2018年8月15日  佛学研究网

    无论从中国宗教研究来看，还是就中国文化传统研究而言，如何认识与评价“民间信仰或民间宗教”，堪称“一个既复杂又严重的老大难问题”。追究起来，所谓的“中国民间信仰问题”早在明末清初中西方文化传统的首次深层碰撞之中就被西方传教士提出来了，他们可谓“全盘否定中国民间信仰的始作俑者”；而在此后百余年来的中国思想史上，经过数次重要的学术论争，像“中国究竟有没有宗教”“是否应以科学、美育、道德或哲学来取代宗教”“儒家、儒学或儒教是否属于宗教或国教”等，一直到近些年来在日渐全面、更为深入的中国文化传统研究、中西方宗教与文化比较研究特别是当代中国宗教现状研究中，这个老大难问题不但变得愈加复杂且严重，甚至可以说，已到不得不面对、不得不决断的地步了！为什么这么说呢？让我们首先“回到田野”，即借助于史料数据特别是现状调研，切实感悟一下中国民间信仰或民间宗教研究所面临的严峻挑战。

问题的提出：让田野调查说话

    中国民间信仰历史数据拾零

    在名著《中国社会中的宗教》里，华裔美国社会学家杨庆堃（C. K. Yang，1911—1999）试用一对新的概念——“制度性宗教”（institutional religion）与“弥散性宗教”（diffused religion）来阐释中西方宗教文化传统的主要差别，并依据大量地方志和田野调查资料来证实后者——“民间宗教形态”在整个中国宗教格局中的主要地位及其广泛影响。尽管杨庆堃所着重考察的“民间宗教形态”并不完全是指“民间信仰或民间宗教”，但他赖以立论的大量地方志和田野调查资料，却从一定的视角并在很大的程度上反映了“不争的史实”。因而，如果把杨庆堃当年四处搜集的如下几组数据及其分析综合起来，可以使我们大致想见历史上的“民间信仰或民间宗教”在中国社会基层的普遍性与重要性：

    据河北省《定县社会概况调查》：1882年，平均每个村有7间庙；1928年，平均每个村有1.9间庙。若以户为单位，1882年，平均24户有1间庙；1928年，平均50户有1间庙。若以人为单位，1928年，平均每个村600人，约300人有1间庙。
据察哈尔（现属河北省）万全县的田野调查：1947年，共调查86个村，平均每个村有6.5间庙。
据河北省《望都县乡土志》：1905年，平均每100户或500人的村有5.7间庙，平均17.7户或88.5人有1间庙。
据广东省顺德县《桑园围志》：1932年，桑园围村共161户，有5间庙，平均32户有1间庙。
据5个省8个县（河北省望都县和清河县、甘肃省川拉县和宝山县、广东省罗定县和佛山区、四川省遂宁县、湖北省麻城县）1924至1936年间的地方志：约1786处主要的中国传统庙宇里，佛教和道教寺庙只占30.6%。

    另据贺登崧（Willem A. Grootaers）、李世瑜等人1947年对万全县三种主要宗教分布情况的考察分析：该县共有851个寺庙，其中佛教寺院169个，占19.7%；道教观78个，占9.1%；民间信仰或民间宗教的庙宇604个，占71.2%。关于“民间宗教”在当地宗教体系里的主导地位。贺登崧指出：在日常生活的现实世界里，民间宗教是比较重要的，当地的604个民间宗教庙宇，除了6个是由和尚或道士掌控的，其他569个（即99%）仿佛“一个巨大的万神殿”。
以上数据资料的具体出处及其统计分析，参见杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2007 年，第 24—40、351—358 页。

    杨庆堃的研究范围主要是“晚清至民国时期的中国宗教与社会”。虽然以上几组数据资料显得比较零散，尚不足以构成可比性，但鉴于以往的学者对中国民间信仰或民间宗教的田野调研缺乏足够的重视，杨庆堃从专业社会学角度发掘、整理并分析的上述数据资料，便可谓难能可贵了。

    台湾地区的民间信仰或民间宗教

    那么，中国民间信仰或民间宗教的现状如何呢？让我们先来看看，表1中各项数据所反映的台湾地区的宗教格局：
表1 台湾地区宗教变迁：1984—2009（单位：%，份）

    表 1 是由卢云峰教授提供的，笔者特此致谢。按卢教授的说明，数据资料来自《台湾社会变迁调查数据库》（2009），表中的百分比是当年调查样本数的所占比例；该数据库是由台湾“中研院”社会学所主持的“台湾社会变迁调查项目”建立的，此项目自 1984 年启动，从 1990 年起每隔 5 年专做一次台湾宗教现状抽样调查。

    卢云峰和李丁主要根据表1中1984—2009年的统计数字，并参照海内外专家的研究成果，对台湾地区的宗教格局做出了如下解读：

    在论及传统中国的信仰版图时，许理和（Erik Z黵cher）曾描绘了这样一幅图画：儒、释、道是三座耸立的山峰，承载着这三教的则是厚重的民间信仰。或许这幅图画有不尽完备之处，比如遗漏了教派，但它大致勾勒了传统中国社会的宗教格局，那就是民间信仰独大、多种宗教并存。这也是当代台湾社会宗教格局的特点。卢云峰、李丁：《台湾地区宗教的格局、现状及发展趋势》，金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告》，北京：社会科学文献出版社，2011 年，第 226 页。

    凭什么说在台湾社会的宗教格局中“民间信仰独大”呢？所谓的“民间信仰”在台湾学界一般被用来泛指如下现象：（1）在信仰层面，包括对“神、鬼、祖先”三类人格化的超自然力量的崇拜，以及对“气、命、运、风水”等神秘力量的信仰；（2）在实践层面，包括“算命、改运、进香、收惊、看风水、积功德、神人沟通”等宗教行为；（3）在仪式层面，包括“庙祭、绕境、巡游、打醮”等社区性仪式，以及与生命周期相关的个人性仪式（如丧礼）；（4）在组织层面，包括家族性的仪式组织，以地缘或社区庙宇为中心的仪式组织。按照以上界说，尽管在1984年以来的数次台湾社会变迁调查中，绝大多数受访者自称信仰佛教、道教或民间宗教，也有不少人自称“无宗教信仰”，但这4类受访者其实并没有多大差异，他们大都可被视为“民间信仰的实践者”。关于这一点，可以从下述三方面来予以论证。

    首先，那些自称“无宗教信仰”的人并非无神论者。台湾专家宋文里和李亦园的量化研究发现，此类受访者中，62%的人相信坟地风水，1/3的人相信阳宅风水，1/3的人抱有吉日观念。他们所谓的“无宗教信仰”，主要是指没有参加“制度性的宗教组织”，而并非没有任何宗教性的观念与实践，他们在某种程度上仍然固守“中国传统信仰”，只不过“日用而不知”罢了。

    其次，很多自称“信佛教”的受访者，也大多是民间信仰的实践者。台湾著名社会学家瞿海源的研究成果表明，由于佛教影响广泛，许多国人习惯自称佛教徒。然而，若以“宗教行为”作为严格的衡量指标，只有6%的人坚持“吃斋、念经、参加法会”等；如果再把“妈祖、关公、土地公”的大量信众除外，最多15%的人可称为“真正的佛教徒”，其他的人则应划归民间信仰或其他宗教。

    再次，道教与民间宗教在台湾地区实际上是高度重合的，所以研究者们往往对二者并不加以严格区分。综上所述，民间宗教的确可以看成“台湾地区宗教的主体或主流”。以上概述参见卢云峰、李丁：《台湾地区宗教的格局、现状及发展趋势》，金泽、邱永辉主编《中国宗教报告》，第 226—228 页。

    中国大陆民间信仰现状调研

    改革开放以来，随着社会与经济的迅速发展，传统文化的逐渐复兴，中国大陆的民间信仰或民间宗教现状越来越受到海内外学者的关注。加拿大汉学家丁荷生（Keenth Dean）与厦门大学郑振满教授合作数年，完成了一项较大规模的“福建省莆田平原地方宗教仪式调查”，调查范围广及724个村所形成的153个“仪式联盟”，调查内容包括人口数量、主要宗族、当地寺庙和仪式庆典等。此次调研的主要结论为：“以村为基础的地方宗教仪式活动具有惊人的复杂性和生命力”，这可以证实“地方民间宗教的惊人复兴”。

    丁荷生主要根据此次调研结果撰文指出：1979年以来，伴随着“文革”结束和改革开放，中国各地掀起了“一场或许是历史上规模最大的地方宗教仪式传统的复兴与重塑”。以莆田为例，724个村的总人口746495人，每个村的平均人口超过1000人，有些村高达10000多人；这724个村里有100多个不同的姓氏，一般每个村有3—4个姓氏，有些村多达14个姓氏，单姓氏的村少于1/3；这724个村里共有2586个庙宇，大多数村有3个以上，有些村多达8个，也有不少村只有1个；这2586个庙宇里共有10433座神像，代表着1200多个不同的神，每个村庙平均至少有4座神像，有的村庙多达35座；每逢这些神明的诞辰，人们就会举行仪式崇拜，除了每年一次的主要节日，村里还有大量其他的仪式活动，譬如，江口地区的村子距离很近，邻村的农民一年中有250天可以参加仪式并观看戏剧。

    依据以上调查数据，丁荷生进一步指出，粗略估计起来，中国各地约有一两百万个村庙被重修或重建，它们是地方民间宗教庙宇，长期以来被认为已失传的仪式传统正在这些庙宇中重塑和举行。在中国农村地区，约有68万个行政村，如果假设每个村的人口约为1000人，平均每个村约有2—3个庙，那么就有6.8亿村民以某种形式参加这些民间宗教庙宇的仪式活动。由此可见，在过去30年里，民间宗教庙宇的数量和仪式活动范围可谓飞速增长。它们的重建及其仪式活动还得到了当地外出农民工的有力支持，中国城市里的农民工约有2亿多，他们寄回家乡的收入相当可观。外界对中国的印象主要是北京、上海等大城市的过度发展，却几乎没有人了解中国农村的日常生活及其民间宗教仪式基础。丁荷生：《中国东南地方宗教仪式传统：对宗教定义和仪式理论的挑战》，《学海》2009 年第 3 期。

    2006—2007年，中国社会科学院世界宗教研究所与浙江省社会科学界联合会共同组织实施了“浙江民间信仰现状调研项目”。该项目是中国大陆学术界对当代民间信仰所展开的一次规模较大、地域较广、内容较全的实地调研活动。此次调研由来自不同学科的专家学者和民间文化工作者合作，调研地区主要选择温州市、台州市、义乌市等，调研内容广泛涉及民间信仰的神祇崇拜、祖先崇拜、仪式活动、五大宗教对民间信仰的影响等，重点问题则聚焦于：如何看待社会转型期的民间信仰在社会生活中的作用，如何从社会控制的角度来有效地管理民间信仰活动等。关于此次调研的大量收获，叶涛为《中国宗教报告（2009）》撰文予以评介，文中提出的如下观点值得深思。

    第一，民间信仰现状及其主要特点。此次调研发现，与其他宗教活动场所（意指“五大宗教”，笔者注）相比，民间信仰活动场所的特点在于，数量大、规模小、参与信众广泛、管理形式多样等。例如，《关于浙江省台州市民间信仰状况和管理的调查报告》指出，当地的民间信仰现状可概括为三点：（1）民间信仰的庙宇量多面广，星罗棋布，已成为村社文化生活的重要组成部分；（2）民间信仰的神明崇拜和香火祭祀传统深厚，类型多样，已成为文化传承的重要方式。在当地，城隍、土地公、玉皇大帝、观音、天地水三官、关公、龙王等全国性神明崇拜普遍存在，白鹤大帝、济公、钱王、胡公、张元帅等地方性神明也有很大影响；（3）民间信仰活动大多由当地精英牵头，群众热衷参与，已成为乡村自治的凝聚符号。由此可见，在民间信仰的复兴过程中，基层群众的精神需要是基础，当地精英的策划组织是关键。

    第二，民间信仰管理工作所面临的挑战。以台州市为例，1996年以来，该市按照省委省政府的部署要求，先后多次开展了“未经审批小庙小庵整治工作”，但整治效果并不如意。譬如，2000年8月开始的整治活动为期一年多，共清理小庙4918处，其中拆除864处，改作文化活动中心等其他用途864处，暂时保留611处；可没过多久，很多被整治的民间活动场所就重建或恢复了。据有关部门调查，到2005年1月全市仍有小庙小庵4170处，而正式批准开放的宗教活动场所只有718处，前者是后者的近6倍，但据估计，实际数量可能更多。鉴于上述情况，台州市临海地区（县级市）有关部门从2004年开始对民间信仰进行管理，现已取得不少成果，主要经验包括：首先，对于民间信仰要有统一的思想认识，地方政府部门要认识到，民间信仰问题具有统战性、群众性、长期性等特点，要转变以往“只堵不疏”的管理思路，“疏堵结合，正面引导，规范管理，确保安全”；其次，对于民间信仰管理工作，要积极探索，敢于实践，制定一系列行之有效的管理措施，如纳入属地管理，明确管理主体；建立工作网络，形成“各级有人抓，层层有人管”的工作格局；制定管理制度，促使规范管理等。再次，面对民间信仰的现实存在，由“打击制止”转为“正面引导”，才能取得良好效果。这样一来，既解决了民间信仰的活动场所问题，又消除了安全隐患，化解了群众抵触情绪，群众拥护配合，基层干部支持，真正落实管理措施。以上实践经验表明，做好民间信仰管理工作，有利于改善基层党群干群关系，保护传统文化，平衡宗教生态，并形成中国特色的宗教文化。

    第三，民间信仰理论研究所面临的挑战。此次关于当代民间宗教现状的调研表明，如何从理论层面上来界定民间信仰，认清民间信仰的性质与作用，为民间信仰的正常发展与科学管理提供学理根据，是专家学者和政府有关部门共同关心的问题。金泽指出，民间信仰是“一种历史悠久且当下活跃的宗教文化形态”。对于所谓的“民间信仰大复兴”（有些人称“死灰复燃”），我们要充分认识到，当代中国民间信仰的存在与发展，已不同于中国传统社会所处的时代，不但其外部环境变化了，如政治、经济、文化、城镇化进程、人口素质等，而且其内部结构与整体功能也不同于过去，还会随着社会转型而发展变化。当代中国民间信仰实际上是“一种文化建构和文化再生产”，其未来发展和社会作用，既取决于文化传统，也取决于我们这一代的作为。关于金泽的上述观点、前述叶涛关于此次调研内容的评介，均参见叶涛：《浙江民间信仰现状及其调研述略》，金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告（2009）》，北京：社会科学文献出版社，2009 年，第 285—290 页。

    上述理论思考并非只是根据浙江省的民间信仰现状调研，金泽在《中国宗教报告（2008）》里指出，近些年来，有关东北、华北、西南、东南等地区的民俗学、民族学和宗教学的大量田野调查报告表明，民间信仰在整个中国大陆并非个别现象，不仅具有一定的普遍性，而且在一些地区，无论从信众人数来看，还是从宗教活动场所的数量上来说，甚至超过了当地的“五大宗教”（指我国政府正式承认的佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教）。例如，2002年和2003年，福建地区的调查发现，该省的民间信仰活动场所总量，约是全省五大宗教活动场所的4—5倍，有些地方比例更高，正式登记的五大宗教活动场所只有40多个，而10平方米以上的民间信仰活动场所却有400多个。金泽：《民间信仰：推动宗教学理论研究》，金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告（2008）》，第 193—194 页。

    因此，从当下中国宗教的发展态势和宗教学理论研究的角度来看，我们需要调动一定的学术资源，加强中国民间信仰研究，其理由不仅仅在于，民间信仰在我国的许多地区仍是“一种很有生命力的活态文化现象”，其活动场所多，信众广；更重要的是，民间信仰作为“一种社会现实”，作为“老百姓的信仰权利”，理应受到重视与尊重，况且过去统统被扣上“封建迷信”的民间信仰，如今其中的一些群体性的、敬天法祖的、崇贤尚德的、历史悠久的祭拜活动，已经有了“合法的地位”，这在理论与政策研究层面，都给我们提出了挑战。金泽指出：就调研成果而言，在“民间信仰是否存在”这个问题上，似乎没有争议；对于“民间信仰的规模与范围”，虽然存在争论，但并不涉及“事实判断”，而属于“调查技术和预设尺度”问题；真正深层的问题是“如何看待民间信仰”，即对民间信仰做出怎样的“价值判断”。有人认为，民间信仰是“草根文化”，是“文化遗产”，或直截了当地说，就是“本土宗教的重要组成部分”，应当尊重和宽容；但也有人认为，这在古代属于“淫祀”，在今天属于“封建迷信”，是“落后的、反科学的东西”，应该彻底否定。综合参见金泽：《民间信仰：推动宗教学理论研究》，金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告（2008）》，第 192—207 页；金泽：《关注“民间信仰”，推动宗教学创新》，李四龙主编：《人文宗教研究》2015 年第 1 册，第 1—9 页。

    在笔者看来，上述“真正深层的问题”——如何看待民间信仰，即对民间信仰做出怎样的“价值判断”，可谓一语道破了“中国民间信仰研究自始至今所陷入的理论困境”；而要突破这种由来已久的理论困境，我们便不能不重新反省两个基本问题——“中国民间信仰”究竟是什么？“中国民间信仰”的主要作用又是什么？这两个问题其实就是前述理论困境的学术症结所在，因为从学理上看，前一个问号所要深究的主要是“性质或定性问题”，后一个问号所要探讨的则是“作用或功能问题”；就逻辑而言，只有在这两个问题上达成基本的理论共识，我们才能对“中国民间信仰”做出正确的“价值判断”。接下来，就让我们一起抓住这两个基本问题或两大学术症结，通过环环相扣的历史考察与理论分析，逐步走向更深入、更成熟的思考。

    中国民间信仰与宗教概念问题

    笔者认为，要想客观地认识中国民间信仰并对其做出正确的评价，首先必须深刻地反省长期以来强烈排斥中国民间信仰的理论倾向。为什么要首先提出这个判断呢？理由主要如下：

    一是方法论的理由，如何认识“中国民间信仰或民间宗教”，从学理上说，取决于我们持有何种“宗教概念暨宗教观”。尽管这个道理为学术同行所熟知，大家在以往的研究中已经充分地意识到，中国民间信仰特别是民间宗教研究，首先遇到的就是“概念界定”问题马西沙、李志鸿：《中国民间宗教研究》的“中国民间宗教研究的重要问题”一节，《当代中国宗教学研究（1949-2009）》，卓新平主编，北京：中国社会科学出版社，2011 年，第 279—282 页。，但这个问题并非像通常认为的那么简单——宗教定义众说纷纭，尚无定论，不同的定义或概念，自然会导致不同的看法，更何况所谓的“民间信仰或民间宗教”内容庞杂，千头万绪，不同的概念或视角，也肯定会产生不同的看法；

    笔者在此想指出的是，如果有人从一开始就以“某种外来的、带有成见甚至偏见的宗教概念暨宗教观”来全面排斥“中国本土的民间信仰或民间宗教”，即将其排除于“中国宗教文化”现象或“中国人的信仰”范畴之外，而后来的大多数研究者也有意识或无意识地沿袭了此种外来的宗教概念及其逻辑思路，那么，这样一种由来已久的理论倾向就是我们必须首先加以深刻反省的了，否则的话，所谓的“中国民间信仰或民间宗教”便无法成为整个中国宗教文化研究的重要组成部分，或一如既往只是作为“边缘的、附带的甚至异类的研究内容”。

    二是，学术史的理由，虽然不少学者在研究状况综述里指出，关于中国民间信仰或民间宗教的学术性研究，可以追溯至19世纪末或20世纪上半叶，如西方汉学家高延（J.J.M de Groot，1854—1919）、葛兰言（Marcel Granet，1884—1941）等人的研究，或中国学者陈垣、郑振铎、吴晗等人的研究主要参见路遥：《中国传统社会民间信仰之考察》，《文史哲》2010 年第 4 期；马西沙、李志鸿：《中国民间宗教研究》，《当代中国宗教学研究（1949-2009）》，卓新平主编，北京：中国社会科学出版社，2011 年；李思明：《中国民间信仰研究综述》，李向平、文军、田兆元主编：《中国信仰研究》第一辑，上海：上海人民出版社，2011 年。，但通观整个中国近现代思想史，我们却不能不承认，无论这些中外学者的理论背景或认识角度如何，他们所从事的学术性研究纯属少数派，真正占主流的理论观点则是对“民间信仰或民间宗教”的强烈排斥与全盘否定。因此，若不首先深刻地反省这种长期占主导地位的简单化理论倾向，我们也无法客观地认识中国民间信仰并对其做出正确的评价。

    历史考察与史料分析

    那么，中国近现代思想史上所盛行的“排斥民间信仰或民间宗教”的理论倾向由何而来呢？

    如果追究起来，其始作俑者恐怕非明末清初来华的西方传教士莫属。例如，利玛窦的名著《中国札记》里，虽然有一章里题为“中国人的各个宗教派别”，可他却在勾勒中国宗教的整体状况时，不仅只是评判“儒释道”，特别是贬损佛教和道教，把“三教合一”蔑视为“中国人的全部迷信”，而且竟然以为，遍及中国民间社会的其他所有的信仰现象全都不值得一提。这种偏颇的西方宗教观，的确可谓强烈排斥中国本土民间信仰的理论雏形！
为什么这里首先要提到利玛窦的重要影响呢？主要原因有二：一是，利玛窦的《中国札记》历来就被研究者们视为西方汉学的奠基性史料文献；二是，该书的第十章“中国人的各个宗教派别”，可谓“关于中国宗教的第一印象”，至今仍对不少海内外的中国宗教研究者具有潜移默化的影响，譬如，很多学者在研讨“中国宗教”时，眼中只有“儒释道”，而无视“民间信仰或民间宗教”，便不能不追究至利玛窦的理论影响。

    又如，艾儒略、孟儒望、马若瑟、沙守信、郭纳爵、冯秉正、陆铭恩等同时期或稍后的传教士们，尽管大量提及中国民间信仰现象，但他们与利玛窦同出一辙，同样偏执西方宗教观的强烈排斥态度，极尽贬低中国民间信仰之能事，在他们留下的大量言论中，几乎可以追查到近现代海内外研究者用于中国民间信仰或民间宗教的所有负面评价的最早版本！
关于这方面的大量史料，可参见郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》（五卷本），北京：北京大学宗教研究所，2003 年。

    下面，让我们一起来看著名历史学家、中国民间信仰研究专家路遥先生所做的历史考察与史料分析。

    中国封建社会到了晚明出现一大变局，即西方欧美资本主义国家向中国传入独尊上帝一神的基督宗教，以图征服中国传统宗教，于是佛道二教与民间信仰都遭到了严重打击，统统被扣上“迷信”贬词而受全面批判。“迷信”一词本在魏晋以来的汉译佛经和中国佛典中已偶尔出现，但那都属于佛经格义而作宗派哲理的阐释。它未见于中国古代传统文化之中，如东汉的无神论代表作——王充《论衡》就未曾出现过此词。从正祀与淫祀之对立（即官方宗教同民间信仰、民间宗教之二分）关系看，至少在明代万历以前还未出现有用汉语“迷信”一词以界定“杂祀”或“淫祀”的性质。西文中虽已使用Superstition，但也未以汉文“迷信”译之。现有不少论著指出中国民间信仰之被定为“迷信”，乃始于20世纪初某些报刊对中国多鬼神信仰或巫术行为仪式的批判中出现。就我们现在所能看到的文献记载，应该说在清初的“中国礼仪之争”中就已较广泛用“迷信”一词以批判中国佛、道教和民间信仰了。
路遥：《中国传统社会民间信仰之考察》，《文史哲》2010 年第 4 期。顺便指出，笔者同意路遥先生在这段引文里的说法，即“把中国民间信仰定性为‘迷信’”，并非始于 20 世纪初某些中文报刊上的批判文章，而是可推前至明末清初西方传教士对佛教、道教、特别是民间信仰的强烈排斥与全盘否定。若把前后两种说法结合起来，可使我们对此问题的来龙去脉有更全面的认识。

    路遥着眼于上述历史背景，专就“天主教汉语文献中对中国‘迷信’的批判”做了较为全面的分析，将其“批判对象”划分为下述几类：（1）“辟佛道二教”，主要批判内容包括：佛教的天堂地狱说、六道轮回说、佛氏、观世音、《楞严兜》、《大悲咒》、佛斋、“四大逆”等；道教的天堂地狱说、玉皇大帝、老君、文昌、真武、三官大帝、张天师、八仙、三仙、三茅等。（2）“辟正祀”，“正祀”历来被认为属于官方宗教系统，山川、社稷、星辰为历代王朝所祭奉，古儒典籍《礼祀》中对此已有记载，而西方传教士和奉教士大夫都极力予以批判；徐光启、冯纳爵、冯秉正等人，对山岳、星辰、鬼神的敕封，以及“五祀”（灶神、门神、行神、户神与中霤神）也统统加以批判；他们还批判城隍神、关羽神等。（3）“辟淫祀、淫祠”，这二者更是他们所力辟的对象，淫祠与广大民众的生活和思想紧密相连，对天主教在华传播极为不利，所以西方传教士和奉教士大夫都来加以批判；他们所极力批判的祠神很多，例如，他们对东南江浙一带民间社会极具影响的“五圣”和“张王”大加痛斥。（4）“彻底否定中国民俗”，从耶稣会士的汉文著述来看，这方面被批判的内容有：八字、吉日、接星、风水、相面、抽签、烧纸、躲殃、打醋炭、调神、酒扫、献羊、关煞、活丹、跌魂、剁死婴等（郭纳爵）；占卜、求签、灼龟、起课、择日、星占、画符、念咒、去病驱邪、师公师婆、蛊毒、魇魅、请仙扶乩、妄言祸福、面相、算命、五行、风水、方向、野祭呼魂、烧神化马、纸锭、纸钱、超度破狱、修炼内外丹等（冯秉正）；从奉教士大夫的著述和译作来看，有风水地理、命理、择日、星占、占卜、长生、乱说经咒等（见徐光启译作）；有采药、炼丹、符咒、成仙、白日飞升、蜡烛祈赛、神明显灵、择地葬亲、卜筮、择日、推命、相面、占天、占卜等（朱宗元）。上述这些遭到西方传教士和奉教士大夫批判的习俗，绝大部分是从先秦、秦汉时期由预测时日、吉凶的巫者、日者、卜者和追求长生的方仙、道士流传下来的，也是历经两三千年的牢固民间俗信。以上概述，参见路遥：《中国传统社会民间信仰之考察》，《文史哲》2010 年第 4 期。

    上述扼要的历史考察，的确可使我们深刻地认识到，中国民间信仰或民间宗教研究之所以长期陷入严重困境，其根本的理论症结即在于，所谓的“民间信仰”这个概念从一开始就是很成问题的！正是因为大多数近现代学者深受“西方宗教概念暨宗教观”的偏颇影响，中国本土的民间信仰不仅被排斥于“体制性宗教”或“五大宗教”之外，而且被扣上“淫祀、迷信、反科学、反动会道门”等大帽子，被清除于中国宗教文化乃至中国文化传统的门外。换言之，作为一个负面的概念或贬义词，所谓的“民间信仰”在绝大多数近现代学者的笔下显得“太庞杂或太混杂”了，诚如路遥指出，以往的批判者用这个贬义词所彻底否定的是，“绝大部分自先秦、秦汉时期流传下来的民间俗信”——这岂不意味着全盘抹杀了“绝大多数中国老百姓的日常生活习俗及其信仰”吗？关于这一点，近几年来国内专家学者已有越来越清楚的认识。例如，邱永辉在《当代宗教研究 30 年综述》里指出：“长期以来，当代宗教研究所主要关注的是制度化宗教，就中国而言就是‘五大宗教’，广泛而普遍存在的民间信仰，则鲜有涉及。”（参见《中国宗教报告（2008）》，金泽、邱永辉主编，北京：社会科学文献出版社，2008 年，第 39 页）鉴于上述研究现状，陈进国在《中华信仰版图与民间信仰形态的发展》里进一步指出：“目前，我们暂时用排除法或涵盖法，将那些未被纳入各种建制性宗教（传统的与新兴的）界定或管理之外的‘传统信仰谱系’，列归为民间信仰的视域范围。”（参见金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告·2013》，北京：社会科学文献出版社，2013 年，第 202 页）

    其实，上述带有贬义的“民间信仰或民间宗教”概念，不仅流行于中国近现代思想史，而且泛滥于西方宗教学界。国际著名的汉学家、中国民间宗教研究专家欧大年（Daniel L. Overmyer）尖锐地指出，长期以来，东西方学者都对本土文化中的民间宗教活动抱有轻视态度。中国的士大夫或知识分子一向把民间信仰视为“淫祀、迷信”，认为老百姓的信仰行为是“无知的、混乱的、犯上作乱的”，所以需要政府和学者来指导或纠正。中国民间宗教实际上是中国传统文化不可分割的一部分，其信仰基础是“以阴阳五行为核心的宇宙观”，这种宇宙观也反映于中国哲学、医药、绘画、音乐等方方面面。因此，抨击中国民间宗教，无异于否定中国传统文化。欧大年强调，要如实地研究中国民间宗教，必须致力于“内部的理解”，必需把握其“结构与组织”，而不能套用“其他文化的外部标准”。譬如，我们不能把基督教当成“宗教的模式”，以为只有具备基督教那样的组织、经典和信仰等，才算得上是“宗教”。正是由于这样一种“外部的标准”，许多现代中西方学者忽视、蔑视、误解甚至彻底否定“民间宗教这一属于绝大多数中国人的信仰”。中国历史上所谓的“毁淫祀、禁迷信”，恐怕都与这种心态有关；而近一个半世纪以来，在西方宗教观的强势影响下，这种否定中国民间宗教传统的意识形态大有愈演愈烈的趋势。但尽管如此，民间宗教信仰与仪式不但延续至今，而且活跃于全世界的华人社区。
参见 Daniel L. Overmyer, The order and Inner Logic of Chinese Popular Religion，该文原是欧大年1998年在香港中文大学举办的“公开学术讲座”上的讲稿，赵昕毅译，《中国民间宗教的秩序与内在理性》，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心主办：《通讯》1998 年第 3 期。顺便指出，这篇中译稿标题中的“内在理性”，还是译为“内在逻辑”更好，因为欧大年针对以往的研讨倾向，更想论证“民间宗教信仰与仪式是有其内在的结构、秩序和逻辑的”，关于这一点，后面将提到的另一场演讲主旨可以确证，即欧大年 2003 年在台湾政治大学的演讲主旨。

    中外学者的研讨近况

    正是为了破除前述西方宗教观的偏颇影响，重新认识“民间信仰或民间宗教”，海内外学者近二三十年来越来越重视“概念或定义”问题的研讨。通过较为全面的文献梳理，张祝平指出，近二十多年来学界重新提出的民间信仰概念或定义多达数十种，从中可以概括出下述4种代表性观点和认知倾向。

    1.民俗性角度的理解。例如，民俗学家乌丙安认为，中国民间信仰是“多民族的‘万灵崇拜’与‘多神崇拜’”，“由宗教信仰派生出来的信仰习俗已经融为日常生活的迷信和俗信”，其主要内容包括，对自然物和自然力的崇拜、对幻想物的崇拜、对附会超自然力的人物崇拜以及对幻想的超自然力的崇拜等。在中国民俗学界，最有影响的界说见于钟敬文先生主编的《民俗学概论》：“民俗信仰，又称民间信仰，是在长期的历史发展过程中，在民众中产生和传承的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度”。这一简明的概念界定，较为完整地揭示了民间信仰的生成特征——“自发产生”，信仰内核——“神灵崇拜”，信仰范畴——“观念、习惯、仪式”，参与主体——“民众”。

    2.宗教性角度的理解。例如，人类学者王铭铭认为，“民间信仰”就是“民间宗教”，主要内容包括“流行在中国一般民众尤其是农民中间的神、祖先、鬼的信仰；庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；世界观和宇宙观的象征体系”。在日本学者渡边欣雄看来，“民间信仰”可称为“民俗宗教”，家庭、宗族、亲族、地域社会是其赖以传承和创造的母体，地方性和乡土性则是其显著特征。

    3.混合性角度的理解。例如，日本学者掘一郎认为，民间信仰是一种复合性的信仰形态，“由古代的、非宗教性的自然宗教遗留和继承现象，与正式宗教的调和而成”。民俗学家姜彬也认为，民间信仰可归结为“原始时代遗留下来的各类崇拜，古代遗留下来的迷信组织和信仰活动，民间的生产生活和岁时习俗信仰以及众多的民间鬼神信仰等”。人类学家李亦园指出：“中国传统的宗教信仰实是一种混合体”，不像西方宗教那样具有强烈的排他性，而是一种兼容并包的信仰状态，只能称之为“民间信仰”。

    4.模糊性角度的理解。例如，叶涛认为，民间信仰的界定不必太精确，模糊一点或许更有利于目前的研究，正统宗教以外的内容皆可纳入我们的研究视野，像民间宗教、秘密教门、百姓习俗等。陈进国指出，“目前很难给民间信仰一个精确的界定”，“相对模糊的界定办法更能开阔我们的视野”。路遥也持类似观点，认为民间信仰与正统宗教有从属关系、与民间宗教有互动关系，要探讨它们之间的复杂关系，不能采取一刀切的办法。 以上摘要及其引文，详见张祝平：《民间宗教概念的多重解读》，《中国民族报·宗教版》2016 年 3 月 1 日。

    与上述诸种观点相比，欧大年对于“概念或定义”问题的探讨显得更为全面。他主要根据近两百年来海内外学者所获得的田野调查资料，尝试着提出了一个“中国民间宗教的结构性定义”。这个所谓的“结构性定义”旨在重新理解中国民间宗教的主要特征，以期为今后的研讨打下理论基础。

    （a）中国民间宗教是以家庭、邻里和村落为基础的，并在日常生活、社会活动中实践的，其领袖并非神职人员，而是当地有世俗职位的人。这便意味着，中国民间宗教是日常生活和社会活动中的“神圣层面”，是深嵌于一般的社会结构及其制度的，即“宗教与世俗融为一体”的。

    （b）中国民间宗教相信，天地万物莫不具有神圣力量，大自然的一切事物几乎皆可成为崇拜对象，因为天地是有生命的，其力量与形势与人息息相关。难怪人们早就把中国叫做“神州”。

    （c）中国民间宗教相信，时间具有神圣性，譬如，新年、端午、神明或祖先诞辰等。时间是循环的，复始之时是令人激动的庆祝时刻，无怪乎许多神明的庆典是在春节或春天举行的。对个人来说，时间也有神圣性，例如，人们相信生日影响命运，所以民间寺庙里总是有人求签或算命。

    （d）中国民间宗教里的许多神明是由人变成崇拜对象的。既然曾经是人，他们便能了解人间的疾苦；既然现已成神，他们就能帮助人们趋吉避凶。而官方对他们的认可，更在老百姓的心目中增强了这些神明的威信。

    （e）“妖魔鬼怪”也是中国民间宗教的信仰内容。人们相信，灾祸是由妖魔鬼怪引起的，要消灾去祸，只有求助神明。于是，中国民间宗教便充满了“生气与热闹”——仪式上，神魔交战，信众聚集，锣鼓喧天，鞭炮齐鸣。这种热闹并非瞎闹或捣乱，而是“传统的结构”“秩序的重建”。

    （f）民间宗教的各种仪式都是为了建立良好的“人神关系”。为此，人们向神明献供，仪式结束后，供品可带回家食用，与神明一起分享。所以，民间祭神活动实际上就是“一般的社交活动”——“一起吃饭”。但所有的仪式都必须按照传统来认真准备，马虎不得。

    （g）各种宗教人士参与支持，这也是中国民间宗教的结构特色之一。中国民间宗教一般是由世俗人士来组织维持的，但有特殊需要时，则请风水先生、占卜师、法师、道士等来主持或指导。譬如，有些仪式醮局，要请法师或道士讲经论道，这样一来，经典传统便被注入了民间传统。

    （h）中国民间宗教仪式的主要目的在于解决日常生活问题，诸如平安、成功、长寿、家庭和睦等等，这显然表明中国民间宗教具有“实际性”。只要那位神很灵，有求必应，人们就拜。这样一来，宗教与世俗便融为一体了。

    （i）在中国民间宗教里，神明是“道德秩序建构的象征”。从根本上说，民间世界观所要表达的是一种人类社会都要遵守的宇宙秩序。这便意味着，民间神明崇拜可以支撑社会道德准则。这一点在庙会的娱神戏里表达得特别明显，善恶正邪，黑白分明。民间善书也教导人们孝亲睦邻之道，谁要不遵守这些道德准则，拜神也没用。中国民间宗教的道德价值观，可用一句俗语道破：善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到。

    总而言之，村落生活中随处皆是中国民间宗教结构与秩序及其制度化的证据，值得我们研究，特别是其中延续了许多传统中国的价值与习惯，今日犹见。在整个华人世界里，民间宗教传统是可以与现代化并行不悖的，香港地区、台湾地区、新加坡都是现代化的社会，而民间宗教也蓬勃发展。我看不到有需要排斥或压制民间宗教，民间宗教是老百姓生活与文化的表现。他们是一群善良的人，辛苦度日，他们也该有宗教信仰自由，在自己的价值与传统中求得慰藉。以上概述和最后一段引文，参见欧大年：《中国民间宗教的秩序与内在理性》，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心主办：《通讯》1998 年第 3 期。

    综合分析上述研讨近况，我们可以留下两方面的深刻印象：一方面，近些年来海内外学者在“民间信仰或民间宗教”概念或定义问题上的确有所突破，既形成了诸多新视角，又提出了不少新论点，所有这些尝试对于重新认识中国民间信仰均有积极的参考价值；另一方面，这些新视角与新论点的涌现，虽然看似正常地反映了不同的学术观点及其分歧，但它们却共同陷入了理论困境，这就是在概念或定义问题上尚缺乏基本的学术共识，要么简单地认定民间信仰就是“民俗”或“宗教”；要么简单地强调民间信仰的“混合性”或“模糊性”。显然，像这样一些简单化的方法论判断，是不足以使我们提纲挈领地阐释错综复杂的中国民间信仰现象及其本质的。笔者的下述理论尝试便是有感于此而提出来的，其主要目的不在于阐发某种简明的概念或定义，而是力求在广为汲取新近研究成果的基础上，借助“范畴诠释”这一更全面、更深入的方法论思路，试看能否在概念或定义问题上达成一些基本的学术共识。

    笔者尝试的“范畴诠释”

    作为哲学术语的“范畴”，可谓“最基本或最一般的概念”，其诠释思路在于，通过最广义的事物或现象分类，尽可能理性而客观地把握某类研究对象的特征、性质、功能或作用等。就此而论，尽管中国现存的民间信仰现象的确非常庞杂，但大量田野调查几乎都印证了如下基本事实：所谓的民间信仰，大多是扎根于中国传统的乡村、城镇或地方文化区域的，它们的信众主要是当地的老百姓，而它们的信奉对象、祭祀活动和崇拜行为等，也主要是与当地的文化传统、社会风俗、民间仪式特别是老百姓的日常生活密不可分的。根据上述基本事实，笔者认为，若把中国民间信仰视为一个“广义的范畴”，不妨将其诠释为“一种原生态的宗教-文化现象群”，因为这种范畴界说既可以更全面、更深入地阐明中国民间信仰现象的错综复杂性，又能使我们从基础理论上推进整个中国民间信仰研究。下面是笔者提出的几点涵义叠加、逻辑递进的学理论证。

    首先，如果能把中国现存的民间信仰主要定位于“原生态的”，可以使我们着眼于其生成环境或存在土壤，以求更客观、更全面地理解现存的绝大部分民间信仰的存在根据及其诸多特点。说其“更客观”，主要是针对以往国内外学者常把“民间信仰”理解为“原始的”——“原始崇拜、原始宗教的残余或遗存”。晚近的跨文化研究已让我们意识到，此类理解不仅有其特定的时间含义，而且暗含贬义的价值判断，即所谓的“原始”是相对于“文明”而言的，前者早已随着人类社会的进步发展而被取代或淘汰了；而“原生态”概念则可使我们避免简单地把以上两种意义强加于现存的民间信仰。说其“更全面”，就是指基于上述观念转变，兼容并包以往的研究者所发见的诸多特点，像民间信仰的自发性、民俗性、大众性、乡土性、地方性、传承性等，这些特点显然是合乎原生态文化现象的一般属性或共相的。中国民间信仰的特点或特征问题，是国内专家学者的研讨热点之一。关于这方面的研究现状，李思明通过梳理近二十多年发表的论著，做出如下较为全面的综述。金泽认为，民间信仰具有 5 个特点：属于“潜文化或隐文化”范畴，基本信众是社会下层的老百姓；神祇崇拜十分庞杂；与原始的氏族宗教有千丝万缕的联系；属于“非正统的宗教”；禁忌、禳解方法之多超过任何正统宗教。乌丙安指出，民间信仰主要有 3 个特点：多样性、多功利性和多神秘性。郑立勇认为，中国民间信仰具有 5 个特点：群众性、低层次性、功利性、民俗性、海外性。徐杰舜指出，汉族民间信仰主要有 4 个特点：原始性、多神性、农事性、世俗性。向伯松认为，与“人为宗教”相比，民间信仰的特点主要在于，民间性、自发性、多元性、世俗性。林国平概括了中国民间信仰的 10 大特征：自发性、功利性、任意性、庞杂性、融合性、民俗性、区域性、民族性、草根性、顽强性。以上概述及其文献资料，参见李思明：《中国民间信仰研究综述》，《中国信仰研究》第一辑，第 43—44 页。

    其次，如果能把中国现存的民间信仰主要定性为“宗教-文化”，可以使我们进而更深入、更准确地把握其主要性质或信仰根据。这里所用的“宗教-文化”一词，并非一般地认为“民间信仰也属于一种文化现象”，而是旨在表明：就其主要性质或信仰根据而言，现存的大部分民间信仰形态可以理解为“宗教性的文化现象”。总览近三十多年关于“中国民间信仰或民间宗教概念”的研讨状况，海内外专家学者的理论争端主要在于，能否把民间信仰定性为 “民俗”“宗教”或“宗教性的”。按笔者的看法，“定性”问题非同小可，从学理上讲，它事关如何认知并揭示某类事物或现象的“主要性质”或“根本属性”，即该类事物或现象在实质上或根本上“是什么”。就此而论，如果把中国现存的民间信仰仅仅看作“民俗”，恐怕尚停留于“现象的素描”，因为“民俗”一词一般用来泛指“民间百姓的风俗习惯”或“民间社会的风土人情”，学术研究尚需探讨其共性、原因或根据等；如果把民间信仰一概看成“宗教”，则在理论上显得“武断”或“一刀切”，以致会在具体的研究中忽视或轻视民间信仰的其他诸多因素及其现实功能。权衡再三，或许还是第三种理论判断更符合实际情形，即承认“中国民间信仰具有不可忽视的宗教性”。但需要说明，笔者对于“宗教性”一词的理解在很大程度上不同于国内外同行常用的解释，即主要用该词来表示某种文化传统、思想体系或社会现象等含有“某些宗教成分或部分宗教因素”，如近些年来不少海内外研究者试图论证“儒家、儒学或儒教也具有宗教性”，但他们并未潜心慎思：能否把作为中国文化主流的儒教传统主要定性为“宗教”呢？换言之，能否断定儒家思想从根源上或在本质上就是一种宗教传统呢？关于“儒家、儒学或儒教的宗教性”与“儒家传统的定性问题”，参见张志刚：《“儒教之争”反思——从争论线索、焦点问题到方法论探讨》，《文史哲》2014 年第 3 期。刚才强调，“定性”问题关乎“主要性质”或“根本属性”，所谓的“宗教性”也是如此。笔者正是在此意义上认为，虽然中国民间信仰现象极其庞杂，但就其大多数种类而言，其信仰根据即在于，崇拜这样或那样的“超自然、超人间或超现实的力量”，而此类信仰根据也正是国际学术界所广为采用的“跨文化研究的底线宗教概念”的立论所系。关于这里所讲的“跨文化研究的底线宗教概念”，可参见张志刚：《“宗教”是什么——关于宗教概念的方法论反思》（《北京大学学报》2006 年第 4 期）中泰勒（Edward Burnett Tylor）等人的理论突破，泰勒所提出的“一种初步的宗教定义”（a rudimentary definition of religion），对后来的研究者们颇有学术启发。

    再次，如果能把中国现存的民间信仰主要诠释为“宗教-文化现象群”，可以使我们转而更辩证、更灵活地阐明大多数民间信仰形态所具有的多重属性、作用或功能。这里在前述意义上的“宗教-文化”添加后缀“现象群”，不但可以形象地表明，遍布中国乡土的民间信仰活动实际上是由多种多样的形态或种类所组成的“宗教-文化现象群”，而且能让我们意识到，各种或各类民间信仰活动其实也具有错综复杂的属性、作用或功能。综合这两点“现象群”意蕴，我们可以提炼出如下理论认识：既然遍布中国乡土的民间信仰活动，是与其原生态环境下的文化习俗、特别是老百姓的日常生活密切相关、难解难分的，那就未必像以往的有些研究者那样，只从某个学科视角或研究方向、或仅以某种理论或方法来一味强调某种性质，如民间信仰就是“民俗”、就是“原始宗教”、就是“文化遗产”等等，我们何不转换解释思路，更灵活、更辩证地讲：中国基层社会现存的大多数民间信仰既是“传统的”又是“现代的”，既是“民俗的”又是“宗教的”，既是“世俗的”又是“崇圣的”，既是“功利的”又是“尚德的”，既是“民间的”又是“社会的”，既是“个人的”又是“公共的”，既是“平民百姓的”又是“地方精英的”，既是“故乡的”又是“海外的”，既是“宗族的、地方的”又是“民族的、世界的”等等。这样一些灵活且辩证的解释，也是合乎原生态文化现象的整体特征的，即如水乳交融一般，以本土信仰传统为血脉或凝聚力，将当地百姓日常生活之方方面面的基本需求融为一体了。

中国民间信仰与价值判断问题

    如果我们能在概念问题上达成上述几点基本共识，笔者进而认为，要对中国民间信仰做出正确的价值判断，理应着眼于其“主流与本质”，这种方法论取向可使我们着重发掘其“真精神与正能量”，从而更积极、更有建设性地引导中国民间信仰。为什么要以“主流与本质”作为价值判断的着眼点呢？这不但是哲学方法论的一般原则，即对于任何事物的认识与判断，均要注重其“主要的方面” ——主要的内容、主要的性质、主要的作用等，而且我们应当据此来深刻地反省长期流行于中国民间信仰领域的两种偏颇的价值判断倾向。

    一是把中国民间信仰一概看成是“迷信”。前面一再提到，这种偏颇的成见最初来自明末清初的西方传教士，但我们至今尚需追究的是，为什么这种“西方的成见”竟会盛行于中国近现代思想界呢？下面综合的学术反省，或许可使我们思索个中的复杂原因：中国知识界的民间信仰研究发端于晚清时期的“批判迷信”，其目的就在于破除迷信、启蒙思想、改良社会等。因而，这一时期所用的“迷信”一词充满了强烈的政治色彩与意识形态批判倾向。如《安徽俗话报》（1904年第11期）刊载的《续无鬼神演义》一文认为，中国民间的“种种迷信”导致“种灭国亡”；又如，《东方杂志》（1904年第11期、1905年第4期）相继转载的《论疆臣之迷信神权》《论革除鬼神迷信之法》等文，也把“民间迷信”视为弱国、亡国的根源。正因为如此，我国民俗学界才开始用“民俗”“俗信”或“民间信仰”等词，为相关研究内容脱敏；近些年来，我国学者又策略地以“非物质文化遗产”的名义，为民间信仰研究“去污名化”。
以上概述及其文献资料，主要参见李思明：《中国民间信仰研究综述》，李向平、文军、田兆元主编：《中国信仰研究》第一辑，第 38—39 页； 另可参见吴真：《从封建迷信到非物质文化遗产：民间信仰的合法性历程》，《中国宗教报告（2009）》，金泽、邱永辉主编，北京：社会科学 文献出版社，2009 年。

    二是把中国民间信仰简单地看成“民间宗教”，并将“民间宗教”主要解释为“民间教派”或“秘密宗教”等。如果说前一种价值判断倾向明显地表现为“全盘否定中国民间信仰”，那么，这种概念理解则会直接或间接地把民间信仰研究引向“政治化或意识形态化”，并由此导致片面的甚至恶性的价值判断。正如有些学者指出：我国学术界早期的“民间教派”研究多采用“秘密宗教”概念，20世纪80年代以来的“民间宗教”研究又集中关注“民间教派”，不少学者则将此延伸到“会道门、会党”研究。由此可见，所谓的“中国民间宗教”研究，首先遇到的仍是概念界定与定性问题，有些学者认为“民间宗教”在中国历史上大都秘密流传，故把“民间宗教”称为“秘密宗教”“秘密教门”“民间秘密宗教结社”等。然而，从历史来看，并非所有的民间宗教都是“秘密的”、都遭到取缔的。鉴此，在“中国民间宗教”研究中，不能只从政治层面来加以界定，不能把“民间宗教”与“秘密宗教”“秘密结社”“农民起义”等混为一谈，因为后一类概念其实隐含着“先入为主的价值判断”。
以上概述及其文献资料，主要参见范丽珠、陈纳：《中国民间信仰及其现代价值的研究》，《中国宗教报告（2012）》，金泽、邱永辉主编，北京：社会科学文献出版社，2012 年，第 173—174 页；马西沙、李志鸿：《中国民间宗教研究》，《当代中国宗教学研究（1949-2009）》，卓新平主编，第 279—282 页。

    在笔者看来，无论海内外的研究者如何界定中国历史上和现存的“民间信仰或民间宗教”，有一点乃是不争的事实，所谓的“民间信仰”主要就是指老百姓在日常生活中所信奉的传统习俗。这里且不论近二三十年来的大量田野调查能否证实，中国基层社会现存的民间信仰形态在信众数量、分布范围、活动规模等方面是否都远远超过了几大体制性宗教，仅就“民间信仰主要是属于老百姓的传统习俗”这一点而言，我们是否就应该深刻地反省前述两种长期流行的价值判断倾向呢？若把“迷信、愚昧、落后”这顶大帽子全都扣在千千万万归属民间信仰的老百姓头上，或把研究目光主要盯在“秘密宗教、秘密教门、民间秘密结社”等少数民间异常现象那里，这些做法是否显然有悖于客观性、全面性、严谨性等学术研究的基本原则呢？当然，我们不能不清醒地认识到，林林总总的民间信仰当中“有精华也有糟粕”，甚至可谓“鱼龙混杂、良莠不齐”；然而，如同世界上的任何一种文化传统，诸种本土的或外来的制度性宗教在现实社会中的存在形态及其复杂作用岂不也是这样吗？一言以蔽之，以“主流与本质”作为价值判断的着眼点，这一方法论原则不但适用于制度性宗教研究，同样也适合于民间信仰研究。为了充分论证上述方法论反思，提出更多值得进一步探讨的问题，笔者借力于诸多学者的研究成果，试就如下两个要点略发议论。

    第一，前述方法论反思所要强调的是，民间信仰关乎广大老百姓的传统习俗、日常生活特别是生存困境及其祈求，因而，我们在研究中切忌以管窥天、以偏概全甚至清浊不分，而应力求客观且全面。关于这一点，欧大年的下述研究心得或许不无理论启发：与其他文化相似，中国明清两代确实存在着民间宗教教派。这是一些自愿形成的、由普通人所创建的民间宗教组织，他们所祈求的主要是祛病安康、家庭和睦、家族兴旺、早生贵子、生意兴隆、五谷丰登、学业有成，等等。因为普通百姓相信，他们所祭拜的诸神，就是作为神灵的“大善人或大能人”，能够为他们解决一切生存需要。这便使我们不难理解，为什么民间信仰或民间教派能够滋生蔓延。尽管有些民间教派在历史上曾参与反抗政府的武装起义，如19世纪初的八卦教，但它们大多数是和平地活动于民间社会的。要想了解一种文明，首先必须懂得“普通民众的生活、活动和信仰”。这一基本论点已被许多研究成果所证实。但就“民间宗教文化”研究而言，中国史学界仍显得落伍，因为欧洲学者早就认识到这一研究领域的重要性了。
以上概述综合参见殴大年：《中国民间宗教教派研究》，刘心勇等译，上海：上海古籍出版社，1993 年，中译本序言第 1—2 页；Preface（英文前言），范丽珠、欧大年：《中国北方农村社会的民间信仰》，上海：上海人民出版社，2013 年，第 1 页。

    关于东西方民间宗教研究的重要性，欧大年深有感慨：中世纪的老百姓不懂数理化，只知道宗教信仰，宗教信仰曾是他们最重要的精神财富。我们作为科学与教育工作者，怎么能把这部分至今仍对绝大多数人有影响的精神财富置于微不足道的地位呢？欧大年同时提到，他起初之所以投入民间宗教研究，深受法国年鉴学派的如下理论启发：历史研究不仅要考察那些风云变幻、惊天动地的事件或人物，像军事战争、政权更替、社会变革、英雄人物等，更重要的是，要具有“长时段的历史眼光”，要着眼“整个历史上的相对稳定时期”，要探讨“那些相对稳定时期的社会、经济、思想等领域的深层结构”，因为只有这样，才能真正理解“历史发展的基本因素”，并深入解释“表面喧嚣的历史事件”。殴大年：《中国民间宗教教派研究》，译后记，第 285—286 页。 如前所述，笔者并不完全同意把“民间信仰”概念视同于“民间宗教”，但欧大年的上述研究体会的确有助于我们从理论与方法上沉思：面对纷纭复杂的民间信仰现象，何以力求客观性、全面性、深入性等。

    第二，前述方法论反思旨在强调，鉴于中国民间信仰现象的错综复杂性或极其庞杂性，我们在研究中理应着眼于其“主流或本质”，致力于正本清源、拨乱反正，主要通过考察其“主要形态、主要内容、主要作用”等，以求发掘、提炼并诠释中国基层社会现存的大量民间信仰活动所蕴含的“真精神与正能量”。譬如，从主要内涵来看，许多学者指出，祖先崇拜是中国民间信仰的核心内容。浙江省的调研表明，近30年来民间信仰是与其他宗教同步发展的，引人注目的是，许多乡村大规模的宗祠修建现象及其社会功能转换，祠堂楹联与碑刻内容更具有时代性，祠堂活动更多地与社会活动联系在一起，续修族谱、联谊宗亲正在成为人们联络感情、建立社会关系的重要方式之一。叶涛：《浙江民间信仰现状及其调研述略》，金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告·2009》，北京：社会科学文献出版社，2009 年，第 288—289 页。 另据两项调研数据，我国台湾地区的祭祖人数比例为84.8%（2004年）、86.6%（2009年） 台湾“中研院”社会学所主持：《第五期第五次社会变迁基本调查执行报告》，第 211 页。；长江三角洲地区的祭祖人数比例为69.27%（2011—2012年）李向平、李峰：《中国长江三角洲地区信仰与宗教信仰的调研报告》，《中国信仰研究》第二辑，李向平、李峰、黄海波主编，上海：上海人 民出版社，2012 年，第 71 页。尽管这些调查数据未必十分精确，但还是有助于我们思考中国民间信仰的底色、本性或基本精神的。

    论及中国民间信仰的底色、本性或基本精神，笔者以为，梁启超晚年所强调的“崇德报功观念”至今仍不失理论参考价值。梁启超所阐释的“中国人的崇德报功观念”，是其“中国无宗教论”的核心论点之一。按照他的看法，中国土产里根本就没有“西方意义上的宗教”，中国人只有“崇德报功观念”，这种观念实际上贯彻于中国人的所有祭祀行为，如祭父母、祭天地、祭动植物神、祭各行业神、祭英烈人物等。

    祭父母，因父母生我养我；祭天地，因天地给我们许多便利，父母要祭，天地山川日月也要祭；推之于人，则凡为国家地方捍患难建事业的人也要祭；推之于物，则猫犬牛马的神也要祭；如此，“报”的观念便贯彻了祭的全部分。这种祭法，和希腊、埃及的祭天拜物不同。他们是以为那里面有甚么神秘，乃是某神的象征，并不因其有恩惠于人而去祭他。老实讲，中国所有的祭祀，都从这点意思发源……
我们若是把中国人所供祀的神，一一根究他的来历，大抵没有不是由人变来的。我们看他受祀范围的广狭，年代的久暂，和一般民众祀他的心理，做成专篇，倒是宗教史里很有精彩的一部分。所以可以说中国人实在没有宗教，只有崇德报功的观念。
以上两段引文，参见梁启超：《中国历史研究法补编》，北京：中华书局，2010 年，第 171、173 页。

    从今天的宗教学理论，特别是比较研究的观点来看，梁启超的上述论点或许有些偏激，甚至存在矛盾之处。例如，他一方面断定“中国土产里根本就没有宗教”，另一方面则强调，“中国宗教史里的最精彩的一部分”就是一般民众的报恩观念、祭祀心理等。但在意识到上述理论缺陷与逻辑矛盾的同时，我们又应该充分理解梁启超所处的学术背景，即他的上述论点主要是冲着当时海内外学界所盛行的“西方一神论的宗教概念暨宗教观”而来的，其微言大义在于阐明中国人的祭祀观念特别是绝大多数普通老百姓的信仰特点，而这种浓厚的“中国本土学术情结”又是发自他对于中国历史的研究方法的整体思考的。
关于梁启超这部分观点的具体评述，可参见张志刚： 《“中国无宗教论”反思》，《北京大学学报》2013 年第 3 期。

    因而，就其学术启发而言，梁启超的上述论点至今仍能促使我们深思如下一连串问题：“崇德报功观念”是否可以看成“中国老百姓的原生态信仰”呢？此类原生态的信仰及其祭祀活动是否普遍见于中国乡村与城镇以及各民族的民间信仰呢？而“扎根民间信仰的崇德报功观念”是否仍在中国老百姓的现实生活中具有广泛且深刻的影响呢？这种深入人心的素朴信念是否蕴含着值得发掘与提升的“真精神与正能量”呢？这里所谓的“真精神与正能量”，在中国老百姓古往今来所敬拜与感恩的诸多形象中岂不俯拾即是吗？比如，从前的“城隍”“妈祖”“关公”“包公”等，乃至新近的“红军菩萨”“解放军庙”等。

    当然，这里需要慎重说明，如果把新近出现的“红军菩萨”“解放军庙”等划归“民间信仰”，大概不会引起多少争议；但若把此类现象视同“民间宗教”，则显然不够严谨或不太恰当。笔者将此类新现象引入学术讨论，主要是为了印证梁启超的前述核心论点，即中国老百姓所普遍怀有的“崇德报功观念”，因为从历史学观念来看，此类新现象距离我们是“那么近”，是在我们身边“刚发生”的，所以我们不难调研清楚“其缘由”，即当地的老百姓为什么会感恩并祭祀“她（他）们”。在笔者看来，这里所例证的“缘由”，或许就是我们所要探究的中国老百姓信仰状况的“奥秘”之一，即中国本土民间信仰的底色、本性或基本精神的主要内涵。