:北京大学出版社,2005.

      [19]胡自信.科学与宗教:冲突与互补[J].自然辩证法研究,2006(11).

     

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