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    从莫高窟透射出的千年前独特世俗价值观 [范鹏]
     
    [ 作者: 范鹏   来自:新疆网   已阅:2382   时间:2016-8-13   录入:yangsihan

     

                                    2016年8月13日 佛学研究网

      一、问题的提出

      公元九一四年,【西汉金山国】灭亡,瓜沙二州军民推举曹议金主掌瓜沙二州军政事务,从此开启了曹氏归义军统治的历史。曹氏五代共统治瓜沙归义军政权一百四十余年,在此期间,曹氏继承了前代的传统,在莫高窟、榆林窟开凿了许多大型石窟,如第九十八、一〇〇、六十一、五十五以及一〇八、二六一、四五四、一四六、一五二等。这一时期,除新开洞窟之外,还对当时莫高窟崖面上的六百多个窟龛中一半以上的窟龛进行了维修或重修。研究曹氏归义军初期洞窟营建中折射出的价值观,是从个案切入研究敦煌哲学的一次尝试,敦煌哲学有一个很重要的方法,就是既要照着敦煌学的成果讲,也要接着往下讲。具体以九十八窟为例进行分析,我们就是接着敦煌学研究前辈往下讲的。

      曹氏归义军时期的洞窟内供养人画像数量较前代明显增多,画像体量与前代相比也有所加大,【一窟之内父子兄弟、婆媳姊妹齐聚,宛若家族祠堂】。这在莫高窟第九十八窟中有集中的体现。第九十八窟有一个突出的特点就是,在其甬道和主室的下方,绘满了供养人像,总共有二百多身,除少数已经毁坏之外,至少有一六九身供养人题记的文字多少不等地保存下来。中心佛坛下以及南、西、北壁屏风画下,绘小身画像一排,为曹氏节度使衙门的大小官吏和当地高僧。窟内供养人像所包括的范围之广,为前代所未有。同时,供养人像的画像普遍比佛像大,尊长的形象甚至超过了真人,而洞窟内的佛、菩萨的像却比以前小了很多。该窟还有一个现象就是,它把供养人的职务、头衔都统统写了上去。

      第九十八窟中对供养人地位的突出,可以说是达到了空前绝后的程度。与前代突出供养人的供养心态有所不同,第九十八窟事实上突出的是“供养”的“人”。结合文献、壁画中对【发愿】、【示愿】、【现愿】的探讨,第九十八窟是一个佛人合一的洞窟,它不只是家庙,还是一个虚拟议事厅,更是一个【政治祠堂】。

      二、第九十八窟的特点及其思想意蕴

      第九十八窟又名大王窟,是曹氏归义军首任节度使曹议金主持兴建的功德窟,建成于公元九二四年(清重修塑像)。该窟为一方形主室有中心佛坛窟,覆斗顶四角四天王,长甬道,敞口前室并窟前修建有大型殿堂建筑。主室东西深十五点二米,南北宽十二点八米,高约十米,甬道长六点八米,宽三点七米,高为四点八八米,总面积达二百二十多平方米。窟前殿堂建筑遗址台基南北约二十一米,东西约十米,殿基南北约十一米,东西约六点六米。洞窟内经变画多达十铺,底层屏风画达三十二屏,所有这些均为莫高窟洞窟中所不多见者,九十八窟在各个方面均有着代表性和典型性,是为一名符其实的大窟。

      (一)供养人像数量众多、涵盖广泛

      第九十八窟一个突出的特点就是,在其甬道和主室的下方,绘满了供养人像。甬道南壁画曹议金父子供养像八身、侍从二身;北壁画姻亲张议潮、张淮深、索勋等供养像八身。主室中心佛坛背屏背面下画曹氏归义军节度诸押衙供养人像一列。窟顶为【四角四天王】。佛坛南、西、北壁屏风画下,绘小身画像一排,为曹氏家族女供养人、曹氏节度使衙门的大小官吏和当地高僧。东壁门南,下方画于阗国王、皇后等供养人十一身,东壁门北,下方画回鹘公主等男女供养人七身。窟内供养人像所包括的范围之广,为前代所未有。这些画像均按尊卑长幼排行列次,画像的大小也由其地位决定。

      根据其所处的位置和字列,九十八窟的供养人像仅就残存可见者,约有二二三身,其人物大体可分为四类:一是前代的几任重要的节度使,如张议潮、张淮深、索勋;二是曹氏一门的女性眷属,包括曹议金的夫人回鹘李氏、矩鹿索氏、广平宋氏,曹议金的姊妹、女儿等;三是统治瓜沙僧尼大众的河西都僧统及其下属各级僧官,他们也是归义军节度使手下的释吏;四是归义军节度使麾下众多文武官吏(在所有的供养人像中,【节度押衙】达九十七人,从供养人题名中所见官衔达十八种,人数最多,他们是曹氏归义军政权基础的核心部分)。

      (二)供养人像鲜活高大、详列职衔

      第九十八窟供养人像还有一个特点是供养人像普遍比佛像大,尊长的形象甚至超过了真人,而洞窟内的佛、菩萨的像却比以前小了很多。该窟还有一个现象就是,它把供养人的职务、头衔都统统写了上去。这种传统是对张氏归义军时期壁画中供养人画像开始突出的继承,同时又是对这一传统的进一步放大。

      仅就目前残存可见的二二三身供养人画像来看,甬道南北二壁男供养人画像高均在二米以上,窟内女供养人画像高也近达二米,曹议金的画像二点四二米,更是大大超出了真人。与此同时,洞窟内的佛、菩萨的像却比以前小了,比供养人更是小了很多。【第九十八窟千佛像的基本尺寸是宽二十七厘米、高约四十八厘米,中间说法图一佛二弟子二菩萨宽约一百六十厘米、高约九十八厘米,四坡相一致。】

      第九十八窟还有一个现象就是,它把供养人的职务、头衔都统统写上去了,从留存至今的一六九条供养人题名中我们可以清楚地看到这一现象。如【大朝大宝于阗国大圣大明天子……】、【节度押衙银青光禄大夫检校国子祭酒兼御史中丞上柱国张庆达供养】、【释门法律兼管内诸司都判官临坛供养大德沙门法胜供养】等。

      早期莫高窟中的供养人像,【基本上是单纯宗教性的。写貌题名者主要是向佛表明自己的敬信。所以供养人的位置,躲在佛座脚下或靠近佛座之处,表示对佛祖的亲近。画像形体藐小,或仅盈尺,以衬托佛祖的伟大。题名文字在姓名上冠以[清信弟子]、[清信女]之类的皈依标识,而不侈夸世俗的官衔身份。总之,无不表明在佛祖面前的自卑与谦恭】。到了隋代,供养人画像形体稍有放大,与早期相较,有所夸张。至唐代,供养人像形体空前增大,甚至超过等身;其位置,也由龛下、壁下转移到了甬道两壁(这原来是菩萨或天王的位置),成为独立的画面,并从高不盈尺的小像,变为等身巨像,从单身变为全家组合。与此同时,供养人题名中也加上了高贵、显赫的世俗官职以示夸耀。【第九十八窟基本上继承了盛唐供养人画像的规制,但在进行世俗夸耀方面更突出了身份门第以及政治性和集团性色彩。主要供养人的位置占据了甬道两侧。次要供养人布满主室四周,并据其身份高低处理其形体大小之不同。但是总的看来,整个佛窟被一个有组织的集团占据着,不容旁人跻身……九十八窟供养人画像对旧格局的大胆突破,一方面显示出世俗人自我意识的潜滋暗长;另一方面显示出在非自觉性的世俗意识排挤下,神权势力逐步退缩。】供养人画像不仅数量多并按照严格的尊卑主次排列,而且画像中对王公大臣、地方官吏、贵族妇女、僧侣居士以及侍从奴婢等各类人物的描绘也越发精细,人物形象造型生动,服饰艳丽,体肢健美,神态各异。洞窟内对于各种具有典型代表性质的人物【位置】、【大小】、神态的安排很有章法。不仅反映出曹议金政权内部的显贵要次,而且也反映出外交内政上的亲疏程度,所有这些都统统是现实社会和政治理想的集中反映。同时,【由于供养人队伍的庞大和供养人画像巨大,现实人物的形象已经超过了想象的神灵形象的地位,人的形象在洞窟里起着主导作用。】所有这一切都意味着对现实社会和自身价值的肯定。所谓【政治祠堂】的判断与定位也由此而来。

      (三)经变画的分布及内容

      第九十八窟的经变画在主题、内容方面多因袭前代而较少创造。窟顶东南角画东方提头赖吒天王、西南角画南方毗琉璃天王、西北角画西方毗楼博叉天王、东北角画北方毗沙门天王各一铺。主室南壁东起画报恩经变、法华经变、阿弥陀经变、弥勒经变各一铺;屏风十三扇画贤愚经变诸品。西壁画劳度叉斗圣变一铺;下屏风十六扇,画贤愚经变诸品。北壁西起画天请问经变、药师经变、华严经变、思益梵天问经变各一铺;下屏风三扇,画贤愚经变诸品。东壁画维摩诘经变:门上画权方便品;门南画文殊;门北画维摩诘经变(维摩诘)。经变故事的绘制位置虽然仍然显眼,但艺术功力有限,人物形象缺乏审美感召力,至少是画师们的心思似乎并不在通过经变感人至深的故事来打动人了。

      第九十八窟中对供养人地位的突出,可以说是达到了空前绝后的程度。与前代突出供养人的供养心态有所不同,九十八窟事实上突出的是供养的【人】。通过考查笔者发现,洞窟中佛在量上是超过人的,但在质上却是人的突显,是【量在佛而质在人】。任何艺术趣味与审美理想的转变,并非艺术本身所能决定的,决定它们的归根到底仍然是现实生活。九十八窟是曹氏归义军初期敦煌社会现实生活的生动反映,它表面上描绘的是佛国世界,实质上却成就的是人间盛景。九十八窟与其说是一个佛窟,不如说是一个佛人合一的洞窟,或者纯粹就是一个【人】窟。已有的敦煌学研究认为,九十八窟有四大基本功能:一是礼佛,二是祈愿,三是庆祝,四是家族活动。在敦煌学研究的基础上,笔者认为还有第五大功能,这就是【显政】——展示政治理想与组织架构,图解内政外交大政方针。九十八窟不只是家庙,它还是一个虚拟议事厅,是一个十分典型的【政治祠堂】。

      三、第九十八窟所涉文献、壁画中折射出的价值观念

      敦煌遗书中保存有两篇与第九十八窟有紧密关系的文献,编号分别为P.三二六二和P.三七八一。马德先生认为,P.三二六二是曹议金营造九十八窟开工典礼仪式法会上使用的一件发愿文抄件残文,同时也是曹议金开凿第九十八窟的功德记;P.三七八一是曹议金完成九十八窟顶壁画绘制后的一次庆祝法会上功德祈愿文残文。通过对这两件文献的分析,我们可以进一步梳理出第九十八窟中隐藏或反映出的价值观念,这些价值观念其实就是窟主曹议金的政治理想和人生哲学的真实反映。

      (一)发愿。

      P.三二六二《在千佛洞开窟作佛会祈愿文》、P.三七八一(1)《河西节度使尚书造大窟功德祈愿文》两篇发愿文性质的文献,比较全面地反映了曹议金在营建九十八窟之前,他和他的政治集团的执政愿望和治国理想。在这两篇文献里面,窟主曹议金所发出的愿望其实就是其价值观,这些愿望粗略总结一下,大致有六个方面:一是【佛佑人安、四方开泰】,这是讲神人关系意义上的天人关系的。二是【风调雨顺、五谷殷实】。三是【河清海晏、灾害减灭】。这两条是讲自然与人类关系意义上的天人关系的。四是【人事顺达、交通无碍】,丝绸之路上交通无碍这个是非常重要的愿景,这里讲的是成事之【天】与谋事之【人】,即理想与现实意义上的天人关系的。五是【歌舞升平、雅俗尽唱】。六是【官尽忠节、臣诚奉主】。最后这两条是讲君臣意义上的天人关系的。由此可见,中国传统哲学中以天人关系论价值理想的思维习惯在【远在天边】的曹氏归义军政权中仍然颇有影响,但也打上了深深的敦煌烙印。

      曹议金执政时期,虽号称【河西陇右伊西庭楼兰金满等州节度观察处置管内营田押蕃落等使】,但他实际控制的区域只是沙、瓜二州,是名副其实的【以弹丸之地孤悬塞外】。金山国时代的连年征战及其惨败使敦煌地区的经济遭受重创,加之水灾虫害,更使其元气不振。周围各少数民族政权虎视耽耽,严重威胁着沙瓜的安全。曹议金虽恢复了归义军旧制,但仍要屈辱地代【金山国】履践与甘州回鹘的【父子】之约。这种内忧外患的处境,反映在文献上,就是两份祈愿文中一再祈愿的【河清海晏,千年无九横之殃;夏顺秋调,万载罢三灾之难】、【四方通泰,使人早还,风雨顺时,五谷殷实】、【四方开泰,使人不阻于前程;南北休征,囗骑往来而无滞,蝗飞永散,万劫不起于边甿;水治洪津,竞唱南风之雅韵】,等等。同时,刚刚恢复的归义军政权内部也很不稳定,P.三七八一(1)中所谓【府僚大将,各尽节于辕门;亲从之官,务均平而奉主】的祈愿,也反映了曹议金希望僚属们能齐心协力,助他振兴归义军政权的雄心大志。这也就是曹议金在窟中绘制二百多名僚属的供养像的缘由和良苦用心。窟内所绘与【祈愿】表达的意愿完全一致。

      (二)示愿。

      在宏图大愿实现之前,曹议金传承了敦煌的文脉图腾,在洞窟的雕塑、壁画、布局中尽情展示了他的愿望。由此,我们可以通过考证四天王、佛像、经变故事的变化探究时代的印记,发掘其哲学思想。对经变画的研究,敦煌学家们特别注意比较,考察同一题材当中增加了什么,减少了什么。如,此一时期【《维摩诘经变》中反映吐蕃赞普的形象从壁画中消失或后退……经变中再无蕃装人物】。而对能够满足人们各类愿望并消除一切灾难的《药师经变》的有意绘制,正是当时孤悬一隅的瓜沙曹氏地方小政权所面临的实际境况与祈求的真实写照。表达孝亲思想、尽忠之意的《报恩经变》的盛行,或许正是当时敦煌民众困守孤城、以身报国思想的表达。《维摩诘经变》中的【各族王子】以及窟内大量包括政界联姻女性、大家族、少数民族如回鹘公主、于阗国王的【齐聚一堂】、【和谐共处】则是对内政外交美好愿景的祈望。再如,反映征服外藩、归顺中原寓意的《劳度叉斗圣变》的大幅描绘,以及对极具地方化、世俗化、生活化《贤愚经变》的丰富和发展等等,都是对某种情感的抒发或诸多愿望的表达,同样是现实的观念反映。窟顶的【四角四天王】更是被赋予了治国安邦的象征意义,其所表达的【佛祐人安】、【救人护国】的思想,以及希求佛界力量【愿照边陲】护佑瓜沙的【祈愿】等等,都可以从前所述【祈愿】语言中得到印证。所有这些都【使原本宗教图像被赋予浓厚的政治色彩和民族意识,体现出敦煌佛教艺术的时代现实意义。】

      接着敦煌学家们往下讲,我们发现类似这样的现象还有不少,多多少少都渗透着时代的印记,需要我们细致的查证与深入的思考。经变故事是体现人生哲学思想的最重要的形式之一,必须引起我们充分的重视。前面发愿文中包含的从不同角度讲天人关系的丰富价值观,基本上都用图像、雕塑、连环画的形式生动、鲜活、甚至风趣幽默地体现出来了。当我们对这些壁画故事深入解读之后,便不难发现,在以壁画为主要代表的洞窟综合艺术中,展示的价值观念和政治理想比发愿文更为绚丽多姿。笔者粗略地总结了二十个方面:(1)佛佑人安,(2)天遂人愿,(3)政局稳定,(4)天下太平,(5)对外交好,(6)对内团结,(7)对上称臣,(8)对下安抚,(9)修身齐家,(10)政通人和,(11)歌舞升平,(12)百姓安康,(13)忠君报国,(14)造福一方,(15)以退为进,(16)韬光养晦,(17)文治礼教,(18)崇真向善,(19)善恶有报,(20)积德施恩。从展示出来的这些价值观念里面来看,其中既有佛教思想的影响,又有中国精神的基调;既是时代的产物,又具有地域的特征。中国佛教发展到五代时期,进入了如冯友兰先生讲的中国佛教和佛学发展的第三个阶段,即从【格义】时期到【教门】时期再到【宗门】时期(从历史年代上说,第一阶段相当于汉魏晋南北朝时期;第二阶段、第三阶段相当于隋、唐初至唐中叶禅宗兴盛时期,之后佛教则开始走上衰落),最后是真正的中国化的时期。佛教发展至此,在汉地、中原实际上已经达到了中国化的高峰。同样,在敦煌,也可以说是一个世俗化、社会化、大众化的高峰。但此高峰非彼高峰,其内容、形式、理念、祈愿等等都源于中原却又明显地异于中原,这也许正是我们应当关注的重点。九十八窟经变画中呈现出的这些价值观念,既体现了敦煌的传统,也反映着西部的共性。反映在政治上,既表达了独立王国的优越,也反映出俯首称臣的无奈;既充满着长期统治的理想,也有着暂时求安的权宜之计。如果用冯友兰先生总结的中国哲学的精神,来分析曹议金时期敦煌莫高窟所反映的哲学境界,那就是,【高明】不足而【中庸】有余,即以九十八窟为代表的曹议金统治初期敦煌洞窟中反映的精神是【佛性不足而人性有余】,表面上是佛窟,而实际上是人窟。九十八窟是曹议金时期政治、经济、文化、社会、军事、外交的纪念馆,是其施政纲领的展示地。这里面展示的不仅仅是价值观念,还有这些价值观念寓于其中的曹议金政权的施政纲领、政治抱负和外交战略。

      (三)现愿。

      现愿就是曹议金统治期内,他发愿、示愿的实现程度。发愿是主观的,示愿是形象的,只有现愿才是客观的。结合历史文献,笔者以为,曹议金所发的这些愿望,在其统治期内(公元九一四—九三五年),都有不同程度地实现了:(1)佛佑人安,(2)借佛挺人、崇佛赞人,(3)安外稳内,(4)政通人和,(5)风调雨顺,(6)雅俗尽唱等等。

      公元九三五年曹议金卒,其长子曹元德继任归义军节度使。曹元德时期(公元九三五—九三九年),归义军政权及其统治下的瓜、沙地区面临的内忧外患的困境还没有完全摆脱,节度府衙的幕僚们也还不是尽职尽责、同心同德,当然,这与九十八窟初建时期相比,情况要好一些。这从敦煌遗书S.四二四五《建窟功德赞抄》(曹元德所营造之一百窟祈愿文)残卷中可窥其一斑。公元九三九年曹元德死,其弟曹元深继任曹氏归义军第三任节度使。据曹元深时期P.三四五七《河西节度使司空造大窟功德赞文》(拟)有关当时社会历史背景的描写中,【已经没有虫灾水害等内忧;刀光剑影、烽火狼烟的外患也不似以往那么严重;文武臣僚们大概也能与节度使同舟共济了,故文书中不再提及】。赞文展示了曹元深初掌权时归义军政权内部的稳固和沙、瓜地区初步安定繁荣的景象。曹元深时期的其它佛教文书如P.二九六二、P.二二六九等,都有相同的描述。曹元深执政刚刚两三年时间,就能出现这么好的局面,实际上是曹议金时期多年努力经营的结果。在曹议金执政的最后几年,他亲征回鹘,不仅重新疏通河西走廊道路,而且彻底改变了金山国时代【可汗是父,天子是子】的甘、沙关系,形成了沙洲归义军节度使是父,甘州回鹘可汗是子的新格局。同时,也提高了归义军在周围各少数民族政权间的威望,得到沙、瓜地区人民群众的拥护,更使得府衙内部的【文武两班官僚】都能【向主】【输忠尽节】了。曹议金通过二十多年的努力,使曹氏归义军政权由初建时的内忧外患逐渐走向强盛。在此过程中,他最初所发的那些愿,在很大程度上都不同程度地得以实现,如政通人和、丝路畅通、周边安定、大族和睦,以及军事上的不战而屈人之兵等等。在改善周边关系方面,与回鹘、吐谷浑、于阗、龙家、通颊、吐蕃、达怛、羌族等,或政治联姻或通使结好;在政治方面,恢复了河西归义军节度使的旧称,奉中原王朝为正朔,对内整纲肃纪,笼络幕僚,取悦下属。通过这一系列措施,对其执政初期的内忧外患给予了最大可能的化解,使归义军政权逐步稳固和强盛,瓜沙地区社会日趋安定,经济相对繁荣,由此开创了区域政权统治的新的历史时期。

      四、以九十八窟为例的个案研究对敦煌哲学研究的几点启示

      通过以上分析,我们得出的结论是:曹氏归义军初期洞窟的营建有一个很重要的功能就是要向政权内外充分展示自己的政治抱负、执政理念、外交方略、治理路径和安邦之策,发愿直白,示愿形象,现愿笃行。从中我们可以受到几点启发:

      一是研究敦煌哲学必须站在敦煌学家巨人的肩膀上才有可能【照着讲】 —— 说清研究对象的基本情况,在【照着讲】讲得像样的前提下才可能【接着讲】 —— 说出点哲学的道理来。九十八窟中透出的哲学道理是主观愿望,既是已有客观现实的反映,也是未来客观现实的可能出现的前提,其中折射出的敦煌哲学的道理集中地表现为【以佛挺人】的独特价值观。天人关系在敦煌哲学中有自身独立的表达方式。因此,我们有理由说【敦煌哲学是中国哲学的一种特殊的呈现形态】。敦煌哲学之【迹】既有发愿诸文等文字形态,也有洞窟内的所有艺术呈现与文字说明,更有敦煌当时的社会现实与民俗风情;敦煌哲学之【所以迹】即敦煌之道,【观其迹思其所以迹】是敦煌哲学研究的一种可行的方法。这一方法,既是敦煌学的优良传统,也是敦煌哲学的独特之处。

      二是关于敦煌哲学的性质也能在我们对九十八窟个案的解剖中得到新的印证,即【敦煌哲学既是中国哲学的,又是敦煌学的】。就其是中国哲学的而言,九十八窟营造前、中、后的价值观念与同时代中原王朝的价值观大体一致而又表现出具有敦煌特点,特别是几类天人关系既没有超出中国哲学普遍论及的大范畴,又体现了当时敦煌社会的独特性。冯友兰先生用来分析中国哲学的【极高明而道中庸】的分析方法,在敦煌同样适用但却要特处特用。同样是冯友兰分析中国佛教进程的【格义】、【教门】、【宗门】,在敦煌却有点失灵。这也许正是敦煌哲学敦煌学性质的一个体现。我们对九十八窟的研究如果敦煌学家们不太见外的话,可以说是【学着】敦煌学讲的,完全可以纳入敦煌学已有的研究范式而被容纳。

      三是在【守敦煌而悟大道】方面,通过九十八窟的研究,我们得到了新的心得。敦煌哲学首先一定是发现的哲学,没有对敦煌学已有成果的【认识】、【认同】和【发现】,便不可能【学着讲】,也不允许【照着讲】,更无法【接着讲】。因此,【发现】是【守敦煌】式的【发现】,而不可能是在别的地方、别的学问中去【发现】。同时,敦煌哲学在【守敦煌】中不只是要求知识、做学问,而是要【悟大道】,悟道就是哲学的功能。敦煌哲学如果要体现其【哲学】学科的特性,就必须从文明活的灵魂、文化的思想基础、时代精神的精华的角度来对待敦煌文化、对待交融后形成的【敦煌式】的人类文明新形态和中古时代中外交通、文化交流、人心交往中的时代精神,而且要触及灵魂、探底基石、提炼精华。目前,这只是一个宏愿,但如曹议金能【发愿】、【示愿】、【现愿】一样,我辈同仁今日发愿【守敦煌而悟大道】,来年或可以【大盛融通】作为敦煌之道呈现给世人一本《敦煌哲学概论》,这就不仅是【发现】的哲学,也同时具备了建构的哲学的特性。这也许就是返本所开之新途。(信息来源:新疆网)

     

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