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    试论藏传佛教大圆满法与汉地禅的关系问题
     
    [ 作者: 落桑东智   来自:中国社会科学网   已阅:1664   时间:2016-11-25   录入:wangwencui


    2016年11月25日    佛学研究网

        一、学术史回顾

      在现代学术话语中,藏传佛教大圆满法与汉地禅的关系,简言之是一场探讨大圆满法是否受到禅宗影响的问题。虽然相关的学术研究,自意大利著名东方学家图齐(Giuseppe Tucci:1894-1984)以来一直得到方家的关注,但是此困惑仍未有一致的定论。在一定程度上,随着研究的趋于深入,问题更是呈现出扑朔迷离、众说纷纭的态势。更有学者指出,对这个问题的不同看法,甚至在西方成为了印度学家和汉学家之间的一场拉锯战[1]。此即是说,大圆满法受到印度传统或汉地传统之影响,孰轻孰重的问题。汉学家Jeffery Broughton一再重申,后期藏族传统学者和当今学者,一致认为大圆满法根植于印度金刚乘传统的说法有问题。他通过梳理藏译的敦煌禅宗文献“PT116”中,有关禅宗南派祖师神会和尚(684-758)的教法认为,在吐蕃统治敦煌时期神会的“顿悟”教法,影响了大圆满法的形成。他最后作出了这样的结论,“我们可以发现,早期大圆满教法的所有重要的特点,正如在《六金刚句》和《禅定目炬》中所呈现的,皆能在神会和尚的这部教法摘录中发现”[2]。这无疑是说,早期大圆满法整体性地得益于禅宗,尤其是其南宗传统。

      然而,Sam Van Schaik 先生对此持断然否定的态度。他认为,Broughton提出的那些“中心术语”,有些并没有出现在早期大圆满法文献中,而另外的根本不是禅宗所独有的,是在印度佛教本身发酵完毕后,传到其他地方的。譬如在《入楞伽经》、《妙法莲华经》等中业已形成,尤其值得注意的是,作为大圆满法思想底色的《秘密藏续》中,也存在这样的概念。因此而言,从这些术语上的相似性去推论“大圆满法受到禅宗影响”的说法,是比较荒谬的事情。作为Sam自己的看法,大圆满法和禅宗是两个在不同的佛教文化境遇中,有着各自独立孵化的传统。倘若在敦煌它们之间确实有什么影响可言,那也可能是大圆满法的修习技巧影响了禅宗。因为断定为来自十世纪的标号为“Pelliot Chinois 3913”的禅宗文献中,呈现出“禅密交融”的趋势,而其中的“本尊观想”等密宗的修习技巧,早在九世纪初期的大圆满法文献中就已经存在。那么,问题就可能是当两个传统在敦煌相遇时,“Pelliot Chinois 3913”这样的禅宗文献,融合了大圆满法的密法内容。[3]

      二、问题的古老性及其内涵

      大圆满法是否受到禅宗影响的问题,并不是现代学术所建构的问题,而有其更为古老的历史,可谓是“自古已然,于今为烈”。于藏传佛教史,关于这两个佛教传统的“影响论”问题,与作为整体的宁玛派命运有着直接的关系。也正是关乎宁玛派整体命运,这个问题才上升到了如此重要的地位。对这个问题的阐释,与发生在公元794年的那场关乎藏人佛教走向的辩论,即“桑耶僧诤”中的汉地“和尚”的命运是息息相关的。一部如何看待“和尚”见地的历史,我们从中能够窥见,所谓这种“影响论”的实质。

      吐蕃赞普时期,藏地作为一个新兴的佛教中心,吸引了来自其周边友邦的佛教上师。他们当中最为主要的两个持有不同佛教传统的是,汉地“禅宗”和印度“经院学派”,似可分别简称为“反智论派”和“智识论派”。至赤松德赞(742-800)统治后期,两派在吐蕃已形成一定的规模。正所谓“一山不容二虎”,更何况两派修习迥异,相互之间的竞争自然是在所难免的。这种水火不相容的态势,最终导致了著名的“桑耶僧诤”。这次关于如何修习大乘佛法的辩论,以禅宗的和尚摩诃衍败北为结局。从此藏地佛法的主流成为了印度经院学派。关于这次辩论的方式、持续时间、关注焦点等一系列问题,国内外学者有过长时间的探讨,相关研究成果也是蔚为大观,在此不再赘述。

      但值得一提的是,汉地禅宗在僧诤之后,似乎也并非完全地销声匿迹,其教法仍持续了数年[4]。随着印度佛教传统在藏地的权威日趋深入,汉地禅宗的教法逐渐被藏人视为与大乘菩萨行相违背,是不可取的。如果藏传佛教的哪个教法与“和尚”见地有染,可算是背上黑锅了,其用意无非是在否定这个教法。吐蕃王朝分崩离析之后,大规模翻译印度佛典之事戛然而止,王权所供养的经院结构体系也几近崩溃。这个曾经辉煌一时的佛教王国陷入了其“黑暗时期”,这种状况一直持续到十世纪末期,长达一个多世纪。在这一个多世纪之内,一度被禁止的密法修习,却获得了极大的推动,成为了当时主流的佛教形式。当历史的脚步迈入十一世纪之时,藏地又一次从纷乱中归于平静,社会生活逐渐稳定下来。此时,在西藏西部形成了名噪一时的阿里“古格王朝”,王朝统治者又一次开始组织翻译人才,大规模地进行佛典的翻译。从此时期开始翻译的佛典,在藏地被称为“新译派”。这些“新译派”学者认为,此前一个多世纪之内,所流行的密法修习基本上是有问题的,或者是某种形式的“谬法”,他们从此时开始被标为“旧译派”。两个不同的佛教传统,就此形成。“新译派”对“旧译派”进行责难,主要集中在这一点,“旧译派”修习者所依赖的文本,在印度本土却未能找到其原本,如此说来这些文本是藏人“自造”的,因而并非是“正统”佛法的延续。然而,“旧译派”对此回应说道,印度佛法盛行的地方甚广,“新译派”翻译人员不可能通览所有经典,甚至认为相较于这些正在壮大的新译经典,旧译经典有“六大殊胜”之处。[5]

      在新旧两派争论的话语中,禅宗的影响因素被搬上了历史的舞台。笔者认为,这种举措,与其说是在探讨大圆满法是否真正受到禅宗影响的历史事实,倒不如说其“醉翁之意”在于借用这个工具批判“旧译派”。这种指责,据笔者目前掌握的资料,最严厉者当推萨迦派高僧萨班·贡嘎坚赞(1182-1251)的《三律仪论说自注》。在这本著作中,萨班断言当下流行的噶举派“大手印”修习,实则不过是“汉地大圆满法”之遗风[6]。萨班此处将和尚摩诃衍之禅宗教法,完全等同于大圆满法。从这个意义而言,萨班对大圆满法的批判,更甚于其对大手印法的质疑。那么,现在就面临着,需要证实萨班所言确实正确,抑或不过是宗派之见下的争论?从萨班批判大手印教法是否言之有理,我们或可窥见其用意,进而可以对大圆满法是否为“汉地大圆满法”有一个直观的把握。因为,萨班批判大手印教法和大圆满法的逻辑是一致的,此即是说此前一个世纪有余的“黑暗时期”,和尚之见地渗透进了这两个教法传统中。

      Klaus Dieter Mathes先生详细地考证了萨班对大手印教法的质疑是否言之有理[7]。萨班所说时下大手印法修习,实为“汉地大圆满法”,其理由为这种大手印法修习不寻求密法之灌顶,仅仅依靠上师的教言就能证得大手印。在萨班看来,从那若巴(Naropa)和梅志巴(Maitripa)等印度大成就者所传的大手印法,是在密法的境域中,通过依次修习业手印、法手印、三昧耶手印,最终证得大手印境界。此即是说,当下这种所谓大手印,是阙如业手印,简言之就是明妃的利用,那么也就无法证得大手印。然而,根据相关梵文原文,业手印并非是获证大手印的前提条件。相反,法手印却是必不可少的。另言之,上师的教言有其无量的功德,能够使学生即可证悟大手印,即使是没有任何密法的因素。从而可以发现,萨班将“四手印”刻板化,视依次修习才能达到大手印果位的认识,显然是不妥的。所以,萨班所认为的时下的大手印修习,并非有“汉地大圆满法”的杂染,实为其印度大成就者的传统。

      Mathes先生对萨班的纠正,我们可以窥见萨班的认识是错误的。从这点我们或许有理由相信,萨班可能的宗派之见。萨班说当下的这种大手印,是在“黑暗时期”摩诃衍禅宗教法渗透的结果。然而,摩诃衍禅宗“黑暗时期”是否存在是成问题的。Karmay指出,摩诃衍禅宗教法,虽然在“桑耶僧诤”之后,仍然有其藏族弟子微弱而持续的活动,但是在朗达玛灭法之后,这种教法已经不存在了[8]。与他将大手印修习归为“汉地大圆满法”的浅显做法一样,将宁玛派大圆满法与汉地禅宗完全同等化,实则不过是更为粗俗的做法。对萨班而言,“桑耶僧诤”中的和尚见地可以是一个工具,用来无端地指责噶举大手印、宁玛派大圆满法。

      笔者认为,在萨班时代汉地禅宗在西藏已经荡然无存了,“禅宗是什么”对藏族学者而言,基本上可能是盲人摸象,其教义被教条化为几个简单的概念,譬如“无所作”、“壁观”等。围绕这几个概念,他们建构禅宗模样,并通过这个途径,阐述它对大圆满法的影响。这种路径的合理性,是很值得质疑的。与其说是在探讨这种所谓“影响论”,倒不如说是在借这个工具为宗派之间的竞争服务。对大圆满法的这种禅宗影响的质疑,并不是萨班一人的策略。其中,来自格鲁派方面最具代表性的为宗喀巴大师的弟子克珠杰·格勒贝桑(1385-1438)。[9]

        三、宁玛派对问题的回应

      宁玛派对藏传佛教其他学者所提出的这种摩诃衍所传禅宗“影响论”问题,持有一定纠结的心理。既有对这种教法驳斥者,也有较为温和者。

      宁玛派著名高僧仁增·吉美林巴(1729/1730-1798)无疑是一位对摩诃衍教法持较为温和的代表人物之一。他在宁玛派历史上具有重要的地位,考订了一组重要的伏藏文献群,即“隆钦心滴”。西方学者对他的关注也经久不衰,其中不乏享有盛誉的学者,如包括Janet Gyatso[10]、Steven Goodman[11]和Sam Van Schaik[12]。他们精湛的研究,为我们了解吉美林巴的人生轨迹、教法特征等情况,提供了许多便利。吉美林巴生活年代正是宁玛派在卫藏地区内忧外患的时期。在他诞生前的几年,即公元1717年准噶尔军队入侵西藏,并洗劫了宁玛派在卫藏地区的主要寺院之一的敏竹林寺。1750年噶陀·策旺诺布恳请第七世达赖喇嘛要求结束对宁玛派的迫害。从这些迹象可以看出,吉美林巴时代对宁玛派来说,是个艰难的时刻。正谓“时势造英雄”,宁玛派在卫藏地区面临危机之时,吉美林巴为本教派的振兴发挥了重要的作用。首先,他考订了宁玛派历史上的一组重要文献,即传统所说的《宁玛十万续》。1771年开始,他依照热娜林巴(1403-1479)所刻《宁玛十万续》,扩展原有的内容,并组织人力重新制印木刻版。他所印制的这套《宁玛十万续》,在18世纪后期成为了德格版的基础。其次,他对隆钦巴·无垢光哲学理念的传播,形成了宁玛派自己独特的见修系统。传统据称,1760年他在青浦地区进行5年的闭关时,得到隆钦巴尊者的净相传承。这次经历,直接致使他修订“隆钦心滴”伏藏文献以外,依照尊者的“七宝藏论”和“三自解脱”,撰写了其最重要的著书《功德藏》。吉美林巴对宁玛派文献的考订和传承,使得宁玛派教义又一次得到传播,相关宁玛派文献又一次得到集结。[13]

      Karmay先生为我们提供了一份资料,其中有吉美林巴亲和尚禅宗教理的表述。这份文献名曰《全智之教言·甘露之滴》[14]。在这份文献中,吉美林巴试图去回应那些质疑大圆满法与和尚摩诃衍教法相雷同的说法。另言之,吉美林巴在此不仅为和尚的教理辩护,而且认为和尚所传的教法适合根器上等修行者。更进一步来看,吉美林巴觉得这类上等根器者,在其当下的时代是很少的,只有那些印度的大成就者,才属于这类根器者,譬如宁玛派始祖极喜金刚、莲花生大士等。他认为,如果和尚所传“无作意”、“无所作”的教法与分别观察智相违,那么佛母般若经也有同样的过失。因此,若要判定和尚之教法是否应理,只有圆满证得佛果者才能抉择。在此,吉美林巴将和尚之教理,显然归入到一个很高的级别。但是,我们同时也要看到,吉美林巴对和尚教法持积极态度,并不是他自己的原创。隆钦巴·无垢光和娘氏·日光就有对和尚教法属于上等根器者的阐述。[15]

      接下来,我们将要探讨的是一部“伏藏”文献中,对摩诃衍教法持开明态度的做法。意大利藏学家图齐先生最早(1973)在其著作中提出:“大圆满教法与和尚一宗教理之间存在有密切的联系,这点已由《五部遗教》中保存下来的一重要片断所证实。”[16]《五部遗教》据称是公元8世纪莲花生大士的“伏藏”文献,由沃健林巴(1323-?)掘出这部文献。图齐在此所说的《五部遗教》中的片段是指其“大臣遗教”中的相关章节。图齐更进一步说道,“和汉文资料一样,这一著作也认为桑耶寺大辩论会是以和尚的胜利而告终的”[17]。图齐在此试图说明,《五部遗教》对待和尚教法的不同进路。Karmay先生通过文献学的比定,认为“大臣遗教”资料来源似为《禅定目炬》中“顿入派”章节。但是,“大臣遗教”作者在很大程度上误解了其原始资料,甚至作了自己比较武断的解释[18]。在《禅定目炬》中,虽然将“顿入派”的教理,视为同渐入派、大瑜伽派和大圆满法一样有效的证得无上佛果的途径。但是,作者同时也声明,撰写《禅定目炬》的其中某个意图,是想阐明大圆满法和顿入派的区别,是想表明大圆满法至高无上的地位[19]。然而,“大臣遗教”几乎在照搬《禅定目炬》中的相关篇章后,又将其原始资料的这种意图完全地抹杀。

      在宁玛派教法史上,并非只有对摩诃衍禅宗教法表以温和的做法,也有严厉的批评者。索达巴·慧幢(1552-1624)就是其中的一位代表。他应该算是宁玛派历史上最为重要的辩护者,以往在藏传佛教史上出现的对宁玛派“正统性”提出异议的资料,他都一一作出了回应。这其中包括十一世纪初期的天喇嘛·智光、颇章·寂光、郭库巴·拉则、布顿、萨班等对于宁玛派历史、教义方面的责难,提出了自己独到而深刻的纠谬。对萨班在其《三律仪论》中所提出的“汉地大圆满法”进行纠谬之时,索达巴表明了对和尚摩诃衍教法的态度。他认为,萨班提出的“汉地大圆满法”,是指“桑耶僧诤”中败北的摩诃衍教法。他更进一步说道,和尚摩诃衍教法是不伦不类的教法,同汉地正统佛法也是相违背的[20]。索达巴将摩诃衍的教法归为如此异端的类别,显然是完全地撇清大圆满法与摩诃衍的关系。

        从以上宁玛派学者关于和尚摩诃衍的讨论中,我们可以发现,在应对藏传佛教其他各派某些学者,对自派最深奥教法大圆满法提出质疑时,他们表现出了模棱两可的态度。他们之所以表现出这种纠结的心态,我们或许可以知晓其潜伏的动机。温和派将摩诃衍教法视为上等根器者的修行基础,或许有可能是在无法撇清与摩诃衍的关系的情况之下,倒不如试图提升其义理的究竟、深奥,这样反而为大圆满法崇高的地位提供新的解释策略。然而,摩诃衍教法在藏传佛教史上被不断地标为“异端”之时,来自各方的压力迫使宁玛派一些学者也需要完全撇清跟这个“异端”的关系。

      【注 释】

      [1] Sam Van Schaik, Dzogchen, Chan and the Question of Influence, In Revue d’Etudes Tibétaines, October 2012,P8.

      [2] Jeffery Broughton, Zongmi on Chan. New York: Columbia University Press, P226, Note125.

      [3] Sam Van Schaik, Dzogchen, Chan and the Question of Influence, In Revue d’Etudes Tibétaines,No24 (October 2012),PP.5-19.

      [4] 木村隆德著、耿昇译:《摩诃衍之后的吐蕃禅宗》,载于《法国藏学精粹(2)》,甘肃人民出版社,2011年,第351-359页。

      [5] 协青·完玛南杰著:《宁玛派教法史论》,西藏人民出版社,2012年第1版,第88-98页。

      [6] 萨迦·贡嘎坚赞著:《三律仪论自注》,西藏人民出版社,2012年第1版,第65页。

      [7] Klaus Dieter Mathes,Bka’ Brgyud Mahamudra:“ Chinese rDzong Chen” or the Teachings of the Siddhas, In Tibet After Empire:Culture, Society and Religion between 850-1000, Edited by Christoph Cüppers and Robert Mayer, Nepal: Lumbini International Research Institute(2013).PP. 267-294.

      [8] Samten Gyaltsen Karmay, The Great Perfection (rDzogs Chen): A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism (Leiden; 2007). P89.

      [9] Sam Van Schaik, Approaching the Great Perfection: Simultaneous and Gradual Approaches to Dzogchen Practice in the Longchen Nyingtig (Boston: Wisdom Publications, 2004), P15.

      [10] Janet Gyatso, Apparitions of the Self: The Secret Autobiographies of a Tibetan Visionary——A Translation and Study of Jigme Lingpa’s Dancing Moon in the Water and Dakki’s Grand Secret Talk (Princeton University Press, 1998).

        [11] Steven Goodman, Rig ‘dzin ‘Jigs Med Gling Pa and the Klong Chen Sning thig, in Tibetan Buddhism: Reason and Revelation, Edited by Steven D. Goodman and Ronald M. Davidson (State University of New York Press, 1992).PP.133-146.

      [12] Sam Van Schaik, Approaching the Great Perfection: Simultaneous and Gradual Approaches to Dzogchen Practice in the Longchen Nyingtig (Boston: Wisdom Publications, 2004).

      [13] 吉美林巴相关历史功绩, 参考自: Sam Van Schaik, 同上引,PP.21-29。

      [14] Samten Gyaltsen Karmay, The Great Perfection (rDzogs Chen): A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism(Leiden; 2007). P 96,Note 60.

      [15] 相关讨论请参阅Sam Van Schaik, The Great Perfection and The Chinese Monk: Rnying Ma Pa Defences of Hwa Shang Mahayana in the Eighteen Century, In Buddhist Studies Review20.2(2003),PP.189-204.

      [16][17] 图齐著、耿昇译:《西藏宗教之旅》,中国藏学出版社,2005年第2版,第18、19页。

      [18] Samten Gyaltsen Karmay, The Great Perfection (rDzogs Chen): A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism (Leiden; 2007).PP.90-98.

      [19] 努氏·佛智著:《禅定目炬》,第186页。

      [20] 索达巴·慧幢著:《旧译密咒之诤论·了义之龙声》,四川人民出版社,1998年第1版,第235-236页。(信息来源:中国社会科学网)

     

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