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    “但中”与“圆中”——天台智者大师的中道思想
     
    [ 作者: 张风雷   来自:网络   已阅:616   时间:2018-11-3   录入:wangwencui


    2018年11月3日  佛学研究网

        【摘要】:

        “中道”是佛教最核心、最基本的理念,天台智者大师在构建中国佛教天台宗理论体系时,也坚守了“中道”这一基本理念。不过,天台智者大师的“中道”思想有其独特之处,即站在天台圆教的立场上,把传统的以“二谛”论“中道”改造成以“三谛”论“中道”,同时对“但中”和“圆中”作了分疏,强调“中”不单单是“中理”而已,而是“含备诸法”、“三谛圆融”的“圆中”。论文依据天台智者大师的著述,对其分疏“二谛”与“三谛”、“但中”与“圆中”的具体理路作了清理,揭示了天台“中道”观的独特之处及其思想意义。

        【正文】:

        “中道”是佛教最核心、最基本的重要理念[ 方立天教授认为:“佛教在缘起论基础上形成的哲学范畴,尤其是六组核心范畴:缘起、因果、平等、慈悲、中道、圆融,是佛教哲学的精华。”方立天:《佛教哲学与世界和谐》,“世界汉学大会2007”主题发言,北京,2007年3月26日。],这一点对于中国佛教天台宗来说也不例外。不少佛教学者把中国佛教天台宗的理论基石直接界定为“中道实相论”——笼统地说,这并没有什么问题。然而,佛教的各宗各派,又有哪一家不以“中道”为实相至理呢?中国佛教天台宗所谓的“中道”是否有其独特之处?其独特之处又何在呢?这就需要我们进一步予以深入地研究。本文即依据中国佛教天台宗实际创始人天台智者大师(智顗,公元538—598年)的著述,对其“中道”思想的独特之处,特别是其站在天台圆教的立场上,把传统的以“二谛”论“中道”改造成以“三谛”论“中道”,同时对“但中”和“圆中”进行分疏的具体理路予以清理,期能更加准确、更加深刻地把握天台智者大师“中道”思想的实质。

        一、由“二谛”说转向“三谛”说以“明中道”

        从佛教思想发展的角度来看,天台智者大师的“三谛”说,是在佛教传统的“二谛”说基础上发展而来的。“二谛”即“俗谛”和“真谛”。“俗谛”又称“世俗谛”或“世谛”,指世俗认识的道理;“真谛”又称“胜义谛”或“第一义谛”,指出世间圣者认识的“殊胜”的真理。“二谛”本来是古印度婆罗门教的术语,后来被部派佛教大众部系的“说假部”所采用,逐渐成为印度佛教各派所共同讨论的重要问题。如大乘佛教空、有二宗各自阐发了自己的“二谛”说,并把它视为自己思想的重要内容。

        就中国佛教来说,随着《成实论》、《大品般若经》等阐述“二谛”说的佛教经论的译出,“二谛”说很快便成为中国佛学研究的重要论题。特别是到了南北朝末年的梁、陈之世,成实、三论蔚为佛教显学,“二谛”说更是盛极一时,诸家各持己见,争辩不休。对此,天台智者大师评论说:

        “夫二谛者,名出众经,而其理难晓,世间纷纭,由来硕争。……梁世成论,执世谛不同,或言世谛名、用、体皆有,或但名、用而无于体,或但有名而无体、用,云云。陈世中论,破立不同。或破古来二十三家明二谛义,自立二谛义;或破他竟,约四假明二谛。古今异执,各引证据,自保一文,不信余说。”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第702页上~中。]

        在天台智者大师看来,梁陈之世诸家的“二谛”说在佛教经论中皆可以找到根据,不能说全是无稽之谈;但是,诸家各执异见,不懂得“经论异说,悉是如来善权方便”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第702页中。],这便陷入了“执方便为实”的错误。

        为了统一诸家异说,申扬二谛正义,天台智者大师对佛教的“二谛”学说作了系统的整理和研究,他把佛教的“二谛”说分为七种,谓:

        “但点法性为真谛,无明十二因缘为俗谛,于义即足。但人心粗浅,不觉其深妙,更须开拓,则论七种二谛。……所言七种二谛者:一者,实有为俗,实有灭为真;二者,幻有为俗,即幻有空为真;三者,幻有为俗,即幻有空、不空共为真;四者,幻有为俗,幻有即空不空、一切法趣空不空为真;五者,幻有、幻有即空皆名为俗,不有不空为真;六者,幻有、幻有即空皆名为俗,不有不空、一切法趣不有不空为真;七者,幻有、幻有即空皆为俗,一切法趣有、趣空、趣不有不空为真。”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第702页下。]

        对上述的“七种二谛”,天台智者大师约着藏、通、别入通、圆入通、别、圆入别、圆七种教相[ 天台智者大师对教相的判释,一般所熟悉者,乃藏、通、别、圆之“四教”。然据智者大师所述,藏、通、别、圆之四教,一方面在义理的浅深层次上判然有别,另一方面亦有渐次递进的关系。藏教中的利根大智之人可入于通教,通教中的利根大智之人可入于别教、圆教,别教中的利根大智之人可入于圆教。为了更好地说明这种依次递进的关系,智者大师常把四教从低到高、从浅至深划分为七个阶次,即:藏、通、别入通、圆入通、别、圆入别、圆。如此,把藏、通、别、圆之“四教”联系成为一个相互关联、渐次递进的有机整体。在阐释、辨析佛教义理之时,智者大师常常是约着上述的七个阶次、七种教相来谈的,这一点应引起学者们的注意。],一一作了判释[ 天台智者大师对“七种二谛”的评析,详见《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第702页上—704页下。]。在他看来:

        第一种“实有二谛者,阴入界等皆是实法,实法所成森罗万品,故名为俗;方便修道灭此俗已,乃得会真。”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第702页下。]即以万法实有为俗谛,以修道灭俗为真谛,亦即是所谓的“析色为空”,这是小乘三藏教的二谛说。这种二谛说是“半字法门”,能够“引钝根人,蠲除戏论之粪”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第703页下。],对于破除执万法为实有的世俗认识是有益的。但是,该说 “实有时无真,灭有时无俗,二谛义不成”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第702页下。],真俗二谛是不能同时并存的。

        第二种“幻有、空二谛者,斥前意也。何者?实有时无真,灭有时无俗,二谛义不成。若明幻有者,幻有是俗,幻有不可得,即俗而真。《大品》云:即色是空,即空是色。空色相即,二谛义成。是名幻有、无二谛也。”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第702页下~703页上。]该说斥前二谛义,认为万有不是“析而后空”,而是本来就空无自性的,“有”非“实有”,而是“幻有”,即以幻有为俗谛,以幻有即空为真谛,空色相即,二谛义成。 若约着教相言,这是通教的二谛义,相当于般若中的“共般若”。智者大师认为,这种二谛说乃“满字法门,为教利根,诸法实相,三人共得,比前为妙;同见但空,方后则粗”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第703页下。]。也就是说,该种二谛义虽能体空,胜于前说,然其所见只是个空理,亦即“但空”,与后面几种二谛义相较,仍是粗法。

        第三种“幻有、空不空二谛者,俗不异前”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第703页上。],也是以幻有为俗谛,但又认为单单以“空”为真,只见“空”不见“不空”,有执着于“但空”之过,故主张以空、不空共为真谛。若约着教相来讲,这是“别入通”的二谛说,所谓“智证不空真,即成别入通二谛”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第703页中。]。

        第四种二谛说同样以幻有为俗谛,但又认为,前述别入通的二谛义以“即幻有空、不空共为真”,虽见“空”与“不空”,“别显中理,中理为真”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第703页上。],然其所谓“空”乃破“有”执,“不空”乃破“空”执,只是表示不能执着于“空”,故其所谓“空不空”之“中理”,“但异空而已,中无功用,不备诸法”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第705页上。],无“立一切法”之用。因此,它主张以“空不空、一切法趣空不空”为真。如此,“中道”或者“不空”始“备诸法”,有所利用。这是“圆入通”的二谛说,所谓“智证一切趣不空真,即成圆入通二谛”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第703页中。]。

        第五种“幻有、无为俗,不有不无为真者,有、无二,故为俗;中道不有不无,不二为真。二乘闻此真俗,俱皆不解,故如瘂如聋。”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第703页中。]此以幻有与空对立成二为俗,以不有不空之不二中道为真,乃“别教”之二谛义,二乘于此真俗二谛俱皆不解。

        第六种“圆入别二谛者,俗与别同,真谛则异”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第703页中。]。此说与别教一样也以幻有、空为俗谛,但又认为,单单以“不有不空”之“不二中道”为真谛,还只是“中理而已”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第705页上。],只有“一切法趣不有不空”,“不有不空”之“不二中道”始能“具一切佛法,无有缺减”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第703页中。]。

        第七种二谛亦即圆教二谛同样以幻有、空为俗谛,但又认为,非但“不有不空”之“中道”具一切佛法,无有缺减,“有”与“空”也同样“具一切佛法,无有缺减”,故以“一切法趣有、趣空、趣不有不空”为真。如此之“圆教二谛者,直说不思议二谛也。真即是俗,俗即是真,如如意珠。珠以譬真,用以譬俗,即珠是用,即用是珠,不二而二,分真俗耳。”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第703页中。]

        从上述对“七种二谛”的解说中,可以看出,智者大师实际上已经逐渐偏离了传统的真、俗二谛的二分法,而转向真、俗、中的三分法了。特别是他在阐释圆教的二谛说时,以“一切法趣有、趣空、趣不有不空”为真,明显是把“有”、“空”、“不有不空”(亦即“中”)视为平等的“三谛”了。事实上,智者大师也明确承认其“三谛”说是在“二谛”说的基础上开出来的。在用“二谛”说分疏了“七种二谛”之后,智者大师按照“三谛”的理路对“七种二谛”作了新的分析:

        “却前两种二谛,以不明中道故。就五种二谛,得论中道,即有五种三谛。约别入通,点非有漏非无漏,三谛义成:有漏是俗,无漏是真,非有漏非无漏是中;当教论中,中无功用,不备诸法。圆入通三谛者,二谛不异前,点非漏非无漏具一切法,与前中异也。别三谛者,开彼俗为两谛,对真为中,中理而已,云云。圆入别三谛者,二谛不异前,点真中道,具足佛法也。圆三谛者,非但中道具足佛法,真、俗亦然,三谛圆融,一三三一。”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第704页下~705页上。]

        在智者大师看来,藏、通二教“以不明中道故”,只有二谛,未明三谛;别入通、圆入通开二谛说的真谛为真、中,再加上俗谛,“三谛”义成;别、圆入别、圆则开二谛说中的俗谛为俗、真,以二谛说中的真谛为中谛,遂成“三谛”。这样,智者大师便在传统“二谛”说的基础上开出了“三谛”义。

        值得注意的是,根据智者大师自己的讲述,其由“七种二谛”进向“五种三谛”的根本理据,乃在于“前两种二谛”亦即藏、通二教的二谛“不明中道”,故予以除却;而后五种二谛“得论中道,即有五种三谛”;其对“五种三谛”的判分,根本也在于这五种教相“中道”义的不同。可见,智者大师由传统的“二谛”说转向“三谛”说,根本的目的即在于“明中道”、“论中道”。由“二谛”说转向“三谛”说以“明中道”,是天台智者大师“中道”思想的重要特点。

        二、“但中”与“圆中”

        在佛教思想史上,以论“中道”义而著称的大乘中观学派,恰恰是以“二谛”说为基本框架来阐释其理论学说的。那么,天台智者大师何以要独辟蹊径,另开出“三谛”说以申明中道义呢?要探究这一问题,仍须回到智者大师对“七种二谛”和“五种三谛”的分疏上来。

        在智者大师对“七种二谛”的分疏中,单就“真谛”来看,藏教以“实有灭”为真,对应于天台“观门”中的“析空观”;通教以“幻有空”为真,对应于天台“观门”中的“体空观”。二者均“不明中道”,姑置不论。后五种二谛中,别入通、别以“空不空”或“不有不空”为真,实则即是“中道”。但是,在智者大师看来,别入通、别虽言“中道”,然“谭理不融,是故为粗”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第703页下。]。别入通、别所言“中道”之理“不融”在何处呢?在分疏“五种三谛”时,智者大师指出:

        “约别入通,……非有漏非无漏是中。当教论中,但异空而已,中无功用,不备诸法。”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第704页下~705页上。]

        “别三谛者,开彼俗为两谛,对真为中,中理而已。”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第705页上。]

        可见,在智者大师看来,别入通、别所谓的“中道”只是一个空洞的“中理”,仅能破斥对“空”的执着,而无“备诸法”之功用,也就是所谓的“但中”。相较而言,不但纯圆之教以“一切法趣有、趣空、趣不有不空”为真,即便圆入通、圆入别,虽有“带通方便”、“带别方便”之“粗”,非可谓纯圆,然其以“一切法趣空不空”或“一切法趣不有不空”为真,皆具“含备诸法”之功用,其所谓“中道”与别入通、别所谓之“中道”是大不相同的。

        智者大师对“中道”义的这种分疏,在其对通、别入通、圆入通的简别上亦可窥见端倪。在阐释“幻有、空不空二谛”时,智者大师提出了“一俗随三真”的看法,以分别对应于通、别入通、圆入通的二谛义:

        “幻有、空不空二谛者,俗不异前,真则三种不同。一俗随三真,即成三种二谛。其相云何?如《大品》明非漏非无漏,初人谓非漏是非俗,非无漏是遣著。何者?行人缘无漏生著,如缘灭生使。破其著心,还入无漏。此是一番二谛也。次人闻非漏非无漏,谓非二边,别显中理,中理为真,又是一番二谛。又人闻非有漏非无漏,即知双非,正显中道;中道法界,力用广大,与虚空等,一切法非有漏非无漏,又是一番二谛也。”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第703页上。]

        对于所谓的“非漏非无漏”,通教是从破著见空的角度理解的,别入通则侧重于从“非二边,别显中理”的角度来理解,圆入通强调的是“中道法界,力用广大,一切法非有漏非无漏”。由此不难看出,圆入通与别入通“中道”义的差别乃在于是否具有广大的“力用”上,这种差别仿佛于圆教与别教“中道”义亦即“圆中”与“但中”的差别。

        接下来,智者大师还约着“一切法趣非漏非无漏”分疏通、别入通、圆入通“一俗对三真”的差别,谓:

        “约'一切法趣非漏非无漏',显三种异者:初人闻'一切法趣非漏非无漏'者,谓诸法不离空,周行十方界,还是瓶处如;又人闻'趣',知此中理,须一切行来趣发之;又人闻'一切趣',即非漏非无漏具一切法也。是故说此一俗随三真转,或对单真,或对复真,或对不思议真。”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第703页上~中。]

        对于所谓的“一切法趣非漏非无漏”,通教是从“单真”亦即从“空”的角度来理解的,把“一切法趣非漏非无漏”理解为“诸法不离空”;别入通从“复真”亦即“空不空”的角度来理解,虽见“中理”,知“须一切行来趣发之”,但其所谓“中”也只是强调非但要见“空”,还要见“不空”,究其实质,也只是“异于空”而已;圆入通把“一切法趣非漏非无漏”理解为“非漏非无漏具一切法”,强调中道的广大力用,始可谓“不思议真”。

        上述智者大师对“一俗对三真”的分疏,除了揭示出通、别入通、圆入通在“但空”与“不但空”(通与别入通的差异,实际上也是通教与别教的差异)、“但中”与“圆中”(别入通与圆入通的差异,实际上也是别教与圆教的差异)的区别外,还有一点值得我们特别的注意:即在“二谛”理论框架中一向用来标示“中道”的“非漏非无漏”(或“非有非空”等等),不仅圆、别二教对其内涵的理解大相径庭,而且在通教的层次上竟然还会被解释为偏真之空,完全消解了“中道”的意义;甚至连用以标示“圆教中道”的所谓“一切法趣非漏非无漏”,也会造成同样的歧解。在这里,智者大师向人们传达出了一个重要的信息,即传统的“二谛”理论框架和语言表达模式在分疏通、别、圆三教的理论分歧时具有明显的困难和局限。尽管通过对所谓“非漏非无漏”或“一切法趣非漏非无漏”不同内涵的细致分析仍可以明确地揭示出三教义理上的根本差异,但同时也不能不说这样的分析终究会带来一定程度的繁琐和不便。把智者大师在传统“二谛”理论框架下对“七种二谛”的分析与其在“三谛”理论框架下对“五种三谛”的判释加以对照,就更可以明显地看出“三谛”理论框架和语言表达模式在义理判析和语义表达上的优越性。“三谛”理论框架在义理判析和语义表达上的优越性,应当说是促使智者大师扬弃传统的“二谛”理论模式的一个重要因素。

        除了在义理判析和语义表达上的方便性外,智者大师由“二谛”说转向“三谛”说,恐怕还有更深层的原因。在笔者看来,智者大师对传统“二谛”说的扬弃,绝不仅仅是相对外在的语言表达的方便性问题,而是对传统“二谛”说理论主张和思想倾向的扬弃和超越。与佛教传统的“二谛”说比较起来,智者大师的“三谛”说最显著的特点是增加了“中谛”。从思想渊源上来看,智者大师所讲的“中谛”与大乘中观学派所强调的“中道”有着直接的思想联系,但是值得注意的是,中观学派虽然强调“中道”,但是它所讲的“中”是“观”而非“谛”。在“谛”的层面上,中观学派仍然是主张真俗“二谛”说的。直接承续龙树中观学说的中国三论学乃至三论宗,对龙树思想虽有很大的发展,却始终没有脱离“二谛”说的思想框架,没有把“中”作为“谛”而从“二谛”中开出“三谛”来。在他们那里,“中”归根结底只是认识“真谛”的方法或手段,“中”往往仍然是从“空”的角度被理解的——或者,至多被解释成为“空”与“不空”的相即。但是,正如智者大师所批评的那样,在这里所谓“不空”或“空不空”只是表明不能执著于“空”。因此,这种所谓的“中道”,如果不是“但空”的话,至多也只是“不但空”。然而,即使是“不但空”,其思想主旨仍然也是集中在否定和破斥上。中观学的这一根本特点,在中国佛教三论学和三论宗层层否定的多重“二谛”说中也有着鲜明的体现。相对而言,天台智者大师的思想主旨则集中在“立”而非“破”上。这一特点,在上述智者大师对“七种二谛”和“五种三谛”的判释中明显地表现出来。他强调,圆教所谓的“中道”是“力用广大”、“含备诸法”的,是“一切法趣空不空”(圆入通)、“一切法趣不有不空”(圆入别)、“一切法趣有趣空趣不有不空”(纯圆),而非“不备诸法”的“但中”。“但中”虽然也强调“中道”,但它只是空洞的“中理”,“不备诸法,中无功用”。在智者大师看来,如果说通教与别教义理的根本区别在于“但空”与“不但空”的话,那么,别教与圆教义理的根本区别则在于“但中”与“圆中”。

        对于“但中”与“圆中”及其“破”、“立”不同的思想特点,用传统的“二谛”理论框架虽然并非完全不能表达,但是“二谛”说毕竟更多地带有“破”的意味,不如用“三谛”说“空假中”三谛的直接建立来得简捷明利。特别是对于“纯圆”立场上“一切法趣有趣空趣不有不空”的“中道”义来说,用“三谛”说的理论框架和表达方式更能淋漓尽致地表示出来。尽管智者大师曾言“以圆入通为妙,妙不异后”,“圆入别理融为妙”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第703页下。],但圆入通、圆入别毕竟带有通、别之方便,未若纯圆之教“不带方便最妙”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第705页上。]。此“最妙”之纯圆中道即是“一切法趣有趣空趣不有不空”。什么是“一切法趣有趣空趣不有不空”?智者大师认为,其真正的涵义即是“非但中道具足佛法,真、俗亦然,三谛圆融,一三三一”[ 《法华玄义》卷二下,《大正藏》卷33,第705页上。]。也就是说,圆教所谓的“中道”不是与空、有(假)隔别的“中”,不是超然于空、有之外的的“中”,而是与空、有平等互具、圆融无碍的“中”。“中”与“空”、“假”圆融无碍、平等互具,同为诸法的“实相”,因而同称为“谛”。在智者大师看来,“中观”必须以“中谛”为理论依据,正是因为“中”为“谛”,为“实相”,所以才必须以“中观”来“观”实相。据此,智者大师对龙树《中论·观四谛品》中著名的“三是偈”,从“三谛”的角度作了创造性的新的解释。他说:

        “百界千法,纵横甚多,以经论偈结之,令其易解。《中论》偈云:'因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。'”[ 《法华玄义》卷二上,《大正藏》卷33,第695页下。]

        并解释说:

        “云何即空?并从缘生,缘生即无主,无主即空。云何即假?无主而生即是假。云何即中?不出法性,并皆即中。”[ 《摩诃止观》卷一下,《大正藏》卷46,第8页下。]

        “无主”即无自性。一切诸法皆是由因缘和合而成的,都是在一定条件下的存在,就此而言,一切事象皆非绝对的存在,都无独立的自性,无自性即是“空”。诸法虽空无自性,但又不是绝对的虚无,而是如幻如化,妙相宛然,有着假名假相的存在,故谓之“假”,“假”即假有。诸法既具空性,又具假名,既不是绝对自主的存在,又不是绝对的虚无和不存在,如此亦空亦假,非空非假,即是“中”,是诸法存在的本质,亦即是“法性”,所以说“不出法性,并皆即中”。在智者大师看来,《中论》的“三是偈”从空、假、中三个方面来分析诸法的共同本性,实际上就是把空、假、中规定为实相的内容。也就是说,“三是偈”中虽无“三谛”之名,却有“三谛”之义。这样,智者大师就从“三谛”而非传统的“二谛”角度对《中论》的“三是偈”作了新的阐释。

        智者大师还进一步指出,《中论》“三是偈”不仅提示人们从空、假、中三个方面来揭示诸法实相,而且还包含着空、假、中平等互具的意蕴。“三是偈”既然以“……,亦……,亦……”的方式来表述,这就说明空、假、中不是隔别不同的三种实相,而是同一实相的三个方面或三种说法:

        “但以'空'为名,即具'假'、'中',悟'空'即悟'假'、'中',余亦如是。”[ 《摩诃止观》卷一下,《大正藏》卷46,第7页中。]

        空、假、中只是角度或说法的不同,并无本质的差异,举空即具假、中,举假即具空、中,举中即具空、假。总之,随举一谛,即具三谛,空、假、中是平等互具、圆融无碍的。智者大师明确地指出:

        “虽有三名,而无三体;虽是一体,而立三名。是三即一相,其实无有异。”[ 《摩诃止观》卷一上,《大正藏》卷46,第2页上。]

        空、假、中三谛,名虽有三,其实无有异,都是诸法存在的本质,同为宇宙事物的实相。在智者大师看来,只有从“三谛圆融”来理解,才能真正把握住《中论》“三是偈”的精神实质。这样,智者大师就把中观学派的“中”由超越“空”、“假”的“观”,发展成为了与“空”、“假”平等互具、圆融无碍的“谛”,为“中观”提供了新的理论根据。

        就智者大师本人而言,或许他并不认为自己的思想与龙树有何不同,但是毫无疑问,他认为只有在“三谛圆融”意义上理解的“中道”才是“圆中”正义,并在此立场上对“但中”义作了弹斥。在他看来,“但中”的所谓“不备诸法”,实际上是割裂了空假中的关系,即把“中”视为了超越空、假“之外”或“之上”的绝对的“中理”。在“但中”义中,“中”与“空”、“假”的地位并不是平等互具的,它是对“空”、“假”二边的扬弃,相当于“正——反——合”思维方式中的“合”,或是“否定之否定”。也就是说,在“但中”义中,“中”对“空”、“假”的扬弃主要是以否定的方式进行的,是以扬弃甚至牺牲“空”、“假”为代价的。“空”和“假”只是达到“中”的环节,相对于“中”而言,“空”和“假”又变成了需要被扬弃的俗谛,而只有扬弃了“空”和“假”的“中”才是真谛。在智者大师看来,如此的所谓“中道”义,既不符合《法华经》“世间相常住”[ 《妙法莲华经》卷一《方便品》,《大正藏》卷9,第9页中。]的精神,也违背了“不坏假名而说实相”的般若正义。

        天台智者大师则不然,他所创立的天台佛学不仅像一般的大乘佛教那样弹斥“但空”,而且还进一步弹斥“不备诸法”的“但中”,强调圆教的“中”不同于一般所谓超然于空、有之外或之上的空洞“中理”,它不是以牺牲“空”、“假”为代价的,而恰恰是与“空”、“假”平等互具、圆融无碍的。三谛是“同体异名”、“一三三一”的关系,随举一谛,即具三谛。在一定意义上可以说,智顗的“三谛圆融”学说,正是为了破除一般大乘佛教派别执着于“但中之理”的“内邪见”而提出来的。智顗一方面把大乘中观学派所遵奉的《大品般若经》、《大智度论》和《中论》等作为创立天台宗佛学理论体系的重要经典依据,另一方面又在判教的时候把《般若》类经典判为层次相对较低的通教或别入通、圆入通教(其中“共般若”为通教,“不共般若”为别入通、圆入通教),实与其对“但空”、“但中”所持的这种批判态度有着相当密切的关系。智顗对“但空”、“但中”的鲜明批判态度,可以说比以往的任何佛教派别都更加凸显了对世间诸法存在意义的重视。在智顗看来,“一切世间治生产业,皆与实相不相违背,一色一香无非中道”[ 《法华玄义》卷一上,《大正藏》卷33,第683页上。],出世法是要建立在世间法的现实基础之上的,否则它就只能是一种“不备诸法”的空洞的“中理”而已。可见,对于天台智者大师的佛学思想,如果简单地、笼统地归结为“中道实相论”,并不能充分彰显出其“中道”思想的独特之处,只有厘清“圆中”与“但中”的分疏,才能把握智者大师“中道”思想的真正意蕴。
       

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