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    格义之学的兴衰及其佛学背景的演变
     
    [ 作者: 哈磊   来自:网络   已阅:723   时间:2018-6-5   录入:wangwencui


    2018年6月5日    佛学研究网

        佛教于东汉传入中国,到隋唐时期,即与儒家道家并列而为中国文化的主流,佛教融入本土文化的成功是不言而喻的。佛教是如何融入本土文化的呢?学术界长期以来有依附黄老、佛儒一致、三教合流等种种说法,但佛教是否与儒道合流,佛教融入本土文化采用了什么样的途径,世人却一直不甚明了。

        1933年陈寅恪先生发表《支愍度学说考》一文,认为格义“为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品”,对六朝及此后的中国思想影响深远。此文在学术界产生了广泛而深远的影响。汤用彤先 生在《汉魏两晋南北朝佛教史》及《论格义— 最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》等论著中,对此也有所继承和发挥。之后,格义之说和儒道思想影响中国佛教几乎成为学术界的主流观点,日本学者甚至以“格义佛教”来指称鸠摩罗什入华之前的汉魏两晋佛教乃至整个中国佛教。然而,格义与佛教思想体系的关系及格义的兴衰与汉魏两晋佛教的演进之间的关联,学术界的考察却相当不足。加上格义之学的讨论本身也还存在诸多疑点,本文即结合格义的佛教背景的演变,对以上几个方面略加申述。

        一、 事数的所指及其与禅数之学的关联

        关于格义的诸多讨论,主要立足于下面这段文字,这也是现存佛典中对“格义”加以明确阐释的主要文献:

        (竺)法雅,河间人。凝正有器度。少善外学,长通佛义。衣冠士子,咸附咨禀。时依门徒并世典有功,未善佛理。雅乃与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义。乃毘浮、昙相等,亦辩 格义,以训门徒。雅风采洒落,善于枢机。外典佛经,递互讲说。与道安、法汰,每披释凑疑,共尽经 要 。后立寺于高邑,僧众百余,训诱无懈。雅弟子昙习,祖述先师,善于言论,为伪赵太子石宣所敬云。

        竺法雅以佛经中的“事数”来与外书相比拟、对照、匹配,作为帮助学生理解佛经的方法。文中的“外书”与 “世典”同义,当然是指儒家五经与道家《老》《庄》之类的著作。文 中 的 “事数”指的是什么呢?《高僧传》认为此是不言而喻的,因此未加解释。陈寅恪先生曾引《世说》 中 “殷浩大读佛经,皆精解,而不解事数”之 例 ,以 刘 孝 标 注 中 “事数”是指五蕴、十二入等佛教术语来解释之。

        但陈先生此说显然有失察之处:如果殷浩果能“大读佛经”且 “皆精解”,怎么会不能理解“五阴” “十二入”等佛教最基本的概念?况且在东晋时期,正是《阿含经》等小乘经典译出不久,讲解仍然盛行的时候。再者,五根、五力、七觉支等术语,不仅小乘经典常用,在《般若》《法华》《涅槃》等大乘经典中,也是极为常用的概念,“大读佛经”“皆精解”之殷浩,岂能不解这些概念?显然殷中军所不能解之“事数”,并非刘孝标所言基本概念之类的“事数”。

        事实上,不仅殷浩不解“事数”,连东晋佛教的领袖道安法师也时有不能理解的“事数”:

        有悬事悬数,皆访其人,为注其下。
     
        道安所言“事数”,即竺法雅所言“事数”,所谓“悬”,即“悬而未解”。因为印度阿毗昙(论典)不断传来、译出,各自立论、用语不同,故博学深究如道安者,也时有不解之事数,殷浩不解,自属平常。

        汤先生在《论格义》 中也曾结合中国佛教流传的情形,尤其是安世高所传禅数之学来理解事数:

        阿毗昙是“阿毗达磨”(Abhidharma对法)的(另一种)音译 ,“数”即“事数”或者“法数”; 因此,“禅数”就是在指(关于)“禅”(Dhyana)的“事数”或“法数'这里所说的“阿毗达磨”可能 是按照(原书)“本母”(Matrka)的安排,也就是都依据“事数”或“法数”的一系列次第分部再分 部的。

        汤先生将禅数理解为关于“禅的‘事数’或‘法 数’”。禅数其实也可以理解为禅和数,禅即指禅经,数即指阿毗昙。因为说一切有部以阿毗昙来指导一切禅修与宗教实践,所以在魏晋时期,“禅数之学”与有部之学是同义语。

        因此,格义之学中的“事数”,不仅包括佛教的基本概念和阿毗昙中的重要术语、概念、范畴,也包括《阿含》 《般若》等大小乘佛经中的重要术语和概念。如道安法师在 《十法句义经序》中所说:

        自佛即幽,阿难所传,分为三藏。纂乎前绪,部别诸经,小乘则为《阿含》。四行中,《阿含》者,数之藏府也。阿毘昙者,数之苑薮也……是故《般若》启卷,必数了诸法,卒数以成经。


        《阿含经》作为释迦佛最初所说之教法,奠定了佛教概念的基础,阿毗昙则从诸多角度深入分析、解说相关概念,并由此建立了极为严密的佛教概念体系,这种概念体系,也为《般若》等大乘佛经所沿用。因此,了解事数成为理解佛法的基础。由于佛经之事数牵涉面甚广,加上不同之译者,用语往往差别甚大,因此,通 释 各 种 “事数”,借助中国固有文化之相近观念来理解佛教,以帮助听众对佛教基本概念产生较为明了、确定的理解,也就成为学习佛法的基础工作。这是法雅格义之学开展的基本背景。

        二、格义的开展方式及其局限

        由于魏晋时期除佛经注释外,本土佛教著述尚不发达,如后世所习见的佛法概论、佛教史、佛教辞典之类的普及性著作都尚未面世,对佛教基本概念的学习缺乏适当的途径,造成了僧俗弟子学习佛法的重大困难,“时依门徒……未善佛理”,表达的正是这种情形。为初学者提供一种普及佛教知识、迅速理解和掌握佛教概念的方法,就成为当时佛教界十分急迫、也相当困难的任务。竺法雅之格义,提供的正是这样一种普及佛教基本概念的方法。它特别针对文化素养高,有良好传统学问基础(世典有功)的弟子,并不普遍适用于一切佛教僧俗。格义通过分析佛教概念与相关儒道概念的相似、相近之处,帮助弟子借助熟悉的儒家、道家的观念来了解、理解佛教概念。通过这种方式,消解了弟子对佛教概念的陌生感,拉近印度文化与本土信众的心理距离,以促成对佛教重要观念的初步理解和接受,对于佛教在中国本土的传播起到了相当正面的影响。可能这种方法比较受听众的欢迎,在当时产生了广泛的影响,并且开始流行。

        关于经中事数与儒道重要概念的匹配、解说的具体方法,传世文献未见记载。陈寅恪先生在《支愍度学说考》 中曾以后代僧俗常用的会通儒学的概念为例,试图说明格义的具体开展方式:如《颜氏家训》之五戒与五常、《魏书•释老志》佛法僧之“三归”与“君子三畏”、智者《仁王经疏》引伪经《提谓波利经》之五戒与五常、五脏、五方的匹配等数种。

        其实三归、五戒之外,如果要想建立基本的佛教概念体系,所需选择的佛教核心概念必在百种以上 ,其所匹配的儒道概念,也应大体相近,甚或过之。见于各种经注、经序的对应概念,如四大与五行、安般与守意、禅定与守一、性空与本无、佛教之无为法与儒道之无为、诸禅之超越与心斋坐忘、无学与逍遥、一切种智与圣人之心,等等,诸多术语,想必多在格义的视野之内,只是文献所乏,其具体的会通方式都已无从知晓了。

        佛教通过格义会通儒道思想,这是现象,其实质何在?陈寅恪先生认为是“取外书之义,以释内典之文”。这个观点合乎史实,但是这个表述本身包含两层意思:“取外书之文,以释内典之义”;“取外书之义,以释内典之义”。表述看似差别不大,其实关注的焦点已经发生了实质性改变。第一层意思里,理解佛教事数是格义的目的,儒道思想的会通只是手段。后一层意思:儒道思想通过格义,改变了、替代了佛教思想而进入了佛教思想体系之内。细究陈先生之意,似乎多主后一层意思。这一观点放大,就是通过格义,印度佛教“中国化”了,日本学者所主张的“格义佛教” 的观念,就建立在这个观点上。

        当然,作为格义之学的提倡和实践者,竺法雅的用意在第一个层面。但他的意愿并不能保证格义在理解佛教时不会发生从第一层意蕴向第二层意蕴的转向、异化。或者说它必然会发生从第一层向第二层的转向、异化。因为格义方法的立足点,正在于佛经与儒道经典中的相似性。这种教学方法以“求同”为主要价值取向,“外典佛经递互讲说” 的目的,即在于具体分析、发现二者之间的共同之处。当学习者更多地关注和习惯于发现佛教与儒道的相似、相近之处时,佛教思想的独特性,佛经超越于儒道经典的独特价值,就会被习惯性地忽略、漠视了,学习者甚至彻底丧失发现二者之间本质差异的能力。当这种情形发生时,即意味着佛教已经被完全改造成了另一种世间学问。这显然背离了格义是为了帮助理解佛法而趋向解脱、觉悟的最初愿望。

        三、附文求旨的解经原则的确立

        任何一种思想、学说,都会存在内部和外部两种理解指向。内部理解重在探寻思想、学说的内部结构、论证方式、思想依据、逻辑关系等各个方面的内容。外部理解则重点考察该学说与相关学说之间的异同、各自的特质与优长、解决问题的不同路径、各自的学术源流等方面的问题。格义在面对佛教概念的理解难题时采用了外部理解的取向,它充分利用了固有资源以求得对佛教概念的迅速理解,而理解变形、失真,则是它的主要缺陷。

        与格义重在融通和发挥的思想方式不同,魏晋佛教还存在一种更流行、更重要的理解方式—“附文求旨”。这种方法以佛经译本为根据,通过文本来理解经典的意旨,反对对经文作自由理解与发挥,要求立论要有可靠的依据。僧 飯 《喻疑》认为,这种方法的倡导者是自己的先师道安法师:

        附文求旨,义不远宗,言不乖实,起之于亡师。

        由于中国佛教的思想基础主要建立在汉译佛经上,因此获得对佛经文本的正确理解就成为学习佛教最为重要和优先的事情。《高僧传》相关事例甚多,如竺法雅“与道安、法汰,每披释凑疑,共尽经要”,《僧先传》“(与道安) 共披文属思,新悟尤多”等 ;《出三藏记集》如《阴 持入经序》(道
    安)“遂与(竺法济、支昙讲)折槃畅碍,造兹注解”,等等。以上诸例中,都采用了“附文求旨”式的理解方式。

        由于汉译佛经重译、异译、经钞甚多,不同文本的对比、研究就成为读经的重要方法,著名者如支 恭明《合微密持陀以尼总持三本》、道安《合放光、光赞略解》、支道林《大小品对比要钞》、支愍度 《合维摩诘经》等等,这些“合本”“对比”,皆立足于佛经本文,运用客观、严密、深入的对比分析方法,以求获得对佛经文本的准确理解,如支愍度《合维摩诘经序》所言:

        (支恭明、竺法护、竺叔兰)此三贤者,并博综稽古,研机极玄,殊方异音,兼通关解。先后译传,别为三经。同本、人殊、出异。或辞句出入,先后不同。或有无离合,多少各异。或方言训古,字乖趣 同。或其文胡越,其趣亦乖。或文义混杂,在疑似之间。若此之比,其涂非一。若其偏执一经,则失兼通之功。广披其三,则文烦难究。余是以合两令相附。……瞻上视下,读彼案此。足以释乖迂之劳。易 则、易知矣。

        支愍度之合本的考察,不仅审察译者,同时还考察经文顺序的差异、内容的多寡、用语文异义同、文异义违、文 义 混 杂 (与佛经主旨矛盾)等多个方面。考察之外,又形成了方便读者阅读的“合校
    本”,使读经有法可依,文句易懂。这里文义混杂被列为重要的考察项目,在 “疑似之间”是说译文的语句看起来像是佛教的思想,但其思想又有值得怀疑的地方。即使翻译者著名如“敦煌菩萨”竺法护、译经古老如支越之所译,仍然不免成为审查的对象。对 于 “疑似之语”,则必深究而穷责,务使除疑,以合佛经之旨。

        合本之外,“附文求旨”的要求也多见于译经,尤其是道安所主之译经:

        (竺佛)念乃学通内外,才辩多奇。常疑西域言繁质,谓此土好华。每存莹饰文句,灭其繁长。安 公 、赵郎之所深疾。穷校考定,务在典骨。既方俗不同,许其五失胡本。出此以外,毫不可差。

        上述文字反映了道安、赵政等人对译经的认识和态度:译经的目的在于消除语言障碍,全面、如实地传译梵本佛经的思想。对于竺佛念删略佛经、修饰文句的态度和行为,道安、赵政等深为不满,不仅
    对译文严格要求,而且还对译文与梵本的异同进行了全面、细致的考定,如:《增一阿含经》译出后,道安与法和、僧略、僧茂四人检校40日;《鞞婆沙》道安亲自助校34日;《阿毗昙》译出,道安检校后,要求重译,译出后又夜以继日地检校核对,“夙夜匪懈四十六日,而得尽定”,删除没有梵本依据的“游字”达 4 卷之多。

        对于经文之旨的探究,严密、深入更是远远超过了对译文的检校。道安法师不仅每年讲《放光般若》2遍,持续了20年,还撰写了多种与《般若》相关的著作,如:《光赞折中解》1卷、《光赞抄解》1 卷、《放光般若折疑准》1卷、《放光般若折疑略》2卷、《放光般若起尽解》1卷、《道行经集异注》1 卷、《道行指归》等。著作之外,还 有 多 种 《般若经》序 ,这些著作、经序,提供和创立了多种解释佛经的方法,如选注、注解、集注、经钞、指归、科判(起尽解)、定论(折疑准)等,完善和丰富了佛经阐释的原则和方法。尽管这些成果,有些是道安晚年之作,但其中体现的崇重胡本、精研译经、系统理解、附文求旨的解经原则、方法,却是一以贯之的。这里,译经不仅是阅读、理解的对象,同时也成为评判对佛经所做的种种阐释和理解的标准。当以佛经义旨来审视格义时,格义的缺陷也就清晰地呈现出来了:

        ( 释僧先)游想岩壑,得志禅慧。道安后复从之,相会欣喜,谓昔誓始从。因共披文属思,新悟尤 多。安曰:“先旧格义,于理多违。”先曰:“且当分析逍遥,何容是非先达?”安曰:“弘赞理教。宜 令允惬。法鼓竞鸣,何先何后?”

        建立在佛经文本上的义理,体现了佛教独特的世界观和人生智慧,它与儒道之间的差异是显而易见的,这是佛经内在逻辑的必然呈现,“先旧格义,与理相违”——以儒道思想为途径所理解的佛经之意,与佛经的本义,在很多地方是相矛盾的,这是作为晚辈、曾与前辈大德竺法雅等有过亲密交往的道安法师质疑格义的关键所在。因此批评格义不再仅仅是妄议先辈的问题,它与维护佛教思想的正确与纯洁直接相关。正因为此,当格义的根本缺陷经道安法师揭示后,其退出佛教思想的主流也就是必然的趋势了。

        四、经论的译传日趋完备

        自东汉佛教传入,至道安法师在关中主持译经之前,数百年间虽然佛经传译不绝,但所译多属零章短制,即使汉魏两晋最受重视的般若、毗昙两系,译传也很不完整:《小品》先后八译、 《大品》先后三译,仍然歧义纷出;阿毗昙部极受重视,数百年流行的,也仅是安世高所译阿毗昙的片断,大部经、论,尤其是毗昙的译传,道安法师实开其端。

        建元十八年(382)起,道安法师主持、鸠摩罗佛提、昙摩难提、僧伽跋澄等印度、西域译师先后参与,竺佛念等人传译,赵政、释法和、昙景等人佐助,先后译出了:《阿毘曇心》16卷、《阿毗昙抄》14卷、《阿毗昙八楗度》(《发智论》的异译本)20卷、《鞞婆沙阿毘曇》14卷。

        以上4部合计64卷,从卷数上来说并不算多,但却是中国佛教史上第一次系统、全面地译介阿毗昙,使汉地的佛教学者第一次看到了佛教三藏中论藏的基本面貌。建元十九年八月,14卷《鞞婆沙》译出,道安序曰:

        余欣秦土,忽有此经。挈海移岳,奄在兹域。载玩载咏,欲疲不能。遂佐对校一月四日。然后乃知大方之家富,昔见之至夹也。恨八九之年,方閾其牖耳。愿欲求如意珠者,必牢庄(装)强伴,勿令不周仓若之实者也。

        大部毗昙的翻译,让道安法师深切地认识到了此前数百年间译经的真实成绩:译经675部、848卷,传习讲说数百年,汉地对印度佛教的了解,依然非常贫乏,经论所能企及的深度和广度,竟然还是出乎我们的认识和理解范围之外,一 部 《鞞婆沙》 已经完全映照出了汉地佛教界对于全体佛法的理解和思考,仍然处于极其局限和狭隘的境地。对于已届7 2 岁高龄的安公来说,这次译经的冲击力可见一斑。

        如果说《鞞婆沙》的译出还带有些许失落的话,《阿毗昙八楗论》的译出,几乎使安公沉醉:

        (八楗度论)其为经也,富莫上焉,邃莫加焉。要道无行而不由,可不谓之富乎!至德无妙而不出,可不谓之邃乎!富、邃洽备故,故能微显阐幽也。其说智也周,其说根也密,其说禅也悉,其说道也具。周则二八,用各适时。密则二十,迭为宾主。悉则昧、净,遍游其门。具则利
    钝,各别其所以……周 揽斯经,有硕人所尚者三焉:以高座者,尚其博。以尽漏者,尚其要。以研机者,尚其密……其将来诸 学者,游盘于其中,何求而不得乎!

        与中土此前所译诸经论相比,《阿毗昙八楗度》的内容是空前丰富的,其讨论的法义是空前深邃的,其讨论的范围是极为全面的。由于此时四部《阿含》 尚未译出,此论为时人打开了一座无比丰富的佛法宝库。道安法师所述诸要旨中,如/〈种法智、/V种类智、二十二根、诸禅、三昧、十不净、四种根器等说法,虽然在此前译经中或有所论及,但如此全面深入的论述,则是第一次。对于法师来说,它提供了全面丰富的学问;对于修行解脱的人来说,它指明了修行解脱的要领;对于喜好深入研究的人来说,它提供了精密、深入的分析方法和具体途径。在道安法师看来,它几乎是一座无所不备的宝山了。

        除了4部阿毗昙,同时译出的还有《中阿含》《增一阿含》等经藏:

        此年有阿城之役,伐鼓近郊,而正专在斯业之中。全具二《阿含》一百卷,《鞞婆沙》《婆和须蜜 》《僧伽罗剎传》。此五大经,自法东流,出经之优者也。……此岁夏出《阿毘昙》,冬出此经。一年 之中,具二藏也,深以自幸!但恨八九之年,始遇斯经,恐韦编未绝,不终其业耳。若加数年 ,将无大 过也。

        据经序,《中阿含》60卷,514825字,收222经,此前《中阿含》之单译经仅68经,为全经的三分之一。《增一阿含》41卷(通行本改为51卷),收472经,此前单译经仅23经,不足全经百分之五。二部《阿含》不仅篇幅巨大,收经众多,极大地扩展了小乘经藏的容量,更重要的是,这是《阿含经》第一次被完整地介绍到中国,汉地第一次较为完整、全面地了解了《阿含经》的结构、内容、主题、关于禅修、解脱等各个方面的佛说。经藏、论藏之外,加上比丘、比丘尼戒本,实际上佛教的经律论三藏,经安公之手,已经规模初具了,中国佛教从此不再需要借助儒道思想来推测、揣摩印度佛教了,依据初告成形的《阿含》、毗昙等经论体系,通过佛教的内在理路来思考和理解佛教的路径已经完全畅通,格义之学就此渐渐退出了佛教思想的大舞台。

        五、毗昙学对中国佛教概念体系的奠基和净化功能

        毗昙学和般若学是汉魏两晋佛学的两大主流,毗昙在很长一段时间里,甚至比般若还更为盛行:

        《阿含》者,数之藏府也。《阿毘昙》者,数之苑薮也。其在赤泽,硕儒通人,不学《阿毘昙》者,盖阙如也。
        符坚之末,(僧伽跋澄)来入关中。先是大乘之典未广,禅数之学甚盛。既至长安,咸称法匠焉。

        毗昙学继承了释迦佛说法严密、深入的特点,并加以体系化。它把概念分为世俗褅(sammtisacca) 和究竟褅(paramatthasacca) 两大类,前者指日常语言概念,后者指已分析到最小化的毗昙概念,毗昙的所有分析都在究竟褅这个层面展开。比如人(补特伽罗)必须分解为色法、心法两部分,色法(物质)部分再细分为地、水、火、风四大元素及由四大所构成之物质。心法(精神)部分再细分为受、想、行、识四部分,对 人 (有情、生命体)的讨论在此分类基础上展开,这是五蕴的分析。另外还有十二处、十八界等分析方式,《坛经》称 之 为 “三科”。在此基础上,再从依据有漏无漏、有为无为、善恶无记等法义分析,分析角度有数百种,以 《鞞婆沙》 “十章门”为例:

        色法、无色法,可见法、不可见法,有对法、无对法,有漏法、无漏法,有为法、无为法,过去法、未来法、现在法,善法、不善法、无记法,欲界系法、色界系法、无色界系法,学法、无学法、非学非无学法,见断法、思惟断法、无断法,四诗,四禅,四等,四无色定,八解脱,八除入,十一切入,八智,三三昧,三结,三不善根,三有漏,四流,四扼,四受,四縛,五盖,五结,五下分结,五见,六身爱,七使,九结,九十八使。

        通过上述分析方式,对五蕴、十二处、十八界等一切物质和精神现象、世间和出世间法、智慧、烦
    恼、禅定、解脱等进行了严密分析,佛及其种种功德也由此进入严密分析的范围。下面,笔者以讨论格义时最受关注的,学者通常认为融入道家思想的“无为”概念为例,对此分析方法略作说明:

        有为法者、无为法者。问曰:何以故作此论?答曰:断计我人意故,现大妙智故。断计我人意者:此是有为法。无为法非是我。现大妙智者:若行智、成就智,彼以此二句,知一切法。谓此俱摄一切法 ,具足一切法。是谓断计我人意、现大妙智故,作此论。有为法、无为法者:有为法云何?答曰:十一入及一入少所入。问曰:无为法云何?答曰:一入少所入。问曰:何以故说有为法、无为法?答曰:谓堕生、老、无常是有为。谓不堕生、老、无常是无为。或曰:谓兴衰法,有因、得、有为相是有为。谓 非兴衰法、无因、得、无为相,是无为。或曰:谓转世、作行、受果、知缘是有为。谓不转世、不作行、不受果、不知缘是无为。……尊者婆须蜜说曰:有为相云何?答曰:堕阴相,是有为相。重说曰:堕 世相,是有为相。重说曰:灾患相,是有为相。无为相云何?答曰:不堕阴相,是无为相。重说曰:不 堕世相,是无为相。重说曰:不灾患相,是无为相。重说曰:不忧戚相,是无为相。重说曰:不愁、无 尘、安隐相,是无为相。广说有为、无为,法处尽。

        本品开篇即说明讨论有为法(sarpslqta) 、无 为 法 (asarpslqta) 的目的:一是为了消除关于自我、其他生命实体存在的错误见解,认为一切物质和精神现象中,都没有所谓的自我或灵魂存在,有造作、生灭之故,称为有为法。无为法则与虚妄的自我无关。二是以道智、成就智了知一切法、具足一切法。这是本品的宗旨。

        本品关于有为、无为的分析,结合十二入来展开,认为十二入中,十一入及法入的一部分,属于有为法,只有法入的一小部分属于无为法。之后,列举了关于有为法和无为法的种种不同说法,最后引婆须蜜阿罗汉的观点来裁定异说:有聚积特征的是有为法,有过去、未来、现在等时间特征的是有为法,有灾难、隐患的是有为法。无为法与此相反:没有聚积的特征、没有时间的属性、没有灾难和过患。没有忧虑和悲伤,没有忧愁,不受物质和精神现象的污染(无尘),安稳(而不变异)是无为法的特征。

        这里对无为的讨论始终与有为相联系而展开。在本论的其他地方也会从择灭无为、® 有余涅槃、无余涅槃的角度讨论无为,这是将无为法看作修道之果,此时之无为相当于四褅中的灭褅。因此,在《鞞婆沙》 中,所有关于有为、无为的讨论,都是与五蕴、十二入、十八界、四褅、三十七道品、九十八 结使(烦恼)等整个佛法概念体系相联系的,所有的分析也都在此体系之内展开。这也是整个毗昙学分析概念、法义时所共同采用的方式。

        当时的印度佛教有三个概念体系:《阿含经》为基础的小乘佛经概念体系;奠 基 于 《阿含经》 的阿毗昙学的事数体系;奠基于这两个概念体系的《般 若 》 等大乘佛经概念体系。尽 管 这三个体系在当时都尚未系统地传入中国,但每个系统都已有不少经典著作得到了翻译和传习。当 《鞞婆沙》译出后,有部的色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法之五位法的结构体系随即为中国僧俗所了解,关于诸法因缘分类之六因、四缘之说,也被中国佛教界所知晓。这些代表毗昙学思想结构最高成果的内容介绍到中国后,中国佛教遂依据此前所译之大小乘经论,通过五蕴、十二处、十八界、四褅、八正道等一系列汉译佛教概念,初步建立了自己的概念体系。这个概念体系一方面指导僧俗学习、理解经论,一方面培养佛教的思维方式,同时也发挥着对中国佛教思想的纠偏、校正和纯洁化的功能。

        因此,当道安法师在使用毗昙和般若学的分析方法时,他不会仅仅依据概念、术语进行联想和发挥。他会清楚地认识到“无为而无不为” “自然”的概念无法从因缘、所缘缘等六因、四缘的角度加以分析和讨论。当无为做为诸法的本性、本质性特征而呈现时,它不是指任何行为方式或心理取向,也不是二者的结果,无所得是对无为之非造作性的本质的最简洁的表述。再者,从毗昙的角度来看,《老》《庄》《周易》的所有讨论都建立在世俗褅上,概念的内涵和外延都没有像究竟褅那样加以清晰地界定,很难进行精密、深入的分析。因此尽管道家的无为、有无、自然等一系列思想与佛教有一些相似性,但这些概念确实已无法融入奠基于毗昙学的整个中国佛教的概念体系之中了。借用《大智度论》 的“蛇行常曲,入竹筒则直” 的比喻来说,格义之学常曲,入毗昙等佛教概念体系的竹筒就不再变形、扭曲了。

        结 语

        格义作为一种讲经方法,它适应时代的需要而出现,通过会通佛教与儒道概念的方式,解决了佛教知识的普及问题,也产生了背离佛教根本精神的不良倾向。因此立足于佛经文本的“附本求旨”的解经原则作为格义方法的反对者,而为众多的僧俗所接受。随着大部的《阿含经》 和 《鞞婆沙论》的译出,中国佛教的视野大开,对佛教的认识和理解都发生了巨大的变化。在此前流行的毗昙学的基础上,通过接纳新译毗昙论典,中国佛教的概念体系初步建立,而新译毗昙提供的极为多样的分析方法 ,则丰富了中国佛教的内在理解途径,通过儒道思想来理解佛教从此变得不再合适,格义也就渐渐 淡出了中国佛教的视野。

     

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