2019年11月25日 佛学研究网
“圆”为什么能够由一个普通的用语转变为一个文论范畴？对此,不少学者都认为这与佛教有着密切的关系,比如黄金鹏先生就认为:“圆由普通名词转变为文论术语,是儒家文化和佛教文化影响的结果”,其中佛教则“在圆升华为审美范畴中起到了决定性的作用”,因为“佛教比儒家更重圆”[1]。但认识到此,也只是揭示了文论“圆”范畴术语的形成与什么有关而已,至于佛教重“圆”意识是如何在其中起作用,文论家们又是如何利用佛教的重圆意识来建构文论的“圆”范畴,仍然是语焉不详。对佛教的重“圆”意识如何在文论“圆”范畴的形成与建构中发挥决定性的作用,仍有进一步探讨的必要。
一 印度佛教“圆”观念的中国化
“圆”,这一词语是中国所固有的,但在佛教传入之前,它既没有成为一个学术范畴,也没有用于文艺方面。它的含义主要有这么几个方面:(1)是指天体。这是“圆”最早的含义。许慎《文》就说:“圜,天体也”,段玉裁注:“许言天体亦谓其体一气循环,无终无始。非谓其形浑圆也,下文云:圆,圜,全也,斯为浑圜”。“圜者,天体”。王筠句读:“再言此者,言圆非与方对之圜,乃是圆全无缺陷也。” 《大戴记》云:“参尝闻之夫子曰:‘天道曰圆,地道曰方。’ ”这些解释清楚地说明了,“圆”就是指天体,天道。
(2)是指圆全无缺陷。这从上文“王筠句读”所说的:“再言此者,言圆非与方对之圜,乃是圆全无缺陷也”,就可以看得很清楚。这一意义也就是通常所说的圆满的意思。
(3)是指动、转动的意思。《易经 系辞》曰:“蓍之德圆而神”,韩康伯释云:“圆者,运而不穷”② 。孔颖达《正义》:“圆者,运而不穷者,谓团圆之物运转而无穷已,犹阪上走丸也。蓍亦运动不已,故称圆也”[2]。《文中子》卷二之《天地篇》:“子曰:圆者动,方者静,其见天地之心乎 ” 《吕氏春秋 大乐》云:“天地车轮,终则复始,极则复反,莫不咸当。”整个天被形容为动转不已、循环往复之圆。
(4)是指“相反相成,二元圆合”的意义,这种意义是指“在对立面或两极中求统一和谐,追求圆融和谐之境界的思想”[3]。这种“圆”的意义,在《老子》中有较为清楚的阐述:“故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,先后相随”(二章),“万物负阴而抱阳”(四十二章)。事物相反的两个方面虽然相互对立,但又能补对方的不足,从而双方都不欠缺而变得周全起来。
(5)是指多元和合的意义。“圆”除了指二元和合之外,还可以指各种不同的因素通过相互的补充而达成的和谐、稳定、平衡、统一的境界。周太夫史伯关于“和”的一段话,就反映了“圆”的这一含义:“夫和实生物,同则不断。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物。” “和乐如一,夫如是,和之至也。于是乎先王聘后于异姓,求财于有方,择臣取谏工而讲以多物,务和同也。”[4]
与中国的圆观念相比,印度佛教的崇圆意识更为强烈。“以圆为贵”、“以圆为美”在印度佛教文化中随处可见。具体表现在:(1)它的雕像艺术所塑造的形象大都比较丰满,其绘画艺术中的人物与物象也大都以圆形为基本特征。(2)它的佛经则表现出,爱以“圆”来描绘人物的相貌特征。如《三藏法数》卷四十八,“三十二相”中与“圆”有关的描写就有:“踵圆满无凹处”、“足背高起而圆满”、“股肉纤圆”、“肩圆满相,两肩圆满而丰腴”等[5]。 (3)对于自己喜好的对象,佛经也喜欢以“圆”来描绘。如对于般若智慧,佛经就屡以十五夜满月作比,对此,钱钟书先生在《谈艺录》中就作了列举:《文殊利师问菩提经》云:“初发心如月新生,行道心如月五日,不退转心如月十日,补处心如月十四日,如来智慧如月十五日。”《除盖障菩萨所问经》卷十二云:“如白分中初二夜月,与彼望夕,圆明相远,体无殊。菩萨身光明照耀,对如来前不可伦比。其犹初二与十五月”。《大乘本生心地观经 报恩品》第二既言“四智圆满”;其一为“大圆智镜”,《发菩提心品》第十一复详论菩提心相如“圆满月轮于胸臆上明朗” [6]。印度佛教所崇尚的一些东西,如莲花,借以象征法身的法轮,修行的器物如佛珠等,也都以圆为其基本特征。
由上所述,可以看到,印度佛教的“圆”的含义,与中国传统所固有的“圆”的含义,大致相同或相通,所不同的是印度佛教更偏爱用“圆”,所用的范围也更广,人、物(包括具体的和抽象的物)、乃至艺术,都运用了。这样一种偏爱用“圆”的“圆”观念,极大地激发了中国人所固有的“圆”观念,促使中印双方的“圆”观念,很快地实现了融合,并导致了中国化佛教“圆”观念的产生。其具体表现在:
(1)中国佛教学者把印度佛教的“圆”观念与中国传统的“圆”观念以及中国其他的文化内容相融合,创造出了许多新的“圆”术语。比如,“圆融”一词,就是这样创造出来的。陈兵先生对此有一个很好的分析。他说:“圆融一语,很难找到相对应的梵、巴原语,亦非中国诸子百家古籍中本有的词语,而是中国佛教理论家所创造。《辞源》解释:‘圆融,佛教语。破除偏执,圆满融通。’圆,《说文》释为‘圜全也,’ 圜则‘天体也,’是则“圆”字之义,是像天一样完全。‘融’字早见于《左传》等,《辞源》解释有明亮、溶化、流通长远、和谐等义。圆与融组合在一起,字面含义基本为圆满融通,有整体无亏、无滞碍、不偏执、消融一切矛盾、和谐和解的意思。在佛学中,圆融更有其特定的深刻意蕴。《佛光大词典》解释说:‘圆融,谓圆满融通,无所障碍。即各事各物皆能保持其原有立场,圆满无缺,而又为完整一体,且能交互融摄,毫无矛盾、冲突。相互隔离,各自成一单元者称‘隔历’;圆融即与隔历互为一种绝对而又相对之对立关系’ ” [7]。中国佛教学者以大致相同的方式,创造出来的“圆”术语,还有诸如圆明、圆鉴、圆悟、圆妙、圆觉、圆融、圆相、圆好、圆应、圆通、圆润、圆道、处圆、时圆、佛圆、众圆、仪圆、教圆、义圆、意圆、益圆、圆成等。这么多新的“圆”术语的产生,从一个侧面表明了,中国佛教学者融合中印“圆”观念创造“圆”范畴术语,已是相当的得心应手了。
(2)除“圆”术语以外,中国佛教学者还创造出了许多新的崇“圆”现象。如中国佛教的雕像艺术也秉承了印度佛教艺术的崇“圆”意识,塑造了许多形象丰满的佛像。中国佛教学者所写的佛经,也喜欢用“圆”来描绘佛祖,如中国佛教经典《大乘义章》、《法界次第》,在描绘佛陀的“八十种随形好”时,以“圆”或“圆满”来形容佛祖之美的就达十多处,如“首相妙好,周圆平等”,“面门圆满”,“额广圆满”,“手足指圆”,“膝轮圆满”,“脐深圆好”,“身有圆光”等等。佛陀的面、额、手、足、膝、脐、身,全都被用“圆”描绘一遍了。中国佛教也像印度佛教那样,爱用“圆”来称呼与佛教活动有关的一些东西,如称善根为“圆根”,称修行到最高阶段为“圆成”,称涅槃境界为“圆寂”,称佛之说法为“圆音”,称供奉佛菩萨的道场为“圆坛” 。同时以“圆”的意识,创造了许多圆相的东西,如沩仰宗更是以圆相开示学人,传达妙理,所创造的圆相竟多达九十七种。
中国佛教的这些新的崇圆现象,可以说都是在外来的印度佛教的偏爱用“圆”的意识的激活和强化下,所产生出来的。从本质上看,它们都是中印双方“圆”观念相互融合的产物,是印度佛教“圆”观念中国化的结果。而这些新产生的中国化的“圆”观念,又潜移默化地影响着中国人的“圆”观念,激发和强化着中国人的爱“圆”意识。正是通过中国人的这种被激发起来的爱“圆”意识的中介,中国化了的佛教“圆”观念,才得以参与到中国文论“圆”范畴的建构中去。
二 中国化了的佛教“圆”观念与中国文论“圆”范畴的建构
那么,这些中国化了的佛教“圆”观念,又是怎样参与到中国文论“圆”范畴的建构中去的呢?概括起来大致有这么几种方式:
首先,是中国化佛教偏爱用“圆”的意识,带动起了中国文论家也逐渐地偏爱用圆。中国佛教,受印度佛教的影响,也偏爱用“圆”,而且还因此而大大地影响和激发了中国人所固有的爱“圆”的热情。其表现就是,中国人也逐渐地喜欢以“圆”来描述和形容文艺作品的审美特征了。这种状况,就像钱钟书先生所说的那样:“盖自六朝以还,谈艺者于‘圆’字已闻之耳熟而言之口滑矣”[8]。可见,正是靠了中国化佛教“圆”观念的影响,“圆”术语才得以顺畅地进入到文论中去。
其次,以提供范畴术语的方式参与进去。中国化佛教“圆”观念,为中国古代文论提供的“圆”范畴术语,是比较多的。借用佛教“圆”范畴术语全面地论文和评文而且用得最多的,还是南朝齐梁时代的刘勰。据统计刘勰《文心雕龙》有16篇涉及“圆”字,共18例。直接用来评论诗文的有16例,其中涉及创作论的有5例,如“然诗有恒裁,思无定位,随性适分,鲜能通圆”(《明诗》),涉及文体论的有9例,如“然骨(掣)制靡密,辞贵圆通”(《封禅》),涉及鉴赏论的2例,如“凡操千曲而后晓声,观千剑而后识器;故圆照之象,务先博观”(《知音》)。概括起来,刘勰所使用的“圆”术语主要有:“圆览”、“圆鉴” 、“圆通” 、“事圆”、“理圆” 、“圆合”、“圆该”、“圆照”等,而这些“圆”术语,事实上大都是中国佛教的常用语,虽其中有一些是来自印度佛经的,但它们亦已被中国佛教所吸收和使用。而刘勰之所以能够自如地运用这些中国化佛教的“圆”术语,跟他早年曾跟随僧祐在山东莒县定林寺编《弘明集》,研读和整理佛经十多年,有密切的关系。此外,直接由中国佛教提供的中国古代文论“圆”范畴术语,还有“圆成”与“意圆”等,北宋末年的吴可在《学诗诗》中就说:“学诗浑似学参禅,自古圆成有几联”清代的况周颐则用了“意圆”一词:“词中转折宜圆。笔圆,下乘也;意圆,中乘也;神圆,上乘也”[9]。它指的是词的意义圆满、没有欠缺和矛盾之处。
再次,以提供“圆”范畴内涵的方式,参与到中国古代文论“圆”范畴的建构中去。这是中国化佛教的“圆”观念,参与中国古代文论“圆”范畴建构的最常见的方式之一。当然,这里讲的“提供‘圆’范畴内涵”,只能是指提供基础语义,因为文论“圆”范畴的具体内涵毕竟不可能完全照搬佛教的,它要有自己适应诗文特点的特定内涵。在这种利用方式中,文论家主要是利用中国化佛教“圆”范畴的基础义,来创造新的文论“圆”范畴术语。而中国化佛教“圆”范畴为中国古代文论“圆”范畴的建构所提供的基础语义,总起来看,大致有这么几个方面:
(1)是圆满无缺的含义。这一含义既是中国固有的“圆”的含义,也是印度佛教的“圆”的含义,在印度佛经里,“圆满”一词也是经常出现的。因此,在中国化佛教的“圆”观念里,也保留了这一含义。天台宗经典《辅行》谓:“圆者全也……即圆全无缺也。”又《四教仪》谓:“圆以不偏为义”[10]。文论家们汲取这一基础义,创造了许多文论“圆”范畴术语,比如,这样一组经常被使用且所表现的意思具有明显层进性的文论“圆”范畴术语:“字圆”(语圆)、“句圆”、“文圆”、“笔圆” 、“意圆”、“神圆” 、“理圆”、“气圆”,就是这样创造出来的,它们中的“圆”的基础语义,都是“圆满无缺” 。下面我们就来看一看,使用它们的一些实际例子。
先看“语圆”。关于“语圆”,严羽有一说法:“下字贵响,造语贵圆”(《沧浪诗话 诗法》)。那么,怎么来理解其中的“语圆”的含义 陶明睿在《诗说杂记》中关于“响”与“圆”的讨论,可以有助于我们来理解什么是语圆。他说:“以音韵言之,必求其响;以色泽言之,必求其圆。响对于哑而言,圆对于涩而言。……至若圆之一字,更为难能,郊寒岛瘦之讥,为二人之诗句过于僻涩也。李杜所以有诗仙诗圣之称者,为其诗句之圆满也” 。由此可见,所谓的“语圆”,就是指诗句圆满、自然流畅、无僻涩之毛病。其中的“圆”的基础义为“圆满”,是非常明显的。
关于“字圆”,有的学者解释为:“是说每一个字都极为妥帖,犹如串珠颗粒无疵,滚圆浑成,无可挑剔”[11],而所谓的“每一个字都极为妥帖”、“无可挑剔”,其实就是“圆满无缺”之意。可见,“字圆”,这一文论“圆”范畴术语,也是在佛教的“圆”的“圆满无缺”的基本义的基础上创造出来的。
关于“句圆”,有的学者解释为:“指整个作品的用语风格统一,流通畅达,婉转自如”[12]。而所谓的“流通畅达,婉转自如”,就是指句子圆满无缺,无论是语意的表达,还是造句本身,都比较充分和完美,达到了令人满意的程度。而这意思实际上也正与佛教的“圆”的“圆满无缺”的意思相一致。
至于“理圆”、“气圆”,清代的何绍基本人不仅用了,而且他的解释也很贴近佛教所提供的“圆”的基础义,他说:“落笔要面面圆,字字圆。所谓圆者,非专讲格调也,一在理,一在气。理何以圆 文以载道,或大悖于理,或微碍于理,便于理不圆。… …气何以圆 用笔如铸元精,耿耿贯当中,直起直落可也,旁起旁落可也,千回万折可也,一戛即止亦可也,气贯其中则圆”[13]。可见,“理圆”就是指表达的圆满无缺,不悖理,也不碍理;而“气圆”就是指作品中气的圆满具足,流转无碍。其所包含的佛教的“圆”的“圆满无缺”的基础义,也是比较明显的。
(2)是圆活流转的含义。中国佛教的这一“圆”的含义,虽暗含有中国传统的“圆”的动、转动之意,但更主要的是汲取印度佛教的“圆”的含义。中国化佛教的这一“圆”的含义,也被文论家们用以建构一部分中国文论“圆”范畴术语。如谢眺的“好诗圆美流转如弹丸”,苏轼《答王巩》所说的:“新诗如弹丸”[14],以及《送欧阳叔弼》所说的:“中有清圆句,铜丸飞柘弹”[14]。其中的“弹丸”之喻,就是圆活流转之意。而有些文论家则直接从这一意义中汲取“圆活”一词来论文,如明代的李东阳就说:“起承转合,不为无法,但不可泥;泥于法而为之,则撑拄对待,四方八角,无圆活生动之意”[15]。其中的“圆活”就是来自中国化佛教的“圆”的基础义,是指对待诗法要灵活,不要固守。
(3)是圆通无碍的含义。这一含义是中国化佛教宗派,华严宗、天台宗和禅宗在强调“圆融”境界时所阐发出来的。在这个境界里,不同事物之间,相互统一,圆融一体,等无差别。文论家在把这一“圆”的含义用于文艺时,主要把它转化为一种思维方式,用它来阐发文艺作品中的“圆”因素与“方”因素之间的圆融关系。如姜白石在《续书谱》中说笔法“方者参之以圆,圆者参之以方,斯为妙矣”。明代项穆《书法雅言》讲笔法“方圆互用,犹阴阳互藏”、“圆乃神圆,不可滞也,方可通方,不可执也”。在这两个说法里,“方”与“圆”都有其具体含义,分别代表了艺术中的不同且相反的笔法。而对于它们之间的关系,无论是姜白石,还是项穆都贯彻了一种圆融意识,认为它们之间应该是一种互补、互用的圆融统一的关系。
而明代的李廷机则以“方” 、“圆”来代表文学作品中的不同因素,他认为文学作品中的“方”因素与“圆”因素之间,也应该是一种均衡的、圆融的关系。他在《举业琐言》中是这样说的:“行文者总不越规矩二字,规取其圆,矩取其方。故文艺中有著实精发核事切理者,此矩处也;有水月镜花,浑融周匝,不露色相者,此规处也。今操觚家负奇者,大率矩多而规少,故文义方而不圆”。所谓的“矩多而规少”、“义方而不圆”,就是说作品的“圆”因素与“方”因素之间,不够圆融统一。在李廷机看来,文艺作品中的“圆”因素与“方”因素,不要一多一少,而应该圆融均衡地统一起来。
三 结 语
通过上面的论述,我们可以看到,佛教的重“圆”意识是这样来促使“圆”由一个普通的词升华为一个文论的审美范畴的:首先是印度佛教的“圆”观念与中国固有的“圆”观念相互融合,产生了中国化的“圆”观念。这些中国化了的“圆”观念则在发展原有的中、印“圆”观念的同时,也在不断地激发和强化着中国人的爱“圆”意识。在这种爱“圆”的意识影响和驱动下,文论家们也逐渐地习惯于把中国化了的佛教“圆”术语及其观念,运用于谈文论艺,并在这种运用中巧妙地将其进行诗学化的改造和转化。就在这种改造和转化中,审美的文论“圆”范畴就产生了。
注:
[1]黄金鹏:《“圆”:中国古代文论的审美范畴》, 1994年第5期。
[2]《十三经注疏》(上),上海古籍出版社19 97年版,第81页。
[3]危磊:《中国艺术的尚圆精神文艺理论研究》, 20 03年第5期。
[4]《国语 郑语》(下),上海古籍出版社1978年版,第5 15～5 16页。
[5]丁福保:《佛学大辞典》,文物出版社1984年版,第1 38页。
[6]钱钟书:《谈艺录》,中华书局1984年版,第307页。
[7]陈兵:《中国佛教的圆融精神及其当代意义》,《中华文化论坛》, 2004年第5期。
[8]钱钟书:《谈艺录读本》,上海教育出版社1998年版,第316页。
[9]《蕙风词话人间词话》,人民文学出版社1998年版,第5页。
[10]丁福保:《佛学大辞典》,文物出版社1984年版,第1170页。
[11]周波:《论“圆美” 的美学内涵》,《山东师范大学学报》,2 004年第5期。
[12]闫月珍:《对古典美学的“圆” 范畴的文化解读》,《华南师范大学学报》, 199 8年第4期。
[13]《与汪士菊论诗》,郭绍虞等编,《中国历代文论选》第四册,上海古籍出版社, 1983年第36页。
[14]魏庆之:《诗人玉屑》,上海古籍出版社1982年第24页。
[15]《麓堂诗话》,丁福保编,《历代诗话续编》(下),中华书局1 983年版,第1376页。
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