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    身体、疾病与治疗:以中古《维摩经·问疾品》疏为例
     
    [ 作者: 龚隽   来自:中国社会科学网   已阅:957   时间:2016-12-15   录入:wangwencui


    2016年12月15日    佛学研究网

        有关《维摩经》及其经疏思想的研究,向来都把重心放在入不二法门、心净国土及方便和不思议解脱等具有典型意味的佛学范畴上,而于该经中有关身体、疾病与治疗等观念则少有问津与涉及。实际上,从《维摩经》的整体构架来看,“问疾品”可以说是全经的关要,所谓“以生问疾之端,建微言之始”[1](P179),整部经典思想的开展都是从问疾而衍生出来的。吉藏说《维摩经》“观此身疾,以兴教门”[2](P931),又言“此经所兴,正起于疾。疾是方便,方便由实,故以二智为宗”[3](P875)。问疾虽然是就身体的疾病而言,而治疗则更多就心灵与精神的高度,从修心的方面来开展大乘思想的法义。

      疾病及治疗最初都与身体的观念有关,所以《维摩经》说“维摩诘因以身疾,广为说法”[4](P539),天台的解释已非常清楚地表明了这一关联,“种种病苦从身而起,当知身是灾祸处。百一病恼者,一大不调,百一病动;四大不调,四百四病因身而发,是诸病苦皆恼于身”[5](P606)。可见,在《维摩经》的教义展开中,身体与疾病成为一项重要的议题,不可轻视。

      根据历代经录所载,《维摩经》的汉译从东汉灵帝到唐高宗近五百年间,前后共有七译,而实际保存下来的只有三个译本,即三国东吴支谦所译《佛说维摩诘经》(凡二卷十四品)①,姚秦鸠摩罗什所译《维摩诘所说经》(凡三卷十四品),唐玄奘所译《说无垢称经》(凡六卷十四品)。该经一出即在中国佛教思想史上发生了重大影响,以至于讲解注疏不绝如缕。特别是从六朝到隋唐时期,中国佛教思想的各大系统均围绕着《维摩经》开展了讲学与注疏活动。从关河旧疏(以僧肇等关中学者为中心),地、摄论师,一直到天台、三论、唯识诸宗对《维摩经》的讲说与注解来看,各家师说精彩纷呈,形成了中古维摩经学的一段高峰。

      各家的《维摩经》疏都开展了丰富的思想论说,而本文只就其“问疾品”疏为案例,来探究中古维摩经学关于身体、疾病及治疗等议题的思想。作为早期大乘佛教经典,《维摩经》有关身体的观念强调了众生身与佛身、色身与法身相对置这样的二元性论述结构。这种关于色身与法身的二分观念与《般若经》及后来中观学派的佛身论思想非常相近。如Paul Harrison发现,大乘三身说是到了瑜伽行派才提出来的,而《般若经》特别是《八千颂般若经》则发表了佛身体观的色、法二身说,并特别强调色、法二身在属性方面的对置。《般若经》同时也提倡结合空性的哲学思想来论究身体观念,即使对于法身,也主张用空性的意义去理解[6](P176—179)。拉莫特提出,《维摩经》是在“原始般若经”之后才出现,而很可能深受《八千颂般若经》之影响[7](P136)。

        从《维摩经》的解释史来看,似乎也经历了由二身到三身的演变。从六朝到隋初一直都以二身说为主来论述佛身思想,所谓“真、应二身以释”[8](P470)。天台大师研究《维摩经》时还处在二、三身说并行的时代,故其所释即有调和二、三身的不同说法,如在《维摩经玄疏》卷二中就说“三身明义不乖二身,识其开合”[9](P524)。等到唯识学一派的窥基疏解《维摩经》,才完全从三身说来展开,如其《序品》就说“佛土有三:一法性土,法身所居,真如之理;二受用土,报身所居,众宝严饰;三变化土,化身所居,净秽不定”[10](P993)。又如,其《方便品》解释如来法身就是以三身说来阐释的,所谓“初示法身相,后示报、化相”[10](P1040)。

      《维摩经》在《问疾品》前有一品名为《方便品》,其中专门有一段较为集中地论述身体观(佛身论)的问题。其基本结构就是在色、法二身二元对置与比较中来展开论义的②,大意是说色身无常,从业缘现,不可依恃,而法身是常,具足无量智慧功德,因而主张“舍色身得法身”。这里所论述的身体,经中虽然提出是由物质性的地、水、火、风四大元素所聚成,而在论述身体的功能与意义方面,却更注重于身体形成与存在的宗教性阐发。

      其实中古各疏对于《维摩经》色、法二身说的解释,也是融合于自家的师传而表现出不同的法流。如关河旧义注重于空性的说明,在解释经中是身无常等义时,僧肇就说:“身者因是妄惑,果为伪报。观察此理,名悟空也。”甚至对于讲说法身义,僧肇也主张从空性的方面来理解,提出“经云法身者,虚空身也”[1](P223、227)。三论宗基本上沿袭关中旧义,如吉藏说“生、肇等师注此《维摩》,皆明法身常住,后生不应违其所说”。所以,他说色身无常就援于空义,说众生色身过患,又分别从五方面来加以论究,即“就生死过患凡有五门:谓无常、苦、空、无我、不净也”,通过这些说法,吉藏表示色身乃“体虚无实,犹空义也”。而关于法身一义,吉藏也沿循关河义疏所重之中观思想来阐述,“肇公云:岂舍丈六而远求法身乎,故丈六无生即法身也。法身者,非法资养故,以正法为身。正法身则体绝百非,形备万德。体绝百非,不可为有。形备万德,不可为无,远离二边”[2](P931)。

      净影寺慧远在思想方面是地论的传统,他对《维摩经》身体观念的解读,则偏向于华严、地论思想的法流。他的《维摩义记》在解释《方便品》时,一面说色身无常不可信靠,而又引《华严》教义解说色身,“如《华严》说色如聚沫,受如水泡,想如野马,行如芭蕉,观识如幻”;同时又从心性缘起的方面来论究“此身依于妄识心起”,“以性无常,显空之身”,而说明经中所谓色身无常、苦、空之义。关于法身,慧远并未从空性方面来理解,而是本于《大涅槃经》之常、乐、我、净来加以阐明[8](P470),这些都与关中疏经释义有很大不同。

      再来看天台的释义,也有其一家之独特方向。天台虽也讲色身的虚假不实,却未沿传关河旧义以实相论空性的方式,而是以观心释来解读色身的如梦幻泡影,缘起空性。其疏文解释说,“观心觉悟即知虚妄身及三事空无所有,故如梦也,是身如影,从业缘现者”。对于法身的意趣,也是以天台一家之四教仪分别加以解说。即认为从藏教来看,“法身者空也”;从通教说,“正以真智与法性理合为法身也”;别教则“正以中道为佛法身”;而圆教“但以不断,显法身为异”[5](P597、606)。这在形式上像是在解释《维摩经》的身体说,而其实是在讲天台一家的教法。

      《维摩经》由身体的观念而进入疾病与治疗的论域,《问疾品》就是从这里来开展法义的。从形式上看,身体、疾病及治疗都与佛教医学相关,而实际上《维摩经·问疾品》所展开的一套大乘观念可以说是借病喻法的,这也可以看作是佛教经史的惯用手法。在佛教史中有一些记录了医学观念的佛典,如《增一阿含经》及律藏中都有关于药事的构成。一般认为,佛教所传五明中即有关于医学的医方明一项,而其实这并非佛教的不共法。如有学者发现,佛教论医大都是“以医为喻”,而以阐明法义为根本。特别是在汉译佛典中,几乎涉医佛典都不是单一的医典,甚至可以说没有一部是“纯粹的医典”[11]。

        正如福柯在研究医疗史时所发现的,要理解一种医疗的诞生与形成,须结合与之相关并作为其基础的“医学意识”(medical consciousness)和认识类型(epidemies)才有可能。也就是说,医疗的观念背后都含藏着一种思想的结构[12](P115)。同样,我们要理解佛教有关身体、疾病及医疗的不同观念,必须从其不同学派的思想结构来加以阐析,才可能获得深刻的解读。《维摩经》涉及有关身体、疾病及治疗等一系列问题,但这些问题都不是在一般医学观念下展开论述的,而恰恰是在新的佛教意识下来表现的。维摩疏在中古的思想发展以及对《问疾品》的解读,所应用的话语还是当时佛教各系义学的教义,这些毋宁说都是作为教化的佛教医学。因此,我们必须结合经疏背后的佛学意识与立场,才能恰当地理解其相关论述。

      从佛教思想史来看,《维摩经》代表了大乘初期般若空性的观念,其《问疾品》论究疾病及其治疗方式,更是不谈具体的医方与疗治方法,而重于空性和遮诠式阐述,纯粹是从宗教观念与实践中去呈现精神修行和医疗之间的密切关系。从现存诸译本关于《问疾品》的翻译来看,支谦本译为《诸法言品》,而罗什译为《文殊师利问疾品》,玄奘则译为《问疾品》,实际上,“问疾”只是表象,而“诸法言”即空性的宗教观念与实践才是该品所要阐明的根本义理。

      关于《维摩经·问疾品》的基本内容与架构,净影寺慧远曾以八义来加以综合,即“因前现病,为问有八:一问病所因;二问病久近;三问灭法;四问病相;五问病所在;六问病体,四大之中,何大之病?亦可此问,起病之缘;七问慰喻;八问调伏”[8](P470)。而窥基在《说无垢称经疏》中则将其概括为五要:“一总彰问疾,别问疾源;二问空寂及无侍者;三问疾相;四问慰喻;五问病者调伏心仪。”[10](P1069)总括起来,我们可以从问病所因与治病之法两方面来考察《问疾品》及其中古疏中有关疾病与治疗的论述。

      1.疾病与病因说。《维摩经·问疾品》提出众生与菩萨的疾病是完全不同的类型,于是主要从众生与菩萨两类不同的疾病与病因来展开教义。在中古经疏中,各家对于这两类不同的疾病也都作了详略不同的论说,而其基本诠释方向都是重于从法、色二身或权、实显化的不同,来阐明众生与菩萨疾病及病因之不同。关中疏最早以权、实二义来论究此义,其中说到“疾有两种:一者众生实报,二者菩萨权现”[13](P71)。也就是说,众生之病是由于无明业缘而发的真病,而菩萨生病,乃是为了教化的需要权且幻现疾病,故而非真。关中疏的这一解读结构成为中古疏的典范。天台疏即循此架构,并结合天台十界义来作发挥,如其疏中说“疾义虽多,原其正意不出权实。权是诸佛法身菩萨无疾现疾;实是九道众生实有因果患累”[5](P649)。

      病类不同,因亦各异。吉藏的概括最为简要,指出“众生病原,起乎痴爱;菩萨疾本,生于大悲”[2](P964)。依据经中之义,众生之病因可以从两个方面来看,其根本是心灵上的无明痴爱,所谓“从痴有爱,则我病生”,而具体的缘由则是构成身体的地、水、火、风四大元素不协调而造成身体的疾病,即经中所说的“众生病从四大起”。可以说,根源于意识上的无明痴爱会导致四大失调,而引发身体的各类疾病。这是《维摩经》关于众生病源的基本意见。窥基的解释相当精要,指出“有情生死无明为因,能发诸行有爱为缘。润诸业故,生老死起,无始流转,众生痴爱,生来既久”。

      对于众生病源的解释,各家注疏在大意方面没有多少差别,而在具体的阐明方面则有所不同。天台的解释最为详密,其以天台一家所独有的因果结构来作发挥。关于此,道液对天台有关众生病(实疾)因的说法有一段很精练的概括:

      将释实疾略作三门:一因果分别;二因果相错;三轻重相对。初因果分别者:三因者即是贪、嗔、痴等分此四烦恼所起业果为因。故经云:皆从前世妄相颠倒诸烦恼生。又大经云:贪瞋痴慢而为痛因也。言果相痛者,由彼漏因感得地、水、火、风四大之身生老病死,五盛阴苦之果。……又《瑞应经》云:贪欲致老,嗔恚致病,愚痴致死。准此义推,等分对生。故下文云:有生死即有病;二因果相错者:六根万境贪嗔互起,则有八万四千烦恼之因病也。四大各起,互相错摩。一大不调,百一病恼,四百四病及至万病之果疫也。三轻重相对者:顺常三毒,兼修归戒,故名为轻。十恶四重五逆,断善谤法,此名增重。轻因则感四大四苦人天之报,名轻果也。三涂无间,四大四苦增剧之处,名重果也[14](P524)。

      菩萨权现疾病与众生病因是完全不同的,以经中之义加以分析的话,则只缘于慈悲一个因素了,所谓“大悲为因,故菩萨病,与异生别”[10](P1070)。所以经中在讲到众生疾病的根本(痴爱)与枝末(四大)两因时,都顺便提到菩萨病因,即缘于慈悲。各家对此的疏解也都大体一致。如僧肇解释说:“菩萨何疾,悲彼而生疾耳。群生之疾,痴爱为本;菩萨之疾,大悲为缘。”又言“菩萨之疾,以大悲为根,因之而起”[13](P76-77)。净影寺慧远也作了同样的诠解,说“菩萨病者,以大悲起”。

      关于菩萨权疾的因由过程,只有天台一家作了细密的阐解,提出“权疾者菩萨住大涅槃有五种行,所谓若得三谛三昧具二十五三昧,即成圣行。从圣行生天行梵行,从梵行起婴儿病行。婴儿行从大慈善根而起,病行从大悲善根而起。但以大悲善根欲拔界内外因果患累,故形充法界,无疾现疾,即是病行。又示方便小善,除界内外众生缘集即婴儿行。若此因果疾愈,则诸佛菩萨舍应还真。但众生病有兴废重轻,菩萨还同兴废重轻。故文云:菩萨疾者从大悲起,以众生病故菩萨亦病”[5](P649)。

      唯识家对于病源的分析抉择则与天台不同,而融合了唯识一家的教义。如窥基在解释众生疾病以无明为因时说:“有心缘虑即为虚妄,无心攀缘,证空病灭。应理义云:缘虑者,有漏分别心、心所,由此因缘分别。便起分别,便起故无明俱。无明俱故法执生,法执生故我执生,我执生故诸烦恼生,烦恼生故业生,业生故苦生。故有缘虑,有漏分别心、心所法为疾因缘。”[10](P1073)可见,经义虽同,但不同宗门对病源的解读则综合了不同的师传。

     2.慰谕与调伏:两类疗愈说。《维摩经·问疾品》关于疾病及病源的说法都非常精简,而其教义的展开,则更多是讲如何关切和疗愈病者。无论是经文还是疏义,在讲述治疗病患的法义中,完全看不到一般医学意义上的医方药用。实际上,其中对于身体疾病的治疗,完全是在精神性或宗教性的意味上进行论究的。

      有学者研究发现,对于印度医学传统,应理解为一种“身心”的治疗(psychosomatic),甚至是一种“社会生物”(sociobiological)的治疗。例如,拉尔森(Gerald James Larson)在考察印度传统医学观念时发现,印度传统医学对于疾病的看法与现代科学定义的方式完全不同,其治疗更多的是宗教性与仪式性的,即医疗本身就具有了一种神圣性质[15]。这一点对于我们理解《维摩经》及其注疏中有关治疗的观念,具有一定的启发意义,否则,我们会完全无法理解在《问疾品》有关治疗的论述中为什么完全未涉及一点儿具体的医学药用知识。有关具体的身体治疗,实已被教义的精神修炼所化约。

      可以说,《维摩经》有关疾病与治疗观念的这种化约论倾向,强调了一切病因与疗愈都是在心法及意识中开展的。最明显的例子,经中对于疾病影响最直接的四大不调的观念,多被轻易化解和还原到宗教性的基本观念中来进行认知。例如,天台疏中即把四大不调结合到佛教所特有的贪、嗔、痴三种根本性的精神性疾病中来进行论述,并对这三种最基本的精神疾病及其疗愈作了如此说明:“但众生疾有三不同,谓见思无知无明。此之三疾,即界内外一切因果诸疾之本。用三观治之,则三疾俱灭。”[5](P649)于是,所谓治疗有损者就成为以法为药,疗愈心病了。医学实践成为一种依教义修身实践的开展,治疗也就成为一种法的真理的运用,疾病及其治疗不仅是一种自然生理上的事情,而具有了深刻的宗教性意义,成为一类修炼转换与觉解的事件。精神修行不仅与身体疗愈存在密切的关系,甚至修炼被视为一种医术,而且是根本性的医术,宗教意识的改变与实践包含甚至取代了一切身体活动的治疗。于是,我们要解读《问疾品》的治疗方式,就不能简单地从医学角度来作阐明,而恰恰应置于其特有的宗教思想的脉络中去理解和辨析。

      《问疾品》把疾病分为两类,而在治疗的方式方面也加以区别对待,经文论及对疾病所作的治疗就分为“慰谕”与“调伏”两类。经文是这样说的:“尔时,文殊师利问维摩诘:菩萨应云何慰谕有疾菩萨?”“文殊师利言:居士,有疾菩萨云何调伏其心?”无论是就“慰谕”还是“调伏”而言,《维摩经》均倾向于大乘空性的思想,所以经义强调以不二之智与般若空性之理来加以对治。有趣的是,中古各疏对此的理解却呈现出不同的法流。

      僧肇、净影寺慧远与窥基重于约位分解,即以人异而讲对治之不同。也就是说,对于一类修道尚无法仰仗自力的菩萨来讲,还需要依靠他人慰谕的力量才可以恢复;而对于修道有相当程度的菩萨而言,则需要通过自力的调伏其心,以达到疗治的目的。如僧肇就以内、外之义来解释,所谓“外有善喻,内有善调”。在他看来,“慰喻之法”是针对佛法的初学者,而以无常之法来加劝慰,所谓“应为病者说身无常,去其贪著”。这里特别区分了凡夫、二乘与大乘观无常的不同,主张“观无常不厌离”的菩萨道才是根本道。关于调伏之法,他认为是针对已有相当程度的修学者,以调心的方法来对治[13](P82)。慧远的注疏更加明确了治疗方式乃因人而异,认为“初就种性已前实病之人,明慰喻仪,彼未知法,须他慰故”,而菩萨已了解法义,所以要依靠自己的调心来完成疗愈,所谓“就种性上实病之人明调伏法。彼自知法,不须他慰,能自调故”[8](P470)。窥基的意见略有不同,如他认为“调伏”也有二位之分,凡夫与菩萨都需要通过调伏心性来完成治疗,只是程度不同而已。所以,他把调伏之法分为“初明调伏凡夫心法”,“第二明调伏二乘心法”,而在具体解释中又以唯识之依他起虚妄之义来详加阐明[10](P1072)。

      吉藏对于这两种对治法门,则有更精密的阐发。他结合人、法二义来作论述:“晓喻安慰,令身处疾自行化他;又调伏,明抱病之人有其心病故,须自调也。又慰喻,令其集善。调伏,令其离恶。又慰喻,令习有行。调伏,使悟空解。约位分者,慰喻,是外凡夫三十心前人。调伏,就内凡夫三十心已上也。”他在《维摩经义疏》中还分别对不同的慰喻与调伏作了细密的分疏,而处处都表现了三论一家所独有的以权、实二智来论议经义的特点,如论调伏义即说“一自行调伏,即是实慧;二化他调伏,谓为方便慧”[2](P954)。

      《问疾品》说调伏之义,是从空性方面来论究的,中古各疏也对其作了不同的诠释。关中学派以中观义来解,僧肇在解释“调伏其心”时,指出“初明般若正智观空,次明沤和大悲涉有”,这是从中观空性的方面来阐明调伏需要做到智空与大悲妙有不二。僧肇这样来解释悲智双运:“今此中道观非空,故智无所证;非有,故悲无所缘。悲无缘故,虽涉有而不有;智无证故,虽观空而不住。故能寂照平等,悲智双运。”大悲虽涉妙有,但僧肇还是强调对其以空性来解读。所以,他认为观空涉有最后都还要经过“双亡空有,寂照平等”的“空空”之境才算完成[13](P84、85、90)。

      同样是讲“依身病事,修智修悲”,慧远则明显是以有化空。他在智的修治方面强调了空性观,所谓“病随物现,故非实有”,又说“为破有病观空”,即以空性义说疾病的不真实;而破空之后,他强调需济之于有,“著空之心名为空病”,破空病的方式即是慈悲,所以他认为“上来修智,下次修悲”。他这样解释悲智不二:“复观身无常苦空无我名慧,是修智也。观此身法而生厌离,故名为慧。虽身有疾,常在生死,饶益一切而不厌倦,是名方便,是修悲也。”慧远在讲解慈悲的治疗方式时,特别强调要从心性缘起的方面来加以解读:“断除心病不须除法,何故而然?法有真妄。佛性是真,妄情所取。有无法说以为妄,若论真法,体当非过,不须治断。”此外,他还以真性缘起来解释经中“当于一切众生心行中求”,说“诸佛解脱皆从心起,故于众生心行中求。亦可众生所有心行依真而起,体即是真,故经宣说生死二法是如来藏阴即佛性十二因缘即佛性等。穷悟此性即真解脱,故于众生心行中求”[8](P470)。这明显是如来藏思想的法流。

      接下来看天台、三论、唯识三宗的解读。天台认为,《问疾品》的宗要即是“令修三观之因,入不思议解脱,得见净剎随业往生成净土之行”。于是,其对于《维摩经》中的“调伏其心”,则直以台宗三观之义来理解:“若文殊入室问有疾菩萨云何调伏其心,净名略广明三观调伏,即是摄受引入义也。……若因文殊问疾,能修三观,随障尽多少,各生净土,所有愿行皆成净土之行。”[5](P649)具体而言,即“初约从假入空,调伏界内见思之疾。二从以无所受去明从空入假,调伏无知之疾。三从有疾菩萨自念去明中道正观,调伏无明实疾”[5](P661)。另外,天台还分别以其特有的四教仪来阐明调伏之义:“慰喻调伏意在请出三教三观,若将三教成上室外经者,即用通教慰喻,从假入空观调伏。若别教慰喻,从空入假观调伏。若圆教慰喻,空假一心三观调伏。”[5](P660)在天台看来,只有圆教这样的三观调伏才能彻底疗治一切心灵疾病:“圆教发心作佛三谛圆观,若开佛知见是大医王,能圆集法药,治法界病。故言当作医王,疗治众病,自疾他疾皆究竟愈。”[5](P661)

      而吉藏对经中调伏之空性义的解释,是以三论哲学为根本的。如他以权、实二智去会通《维摩经》之经旨,故其解问疾,亦以权、实二智来解经中空性之义。他说维摩空室之义是“空室则明实慧,以疾而卧,辨方便慧”,又说“今论无侍,明乎人有法空,谓实慧也。人有,即方便慧也,故此经始末皆有二慧”。他还以三论之二谛中道义来阐明对治法门,并这样解释病空之理:“有人言:非真即非真谛;非有即非俗谛,即中道正观也。又言非真者,非是真实,即非性实也。非有者,亦非因缘假有,故双非性假,悟病空也。所以了病空者,若病是实有者,则自他病不可除。以其非真有故,可得除之。以其可除故,悲心即生,弘誓便起,故有兼济之道也。”[2](P954)

      唯识一系窥基的经解,则是从唯识的三性义来展开的:“应理义云:以空无彼遍计所执,方能显于法报佛土,法报佛土由此称空,名空,非空无空。”[10](P1070)他也以这样的观念去融会论释调伏观空之义,认为“既知空境妄执不真,能执空心亦定非实,遍计所执毕竟空故”。此外,窥基还把经文调伏义中的不缘二见的境界解读为“尔时住唯识,离二取相故”[10](P1074)。为此,他专门批判了维摩学中一向学空的偏见,而指出只有唯识意义上的空性观念,才是根除疾病的关键所在:“不应唯依灭所执受,一向学空而有所证。应离所执能受所受,而依依他、圆成二性而求圆证,除灭病因。”[10](P1073)

      围绕着《维摩经·问疾品》中的疾病与治疗所展开的中古解经,各有陈义,而不同程度地表现出中古佛教义学的丰富面向与多源法流。在《问疾品》的经义与注疏中,疾病已不再是单一的生理现象,而体现着复杂的思想与意识,参与了心性的体知。换言之,这要求我们关注身体、疾病及治疗背后的宗教哲学与认知。从这些注疏中可以发现,疾病与治疗已成为一种“隐喻”,指示只有透过唤醒精神性的力量转变才能获得疗愈。《维摩经》及其注疏所展现的疾病与治疗观念,正是从宗教觉悟的意义上来论述疾病的缘起与治疗的。净名诧疾有深致,“诧疾兴教利物之事”[5](P649),这也就是吉藏所说的《维摩经》“故托疾毗耶,因广说法门,则是最后利物”[3](P902)。

      ①关于该书译者,学术界有不同意见,如释果朴认为,传为支谦本的《维摩经》之译者应为法护(参见其所著《敦煌写卷P3006“支谦”本维摩经注解考》第七章,法鼓文化事业股份有限公司1998年版)。而Jan Nattier则反驳了这一看法,提出从现存支谦本的用语及风格看,都没有理由怀疑该本是支谦的译本(参见其所著A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations:Texts from the Eastern Han and Three Kingdoms periods,Tokyo:The International Research Institute for Advanced Buddhology,Soka University,2008,第141页)。而近来万金川又提出,该经可能并非出自支谦一人,而是经由某种整编方式而形成的“混合文本”。

      ②以色、法对应来论述的二元性结构,也成为《维摩经》论究疾病与治疗的一般性论述结构。

    参考文献:

      [1]方广锠.藏外佛教文献:第2辑[M].北京:宗教文化出版社,1996.

      [2]吉藏,维摩经义疏[M].大正藏:第38册.

      [3]吉藏.净名玄论[M].大正藏:第38册.

      [4]维摩诘所说经[M].大正藏:第14册.

      [5]湛然.维摩经略疏[M].大正藏:第38册.

      [6]参考Paul Williams,Mahayana Buddhism:the doctrinal foundations,second edition,London:Routledge,2009.

      [7]Etienne.Lamotte维摩诘经序论[M].南投:谛观杂志社,1990.

      [8]慧远.维摩义记[M].大正藏:第38册.

      [9]智者.维摩经玄疏[M].大正藏:第38册.

      [10]窥基.说无垢称经疏[M].大正藏:第38册.

      [11]陈明.印度佛教医学概说[J].宗教学研究,2000(1).

      [12]Gary Gutting,Michel Foucault's Archaeology of Scientific Reason,Cambridge University Press,1989.

      [13]方广锠.藏外佛教文献:第3辑[M].北京:宗教文化出版社,1996.

      [14]道液.净名经关中释抄[M].大正藏:第85册.(信息来源:中国社会科学网)

     

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