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    论宗教与中国现代性社会建构的兼容性 [闵丽]
     
    [ 作者: 闵丽   来自:《世界宗教研究》   已阅:648   时间:2017-5-17   录入:yangsihan

     

                                      2017年5月17日 佛学研究网

        欧洲启蒙运动以降,宗教常常被视为科学和社会现代化的主要障碍而遭到否定,这种认识对后发现代化国家产生了深远影响。今天,我国学界和政界对该问题的不同理解和诠释,对本国现代化进程也产生了推动或阻挠的影响。准确理解和阐述宗教与科学、宗教与现代化之间的实然关系,有助于厘清我国认识领域中的错误观念,消除阻碍社会进步的思想阻力。本文拟探讨宗教与现代性社会建构之间的兼容性,为准确把握宗教与现代化的关系,提供有借鉴意义的理论思考。

        一、宗教与现代性社会建构的共生关系

        宗教与现代性社会建构之间的关系问题,是一个横亘在中西方现代化进程中无法绕开的难题。所谓宗教,即人们对超越于自身能力之上力量的神化和膜拜。对人而言,处于认知范围之外并对自身生存与发展构成威胁的力量,自然具有神秘性特征。为了趋利避害,人们往往采用神化和膜拜的方式与之沟通,以安抚惴惴不安的心灵。因此,宗教及其神灵观念缘起于人类的无力与恐惧。所谓现代性社会,即以科学技术和工业生产为发展引擎,以自由民主平等的政治理念与制度、开放包容的观念体系等诸要素构成的社会形式。其中,科学技术因其先决性作用而具有重要地位。宗教与现代化的关系在某种意义上说就是信仰与理性、宗教与科学的关系。深入比较宗教和科学不难发现,二者具有不同的观念体系和社会功能:首先,在世界观方面,有神论宗教将现象界视为“假相”,原因在于,现象界作为超自然力量的创造物,具有相对性和短暂性的特征,只有永恒不变的创造者才具有“真实性”。相反,科学肯定经验世界存在的客观性、真实性。其次,在认识论方面,有神论宗教认为,信念、信心、信仰等方式,是人们感知、理解彼岸世界和超自然力量的惟一途径。反之,科学则肯定经验世界的可知性与规律性,主张用观察、实验和推理等理性思维方法,把握客观世界的本质与发展规律。再次,在社会功能方面,宗教不仅具有心灵慰藉和道德教化等功能,而且因其承认“天意”、“天命”,往往被王权所利用,成为王权合法性的佐证工具。这是帝制时期宗教长盛不衰的一个主要原因。而具有客观性、流变性等特征的科学技术,不仅能在物质层面有效提升人类生产与生活水平,而且能在社会层面催生理性、开放、多元、平等的现代民主社会。正因如此,科学技术往往被王权视为“淫技”而遭到限制。可见,帝制时代的宗教与科学技术,因其观念体系和社会功能的区别而受到截然不同的对待。基于此,在西方现代化之初,宗教被视为人类理性、自由、解放的障碍而受到批判。这种思潮发端于欧洲文艺复兴与启蒙运动,旨在肯定和激发人的理性和创造力,以摆脱宗教信仰束缚所导致的蒙昧状态,为社会现代化扫除思想阻碍。

        难道宗教与现代化是绝对对立、水火不容的吗?宗教是否现代性社会生成的主要障碍而必须彻底被抛弃?笔者认为,在价值诉求和社会功能方面有别于科学的宗教,亦有可能成为建构开放、多元、包容的现代社会的有益精神元素。如果完全否定宗教信仰的存在空间,现代性社会必然面临一系列无法克服的问题而难以良性运行。其理由如下:

        第一,人类理性的有限性与客观世界无限性的矛盾,即知识体系解释力的有限性与人类面临的外部压力无限性之间的矛盾,为宗教信仰的长期存在留下了空间。具体而言,与宗教神创论的自然观相对立,唯科学主义和无神论否认自然界的时空边界,其目的在于堵塞自然界在生成之先或之外有某种神秘力量存在的时空区间及其创世的可能性。与此同时,唯科学主义亦肯定包括人类在内的一切具体事物时空的有限性。在此语境中,具有有限性的个人及其类存在,能否彻底认识和把握无限世界的问题便凸显出来。事实上,囿于科学研究的实证特性,及其主体、方法、对象与结论的具体性和有限性,即使包括最新科技在内的人类知识总和,也仍然无法改变认识范围以及相关结论有限性的特点。换言之,人类难以建立一套具有共时性和历时性特征的、关于无限世界的完整解释系统。相应地,科学技术也就不能帮助人类完全摆脱自然力的控制而获得彻底的自由,无法有效克服死亡与灾难带给人们的恐惧、迷茫。如果说,人类理性触及的时间与空间,决定了科学技术延展的现实边界,那么,宗教信仰的领域则是科学未能触及之地。对人类而言,游离在理性可控范围之外的未知事物,是一种直接挑战和压迫人类的异己力量。人类理性的有限性,决定了人的无助感和寻求“强者”庇护的愿望始终存在。该愿望实质上是人类自身能力不足和人性弱点的显现,是人性的一种外化形式,也是宗教与人类生活形影相随的根本原因。

        在人类文明史上,宗教神灵或政治强人往往被视为具有庇护能力的“强者”。如果否认神灵信仰,人们对“强者”的依赖,也常常会通过强人崇拜和造神运动表现出来。这是个人神化现象仍然存在于一些现代国家的重要认识原因。在这种彻底世俗化的社会中,具有血肉之躯的“此岸神祇”所造成的权力崇拜,往往给国家和民众造成现实的巨大灾难。因此,简单否定宗教信仰的观点和行为,就可能消解有效抵御个人崇拜和社会灾难的观念屏障,从而阻碍现代化的推进。

        第二,如果否定人文关怀和终极道德规范,科学技术便可能沦为谋取不义之财的工具,严重阻碍社会的良性运行。所谓科学即关于客观事物的本质及其规律的认识。所谓科学技术,即将科学理论物化为便捷、高效的生产工具和生活资料的知识与操作技巧。单位时间内的投入产出比是衡量科技水平高下的标准,“效率第一”原则因此成为科学技术内在的价值尺度。在市场经济条件下,新科技与新产品能够占有更多的市场份额,是谋取最大利益的有效手段。但是,如果缺乏人文关怀和道德底线的支撑,科技研发及其成果极有可能沦为牟取暴利的手段而被滥用,利用高科技从事坑蒙拐骗活动的乱象就可能频发,造成人际信任危机与生态危机,社会现代化所需的良性秩序难以为继。有效规范市场竞争,不仅亟需建立和完善一套强制性的法律制度,也需要一个关于诚信、友善、互助、善恶有报的道德观念体系和行为纠偏机制。这种道德观念与“效率第一”原则之间存在内在矛盾,因而难以从科学知识体系和市场竞争环境中自然产生出来。换言之,由科学技术、市场经济、科层组织等要素构成的现代性社会,难以自然分蘖出一套自我约束、自我修复的道德观念体系,以匡正各种失范行为。这就表明:效率至上、利益至上的极端利己主义,与人文关怀、利他主义之间具有无法消解的内在冲突。宗教关于善恶的本体论解读及其因果报应思想,从终极层面为约束人的恶行提供了基于信仰的内在依据,因而至少是一种可资利用的重要思想资源。

        近代以降,先发现代化国家对待宗教的态度,经历了从肯定到否定,重新回到肯定几个阶段,这种态度的变化值得深思。西欧市场经济发展之初,牟利行为的合理性及其伦理意义,在基督新教的天职观、上帝选民论等伦理思想体系中得到充分表达。18-19世纪,逐利行为的正当性证明逐渐淡出新教伦理思想体系,成为不证自明的“公理”。新科技研发及其成果为各种逐利行为提供了便捷条件,资本对劳动的超额剥削与海外殖民扩张等非道德行为藉此大行其道。特别是20世纪上半叶的两次世界大战,皆因帝国主义国家之间的资本扩张、市场占有等恶性竞争和利益矛盾所致。在战争中,获利行为的主体从原来的个人、利益集团转变为国家,市场获利行为演变为规模空前的侵略和杀戮。这种空前社会灾难的发生,在某种程度上也与社会世俗化嬗变中宗教伦理不彰相关联。对此,哈耶克[1]、哈贝马斯[2]等当代西方思想家们对唯科学主义思潮所造成的社会危害,以及纠偏机制等问题进行了深入思考。他们认为,除了健全法律制度,尚需在思想领域确立和强化与“效率第一”原则相抗衡的形上观念和终极道德规范,以遏制不断膨胀的物质欲望和利己行为。相对于法律规范而言,基于宗教信仰的良知和敬畏意识所具有的约束力更为深层、持久。20世纪中叶以降,西方学者关于社会灾难及其纠偏机制的思考,促成基督教回暖和上升趋势,现代西方国家藉此迈入更加多元、开放和包容的“后现代社会”。可以说,关于基督教及其当代价值的认识,是在西方学者反思现代化的不良后果过程中形成的,因而有其深厚的历史根基和内在逻辑。

        第三,唯科学主义者用实证科学及方法裁决宗教信仰的真伪,实际上是用经验世界的知识否定超验世界的存在,这种思维范式具有独断论和绝对主义倾向,从而可能堵塞科学进步的通道。科学技术是现代性社会生成和发展的重要引擎,但是,它不是该社会形式中诸多文化样态存在的充分必要条件。具体而言,人区别于动物的最大特点,在于具有极大的认知潜力、深邃的想象空间、敏感的心理感悟及其相应的表达手段。创造性的精神活动是人的一种本质特征和生存手段。宗教、艺术、文学等文化形式,是人类精神活动的产物,因此,其存在的必要性、合理性源于人类自身的精神需求,不可能亦不需要依赖实证科学给予证明。相反,科学技术倒是人的精神活动的产物。但近二百年来,基于实证科学特殊的社会动力功能,将之绝对化的唯科学主义思潮逐渐形成。所谓唯科学主义即主张实证方法是获得和验证自然知识、社会知识的惟一有效方法,主张用实证科学解决人类面临的各种问题,用实证科学的价值尺度衡量和取舍各种事物。在此语境中,凡与科学原则相悖或科学自身无法验证的观念或知识,都被视为“伪科学”、“反科学”而予以否定。这样,宗教神灵与彼岸世界因无法被证实而遭到讨伐。从本质上看,将实证科学及其功能绝对化,将之视为衡量事物真伪与价值高低的惟一标准的观点和实践,貌似尊重科学,实则将之推向自身的反面,蜕变为另一种形式的“迷信”。其危害在于:其一,在科研领域,用已有的科学知识否定信仰空间的存在,可能屏蔽某些未知领域,从而窄化科学研究的空间,使科学研究丧失其开放性特质和创新条件,堵塞科学进步的通道。其二,在社会实践中,“效率第一”原则即利益最大化原则。如果将该原则极端化,势必因利益驱动而引发环境污染和生态失衡问题、人在社会系统中的异化问题,以及克隆技术、基因工程、核技术等尖端科技对人类的威胁等等。从根本上看,这些问题皆因个人或集团之间的利益竞争不断升级所致。如果人类对科技研发与运用的掌控能力不足,在缺失制度约束和宗教伦理等观念制衡的情况下,科学技术的极端工具理性化,可能使其偏离初始目的而走向反面,成为奴役人甚至毁灭人类的工具。

        综上所述,现代性社会是科学技术与利益诉求交织与互动的产物,因而其自身难以自然分蘖出关于人的自我审视和谦卑意识、终极性的道德规范、科技研发与利用范围的约束机制,以规避因过度逐利而引发的各种不良后果。这种情况表明,简单地否定宗教,便可能放弃社会现代化的纠偏机制,现代性社会亦因此失序而难以为继。这一结论不仅被西方现代史所证实,亦得到中国现代化事业的检验。
     
        二、  宗教在建构中国现代性社会中的边缘化境遇及其成因
     
        1840年鸦片战争之后,中国社会被迫卷入世界现代化浪潮。换言之,中国现代化进程是在西方列强入侵、两千余年帝制秩序难以为继、中华民族面临亡国灭种危机的情况下开始的。这种特殊历史条件决定了我国现代化路径,即走工业化道路,以救亡图存,实现民族崛起。在170余年间,我国科学技术与社会现代化建设取得长足进步。相反,宗教的地位在中国发生了根本性变化,即从原来的主导思想转变为非主流思想,从社会中心位置降至社会边缘。具体而言,我国传统宗教边缘化趋势的成因大致如下:

        首先,儒释道等传统宗教缺乏提升国力和民力所需的思想资源,因而在现代化道路探索中失去吸引力和说服力。儒家倡导重道轻器和贵义贱利,佛教主张缘起性空和诸法无我,道家道教坚持无为而为和恬淡无欲等思想。千百年来,这些思想养成了国民特有的价值观念和生活原则,即注重道德教化和心性修炼。此类价值观念影响下所形成的器物文明,其功效很难与西方现代科技相抗衡。当西方先进科技和各种社会理论伴随坚船利炮进入中国后,我国传统的社会运行模式与文化受到严重挑战。其中,儒释道三教作为中国传统文化主流,其吸引力和说服力迅速下降。国人在直观感受两种文化功效优劣的基础上,做出了价值判断和选择。清末名士魏源在其《海国图志》中提出“师夷之长技治夷”的主张,表达了开明人士的选择意向,并得到洋务派、维新派的支持。中学与西学的关系如何处理的问题,亦在国民的文化判断与选择中浮现出来。而传统与现代、宗教与科学、君主立宪与民主共和等问题夹杂在“中西之辩”、“体用之争”中,成为清末民初思想界争论的主要问题。为此,张之洞提出“中体西用”[3]的建议,强调以纲常名教作为国家的根本。康有为提出“尊孔保教”[4]主张,以挽救“国亡教危”局面。至新文化运动,“科学”和“民主”口号逐渐取代“体用之争”。蔡元培、李大钊、陈独秀、鲁迅等人从不同角度批判了以儒教为代表的传统宗教,主张“一切宗教,皆在废弃之列”[5],或 “以美育代替宗教”[6],或 “以科学代宗教”[7]。 发生于1923-1924年的“科学与玄学”论战值得特别关注。在论战中,张君劢等人反对“科学万能”思想,强调人生哲学之重要性的观点[8],受到胡适、丁文江等人批驳后,日益边缘化。至此,清末民初出现的传统与现代、中学与西学的思想文化之争,最后聚焦为“要宗教或是要科学民主”的选择上。宗教与科学二元对立、互不兼容的思维模式由此形成,其影响延续至今。由于传统宗教缺乏提升国力和民力必要的思想资源,因此在近代思想文化争论中逐渐丧失其传承所需的思想环境。

        其次,从帝制向共和转向之际,君权合法性论证功能的宗教,失去了王权的扶植。在我国帝制时期,儒家以其“尊祖敬宗”的宗法伦理,以及“忠孝”礼制等主张,为君臣等级制度形成与运行提供了思想资源;传入中土后的佛教,凭借其因果报应、生死轮回等教义,很好地发挥了“阴翊王度”的作用;此外,生长于本土的道教,在其早期便提出了“助帝王化天下”[9]的功能定位。儒释道三教用天命、天意等说教论证王权和帝制的合法性,用善恶有报等说教规约民众言行,有效地维护了王权政治秩序,因此得到中国历代王朝的高度支持。但是,辛亥革命之后建立的中华民国,以民主共和制取代原有的君主专制,相应地,服务于王权政治的君权神授理论和宗教本身,亦因此丧失了政治庇护者和存在的社会环境。

        最后,民国历届政府的制度安排决定了宗教的社会边缘地位。基于国家性质和现实诉求,民国历届政府先后制订了一系列宗教管理法规。其内容大致如下:就宪法而言,民国历届政府颁布的宪法规定,宗教信仰平等自由,宗教与政治相分离[10]。虽然偶有违背宪法精神的法令出台[11],但总体而言,宪法基本原则及其精神大致得到贯彻执行;就具体法规而言,因政权更换、军阀战争等原因,南京临时政府和北洋政府的宗教管理工作较为粗放,出台的相关法令较少[12]。北伐战争结束后,南京国民政府执政并先后颁布了20余个宗教法规,建立了旨在限制佛教、道教等宗教发展的管理制度,包括寺庙、道观的登记、监督管理、庙产归属与使用、慈善公益事业等具体规定和管理办法,弥补了前两届民国政府宗教管理的不足[13]。特别是盛行于民国前期的庙产兴学风潮[14],通过毁坏大量寺庙、道观,侵占大量土地等宗教财产,勒令僧尼、道士还俗等方式,破坏佛教、道教赖以生存的经济基础,使其原有的生存与发展条件快速消失。民国历届政府的制度安排与绵延不断的战争,使儒释道等传统宗教的社会角色与地位发生了根本性转变,即从帝制时期的主导思想转变为民国时期的非主流思想,其地位亦从原来的社会中心位置降至社会边缘。

        中华人民共和国成立后,执政党和政府在对待宗教问题上坚持马克思主义宗教理论和无神论思想,在当时的历史背景下,为了巩固新生政权,更多地强调宗教的愚昧落后特征、精神麻醉功能,以及外国敌对势力的文化侵略功能,并据此制订了一套旨在限制、压缩和逐渐取缔宗教的管理办法。特别是“文革”十年间,宗教更是被视为“四旧”之一而遭到毁灭性破坏。改革开放初期,执政党和政府在各领域开展了拨乱反正工作,其中包括纠正宗教工作中的“左”倾错误,颁布了《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》这一重要文件。该文献阐述了宗教在我国存在的长期性和发展规律,否定了用行政命令、强制手段消灭宗教的错误做法,强调了宗教信仰自由的基本政策,肯定了爱国信教群众在现代化建设中的积极作用。总之,该文件肯定了宗教在我国现代化进程中的合理性与合法性,因而对百余年来关于宗教的不当认识与处置方法,具有较强的纠偏和矫正作用。
     
        三、   宗教边缘化境遇对中国现代性社会建构的消极影响

        《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》这一文件的颁布,旨在纠正关于宗教的错误认识,确立政府宗教工作的基本原则。但就中国社会层面而言,由于缺乏历史、理论等维度的深入分析和实践验证,关于宗教与科学、有神论和无神论、宗教与中国现代性社会建构等一系列复杂问题,并未因为该文件的颁布而得到彻底解决,对这些问题的争论至今犹存。特别是近两年来,我国学界和政界关于上述问题的争论之声不绝于耳,将有神论宗教视为现代性社会建构最大障碍的观点时有出现,用无神论否定宗教的声音有所增大[15]。这表明,形成于清末民初、与我国现代化大致同步出现的“宗教与中国现代性社会建构的关系”问题,至今尚未形成共识。事实上,迄今为止,在我国学界和政界部分人士的思想观念中,仍然存在一个认识误区,即把宗教与科学、宗教与社会现代化之间的对立绝对化,用“非此即彼”的思维方式否定宗教的正向功能。这种观念过于凸显以无神论思想抵制宗教有神论,而不是致力于积极引导宗教,使其发挥促进社会和谐稳定的积极作用。今天,为了更好地发挥宗教的正向功能,有必要澄清将宗教视为现代化最大障碍的唯科学主义的认识误区,理由如下:其一,在实践层面,该认识已经成为阻碍我国现代化进程的思想力量。在唯科学主义及其效益至上原则盛行的社会环境中,金钱已成为国人关注的焦点和行为动力,为追逐利益而不择手段的情况十分普遍。例如,在利益驱动下,利用电信网络进行诈骗的犯罪活动十分猖獗,“地沟油”、“毒大米”等严重危害国民健康和生命安全的事件屡禁不止,拐卖妇女儿童的恶性事件频频发生。这些坑骗乱象的成因,除了法制不彰之外,缺失终极性的道德规范和形上观念的约束机制也是其重要原因。由于传统的善恶有报观念、“举头三尺有神明”的敬畏之心基本消失,各种犯罪行为因而无法得到来自行为主体内心深处的约束。在犯罪心理成本极低的情况下,各种坑骗乱象必然泛滥成灾,造成社会信任危机与人际关系恶化,严重危害社会公共秩序。其二,在文化战略层面,否定传统宗教与中华民族文化复兴战略之间存在内在冲突。改革开放以来,中国国力的巨大提升,增强了中华民族的自信与自觉意识。在世界诸多文明竞放异彩的背景下,中国传统文化复兴与文化强国战略提上议事日程。而复兴中国文化,必然肯定儒释道等传统宗教文化的合理价值,并通过创造性转换,使之成为中华民族复兴、国家现代化所必需的思想文化资源之一。如果简单否定宗教,也就基本否定了以儒释道为主体的中国传统文化及其复兴的价值,从而与执政党的国家文化发展战略相背离,导致思想混乱,影响国家文化繁荣与中华民族复兴战略的实施。

        概言之,将宗教信仰视为现代性社会建构的重大障碍,甚至将其高度政治化而加以排斥、否定,必然违背中国宪法关于宗教信仰自由的原则。而且,这种对待宗教信仰的态度和方法,也不利于现代性社会开放、多元、包容特质的形成。
     
        四、  结语
     
        在经历170余年漫长的现代化历程之后,中国的经济实力和国际地位得到很大提升。但是,中华民族真正复兴所必需的信念、信仰等精神力量即软实力未能同步增长,中国现代化事业因缺乏必需的形上观念、终极性的道德规范而面临后继乏力的困境。因此,正确认识宗教与现代性社会建构的兼容关系,深入理解和贯彻落实党的宗教政策,有效发挥其在现代化进程中的正向功能,充分调动广大爱国信教群众建设社会主义的积极性,对推进中国现代化事业具有十分重大的意义。(信息来源:《世界宗教研究》)

        [1][英弗里德里希•A•哈耶克:《科学的反革命——理性滥用之研究》,冯克利译,译林出版社,2003年。

        [2]Jürgen Habermas, The Philosophical  Discourse  of Modernity , Polity  Press ,1987年。

        [3]《劝学篇·张之洞》,吉林出版集团有限责任公司,2010年。

        [4]康有为:《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》,《康有为政论集》,中华书局,1998年。

        [5]陈独秀:《再论孔教问题》,载《独秀文存》,外文出版社2013年,第129页。

        [6]蔡元培:《以美育代宗教说》,《新青年》第3卷第6号,1917年8月刊行。

        [7]陈独秀:《再论孔教问题》,载《独秀文存》,外文出版社2013年,第129页。

        [8]张君劢:《人生观》(讲演录),载《清华周刊》第272期。

        [9]王明:《太平经合校》,中华书局1956年版,第44页。

        [10]1912年3月8日,南京临时政府颁布的《中华民国临时约法》第5条规定:“中华民国人民一律平等,无种族阶级宗教之区别。”第6条第7款:“人民有信教之自由。”1913年10月31日,北洋政府颁布的第一部宪法草案《中华民国宪法(草案)》第5条规定:“中华民国人民于法律上无种族、阶级、宗教之别,均匀平等。” 第12条规定:“中华民国人民,有尊崇孔子及信仰宗教之自由,非依法律,不受制限。”1914年5月1日公布的《中华民国约法》第5条第7款规定:“人民于法律范围内,有信教之自由”。1923年,北洋政府颁布的“宪法”第12条规定:“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由,非依法律不受限制”(参见《中外宪法选编》,人民出版社1982年,第82、91页)。1931年,南京国民政府颁布的《中华民国训政时期约法》中第11条规定:“人民有信仰宗教之自由”;1947年公布的《中华民国宪法》也规定:“人民有信仰宗教之自由”。

        [11]例如,袁世凯帝制复辟时颁布的《大总统发布尊孔崇圣令》等法令有违于民国宪法精神。

        [12]南京临时政府、北洋政府制订的宗教法规大致有《关于保护佛教僧众及寺庙财产的令文》(1912年11月-1914年1月)、《内务部公布寺院管理暂行规则令》(1913年6月)、《内务部请明令保护佛教庙产致大总统呈》(1915年8月)、《大总统公布修正管理寺庙例令》(1921年5月)、《内务部制定着名寺庙特别保护通则致国务院法制局公函》(1921年11月)等。

        [13]南京国民政府先后制订的宗教管理政策大致有《寺庙登记条例》(1928年9月)、《废除卜筮星相巫觋堪舆办法》(1928年9月)、《神祠存废标准》(1928年10月)、《寺庙管理条例》(1929年1月)、《监督寺庙条例》(1929年12月)、《令禁止幼年剃度》(1930年)、《寺庙兴办公益慈善事业实施办法》(1932年9月)、《佛教寺庙兴办慈善公益事业规则》(1935年)、《寺庙登记规则》(1936年1月)等等。

        [14]1912年,袁世凯颁布的“管理寺庙条例”三十一条规定:将全国佛教寺产纳入社会公益事业。1927年,冯玉祥以打倒迷信为由,在河南境内没收白马寺、少林寺、相国寺,同时勒令僧尼30万众还俗。1928年,国民政府内政部部长薛笃弼建议改僧寺为学校,欲以行政命令摧毁佛教,翌年,颁布“寺庙管理条令”二十一条。藉此,各省军阀、地方官吏以兴办教育慈善事业为名,将地方寺庙强行接收。由于太虚等宗教界人士的强烈反对,1931年8月,国民政府公布维护寺产的规定,即军警或任何机关团体如有侵夺佛寺僧产的情事,一概依法办理。庙产兴学风潮因此告一段落。

        [15]参阅《“研究宗教”亟需拨乱反正,“批判神学”必须开展补课》(《马克思主义研究》,2013年第5期)、《无神论宣传过头了吗?》(《环球时报》2016年9月8日)、《对无神论,既要坚持更要积极宣传》(《环球时报》2016年9月12日)等文。

     

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