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    现代禅学顿渐关系的重构及其取径与概念
     
    [ 作者: 宋荻   来自:网络   已阅:741   时间:2019-12-17   录入:wangwencui


    2019年12月17日    佛学研究网

      依《坛经》的说法:神秀与慧能向五祖呈心, 神秀偈曰:“身是菩提树, 心如明镜台。时时勤拂拭, 莫使有尘埃。”慧能偈曰:“菩提本无树, 明镜亦无台。佛性常清净, 何处有尘埃?”又偈曰“心是菩提树, 身为明镜台。明镜本清净, 何处惹尘埃。” (1) 五祖以神秀“见即未到”, 慧能已“识大意”, 将衣法付给慧能。

      神秀、慧能的以偈呈心以及二人的传法偈, 都为《坛经》诸本及北宋道原以后所编的诸灯史所传载, 虽之间字句稍有歧异, 然意旨、结构大都契合。根据这些传统禅籍的说法, 慧能开创了以“直指人心, 见性成佛”的“顿悟”为核心教义的南宗禅, 与以神秀为中心的北宗“渐修”法门相对立, 形成早期禅宗史上的“南顿”“北渐”二宗。在这一典型的传统禅史叙事中, “南”“北”二宗不仅是地理上的分界, 而且标志着能、秀二人呈心偈所分别代表的“顿”“渐”两种禅修法门的对立。长期以来, 南北顿渐的宗派法门对立, 与隐含于五祖付法传衣抉择中的“顿”优于“渐”的价值评判, 共同结构出传统禅学关于初期禅宗史的基本图式。

      上世纪二三十年代, 胡适在敦煌禅籍的基础上讨论神会的禅史意义, 为现代禅学重审南北顿渐关系提供了全新的视角。胡适的研究指出, 神会通过一系列活动, 如修改禅宗传法世系, 开元二十年 (732) 在滑台大云寺召开“定南宗宗旨”的无遮大会, 以及在安史之乱中为朝廷度僧筹饷等等, 终于以慧能代替神秀为禅宗六祖, “建立了南宗为禅门正统”。胡适虽也承认“南顿北渐”结构中思想对立的成分, 即认为二者之间存在般若与楞伽的思想对立, 南宗对北宗的胜利就是《金刚》对《楞伽》的取代, 但是, 他的侧重在于指出, 在神会“用顿悟打倒渐修”的禅宗“革命”中, “顿悟”的教义“只是一种革命的武器” (2) 。胡适的研究, 将“顿”“渐”对立解读为神会禅宗革命的“武器”, 认为法门上的“顿”“渐”对立只是南、北宗派对立所派生出来的一种次要的对立关系, 部分消解了传统禅史“南顿北渐”结构中所强调的“顿”“渐”法门对立的思想意义。

      胡适的研究, 以宗派对立为首要面向重判“南顿北渐”结构, 对传统禅史叙事造成了巨大的冲击。在胡适研究的影响和启发下, 学界结合神会并延伸到慧能、南北宗禅、初期禅等相关内容的探讨, 对禅宗顿渐问题进行了全面而深入的考察与阐述, 取得了丰硕的成果。

      一、从顿渐对立到顿渐同质:重检南北顿渐关系之路

      初期禅宗传统禅史图式中的南顿北渐, 包含一种基本稳定的结构性认识, 即南顿北渐的对立关系奠基于南北二宗法门的“顿”“渐”对立。上世纪二三十年代以后, 虽然胡适的禅学研究在一定程度上对顿渐关系的重新认识造成了冲击, 但在很长的一段时期内, 用顿渐对立来结构和描述早期禅宗史的方式仍然占有重要的一席之地。上世纪三四十年代汤用彤、冯友兰的研究 (3) , 五六十年代吕澂的研究, 七十年代印顺的《中国禅宗史》, 仍然承认南北禅法“顿”“渐”的法门对立。如吕澂说:“南宗所标榜的顿悟, 走单刀直入, 直了见性的路子, 而神秀的教人则要用种种的方便。” (4) 印顺的《中国禅宗史》表示“南北对立, 不只是师承傍正的争执, ‘南顿北渐’才是法门对立的实质” (5) 。到九十年代末, 杨曾文还是坚持“慧能所说的‘一悟即至佛地’, 是顿时豁然开悟, 是顿悟”, 北宗禅法“主张观心看净, 时时勤拂拭, 渐次达到觉悟” (6) , 仍然保留对基于法门对立的“南顿北渐”结构的基本认同。

      另一方面, 研究者也从“顿”“渐”教义的更深入考察出发, 开始对南北二宗法门的顿渐对立关系进行反省。1934年, 罗香林提出神秀 (北宗) 禅风“实兼顾顿渐”“与南宗不相背驰” (7) 。五十年代侯外庐主编的《中国思想通史》第四卷, 举证神秀《观心论》《大乘无生方便法》等说法质疑南北顿渐教义的绝对对立 (8) 。吕澂虽一面承认顿渐对立, 一面又指出神秀“也说悟在须臾”、“南宗的法门里, 也含有渐的一种”, 认为南北两宗禅法推论到最后“似乎……并没有什么不同” (9) 。印顺的《中国禅宗史》提出北宗所传禅法也“有顿悟入道的成份”。八十年代以后, 以温玉成的《禅宗北宗初探》为代表 (10) , 学界逐渐深入北宗禅的研究, 不断发掘北宗禅思想中的“顿悟”因素。九十年代以来所涌现的大量禅学研究成果, 以洪修平《禅宗思想的形成与发展》 (1992) 、杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》 (1993) 、葛兆光《中国禅思想史》 (1995) 、杨曾文《唐五代禅宗史》 (1999) 等为代表, 都从北宗禅中的“顿悟”入手, 对传统禅史的“南顿北渐”进行了不同程度的重新检讨。

      日本与西方学者对这一问题的反思走得更远。日本学界对南北关系的重新讨论 (11) , 逐渐消解“顿”“渐”法门对立的意义。宇井伯寿的《禅宗史研究》 (1939) , 认为南顿北渐的对立只是神会势力之争的“虚构性”主张。阿部肇一《中国禅宗史之研究———南宗成立以后的政治、社会史考察》 (1963) 则主要从政治、宗派等各种社会关系, 而不是从思想运动的角度来讨论南宗禅的展开。柳田圣山《初期禅宗史书之研究》 (1967) 等, 虽对南北二宗的顿渐法门有所区别, 但相对顿、渐的法门对立, 还是更强调神会在南北宗派对立中的禅史作用。

      西方的禅学研究主要从学理层面来解构“顿”“渐”的对立关系。1981年, 在洛杉矶举行的围绕“顿渐对待”的主题研讨中 (12) , 戈麦斯、马克瑞和格里高瑞等人的研究, 对神会禅法顿渐的模糊性、顿渐对待的不同语境等问题进行了深入的学理探讨, 通过寻绎“顿”“渐”思想的同质性, 分析“顿”“渐”对待的语境性, 从本质上动摇顿渐对立的思想基础。比如马克瑞的研究通过神会“顿悟”与早期北宗禅的教义比对, 得出“在禅学发展中, 顿渐的二元对立在某种程度上是一个伪命题” (13) 的结论。此后, 马克瑞的专书《北宗禅与早期禅宗之形成》, 通过对早期北宗禅的文献考证, 甚至将顿渐同质的论证进一步延伸到洪州马祖禅思想, 认为“马祖与北宗之间的关系, 与其和慧能之间的关系同样重要” (14) 。伯兰特·佛尔也对这一问题进行了系统深入的讨论, 其专著《正统性的意欲:北宗禅之批判系谱》提出并论证了所谓“南顿北渐”从义理的层面只不过是以不同的方式表达同一个顿教 (15) 。西方学者的研究, 在神会 (马祖) 所代表的南宗与北宗禅之间建立起思想的同质性关联, 更加有力地消解了南北二宗禅法行门上的顿渐对立关系。

      二、在哲学诠释与历史批判之间:禅宗顿渐问题研究的取径反思

      细究起来, 南北二宗法门顿渐对立关系的消解, 与禅学研究中的取径抉择关联甚密。

      禅宗顿渐问题的研究中, 存在着哲学诠释与历史批判两种路径的不同侧重。首先是侧重哲学诠释的一路研究。这一路向主要以禅史上具体的顿渐对待为场域, 将“顿”和“渐”当作独立的思想范畴进行多角度的阐释。如铃木大拙的禅哲学表述, 就是从超越性与绝对性的层面来理解禅宗的顿悟。但是铃木的思想, 诚如他自己所说, 是不把禅当作学术性问题来处理的, 因此他对于顿渐的对立并没有严格意义上的学术解释。西方禅学研究中, 法国汉学家戴密微最早从哲学方向来讨论禅宗“顿”“渐”问题。他的《心镜》 (1947) 从《坛经》中神秀、慧能二偈的镜喻切入, 比较考察了中、印、西哲学传统中的各种“镜”说, 把“顿” (“清净”所象征的绝对性) 与“渐” (“拭镜”所象征的净化过程) 当作一对具有普世性意义的对立范畴 (16) 。1952年, 戴又出版了《吐蕃僧诤记》, 围绕八世纪汉藏 (印) 佛学交流中的顿渐论诤进行了义理层面的分析和讨论。由于戴密微研究的深入影响, 禅宗顿渐问题在西方禅学研究中从思想问题的角度获得更多的哲学诠释。此外, 石泰安 (R.A.stein) 的《顿悟或同时了悟:汉藏佛教术语简评》, 和上世纪八十年代关于“顿-渐对待”的主题研讨论文集中收录的戈麦斯《成佛如炼金:佛教思想和修行中精进与直显的隐喻》、格里高瑞《顿悟渐修:宗密对心的分析》等研究成果, 大多结合历史批判的方法, 侧重从文本学、语言学、语用学等角度, 对“顿”的概念术语内涵、语境区分、修辞方式等方面进行哲学思考 (17) 。

      但是, 在大多数时候, 研究者仍是着重于重检禅史的学术定向中开展顿渐问题的讨论。他们联系南北宗派的对立, 将顿渐问题当作重审、重构初期禅宗史的一个重要关节加以考察。汉语世界的研究中, 如汤用彤三十年代的《汉魏两晋南北朝佛教史》《隋唐佛教史稿》、侯外庐《中国思想通史》中的禅思想史考察、吕澂的《禅学述原》《禅宗———唐代佛家六宗学说略述之三》等相关禅学研究、印顺的《中国禅宗史》, 还有九十年代后涌现的一系列禅学研究专著, 对禅宗顿渐问题的重新检讨都与禅史的重审、重构紧密结合。在日本学界, 宇井伯寿的《禅宗史研究》 (1939) 和第二、第三《禅宗研究史》, 阿部肇一的《中国禅宗史之研究———南宗成立以后的政治、社会史考察》 (1963) 和柳田圣山的《初期禅宗史书之研究》 (1967) 等对现代禅学研究发生很大影响的著作, 也大体是在禅史重检重构的脉络中展开, 并且结合对传统禅史书写“虚构性”的检讨, 走向“顿”“渐”对立关系的解构与颠覆。西方学界的研究, 以极有影响力的马克瑞与佛尔的研究为代表, 顿渐对立关系的解构以及顿渐同质性的论述, 也都是在初期禅史重新考察的脉络中, 紧密联系南北二宗的宗派对立展开的。比如, 马克瑞的《北宗禅与早期禅宗的形成》通过禅思想史的梳理, 消解南北顿渐对立, 在神会、马祖与北宗禅之间建立起同质性关联, 主要服务于其“南宗是奠基于北宗的, 没有北宗, 就不可能有南宗”的禅思想史观点的整体表达。佛尔的《正统性的意欲:北宗禅之批判系谱》, 从“正统性意欲”来解读北宗禅史文本传统中的系谱建构, 也侧重于“南顿北渐”结构在哲学义理维度之外的系谱学解读方向。他的研究在系谱学考察的前提下提出, 南顿北渐的对立在很大程度上只是政治和权力的“思想符号化”, 也更多地体现了其研究方向的史学进路。

      如果进一步追究, 还可以发现, 在现代禅学研究对顿渐对立的解构中, 还多少隐藏着史学进路研究中的某种目的论意识。还是以目前较有影响力与争议性的马克瑞与佛尔的研究为例。从学术源流上看, 二者的研究在很大程度上受柳田圣山禅学研究的影响, 但从问题意识与方法论运用方面的更深层来说, 二人的研究体现出对胡适研究与铃木大拙禅哲学书写的一种复杂的反动意图。既要肃清铃木的禅学史观念, 又要对胡适神会研究的学术结论进行改写, 在某种程度上可以说, 二人的研究中, 南北顿渐对立的解构就是这样一种有目的意识的批判性研究的结果。马克瑞的论述中, 如学者的批评所指出的, 某些时候“为了证成北宗是顿, 巧妙而又多少有些轻率地打发了行门上渐修的有关记录……转换问题而不是在解释问题”, “好像是在进行一种修辞的活动———有意识地反抗灯史传统, 而不是严格的思想史考究” (18) 。多少有些类似的情况是, 佛尔在纠正“北宗禅所遭受的偏见”的这一学术努力中, 从“正统性意欲”来揭蔽传统禅史图式, 不仅将禅的文本产生附着在权力关系中来解释, 而且禅的思想也被政治权力化。这种以外在决定论来代替思想的诠释, 基本上回避了思想问题的独立性。结合二者的具体学术工作, 他们研究中的材料处理以及问题解决的方式等, 确实在某种程度上体现了学术论述中的目的性故意。

      三、此“北宗”非彼“北宗”:顿渐关系重构与“大北宗”概念

      禅宗顿渐对立的解构中还有一个值得关注的问题, 这就是在顿渐问题言说所紧密关联的南北对立构架中, “北宗”这一概念已经离开其原初的意义而被重新定义。

      禅宗史上, “北宗”是由神会的活动所结构出来的特定称谓。可以说, 在神会滑台大会 (732) “辨南宗宗旨”, 指斥北宗“传承是傍, 法门是渐”之前, 根本不存在禅宗史意义上的所谓“北宗”与“南宗”。从禅籍的相关记载来看, 神会所结构的南北顿渐对立中, 对立面的双方就是慧能-神会与神秀-普寂二系;法门上, 是南宗“单刀直入、直了见性”的“顿悟”与北宗以“凝心入定, 住心看净, 起心外照, 摄心内证”及“坐禅”为标志的“渐修”之间的对立。在八世纪下半叶的碑铭资料中, 法门上的顿渐对立虽然没有获得更深入的阐述, 但是作为宗派意义上的南北二宗的对立存在, 已得到了明确的认可。如754年李华为天台左溪大师所撰《碑》中, 就将禅分为“北”“南”与“牛头”三宗, 其中“北宗”就是指神秀-普寂-宏正的传承 (19) 。大历七年 (772) , 独孤及为三祖僧璨撰碑, 说“信公以教传宏忍, 忍公传惠能、神秀……”(20) , 也表达了在神秀与惠能之间建构对立关系进行南北分灯式的基本叙事姿态。

      但是, 现代禅学研究中, “北宗”这个传统概念的外延被无限放大了。作为现代禅学顿渐关系研究展开的基础概念, “北宗”被重新定义为东山门下弘忍弟子中除慧能一系之外, 包括神秀、法如、玄赜、老安各系在内的庞大的整合体。在文献的处理上, 法如、玄赜、老安各系的相关材料也都被当作“北宗”思想来运用。在顿渐问题的认识中, 除了神秀禅法中的“顿”的因素之外, 研究者所注意到的关于东山门下其他弟子禅法中的顿悟因素, 比如碑铭所说法如禅的“众皆屈申臂倾, 便得本心” (《法如行状》) , 老安禅的“悟之者意豁而无住” (宋儋《道安碑并序》) 等, 都作为论证北宗禅思想之“顿”的论据使用。此外, 敦煌卷本中《楞伽师资记》《传法宝纪》《顿悟真宗要决》《顿悟真宗论》等分别对应于玄赜、法如、老安各系的文本, 也都归入北宗神秀一系进行禅思想讨论。韩传强的《禅宗北宗研究》 (2013年) 就从法如、玄赜、老安、神秀各系展开北宗的全面考察, 很好地体现了现代禅学研究中这一“大北宗”的观念 (21) 。

      现代禅学研究关于“顿”“渐”对立关系的解构中, 很多卓有成效的论述正是建基于这种重新定义的“大北宗”概念。佛尔的《正统性的意欲》认为“北宗”是“东山门下多元并起和充满张力的发展”, 神会面对的是一个“被整合起来的”“庞大的北宗” (22) , 他关于“北宗禅批判系谱”的探讨, 就结合了对玄赜一系的《楞伽师资记》与净觉的考察。马克瑞的《北宗禅与早期禅宗的形成》将法如、玄赜、老安三系的代表人物与文本都列入考察, 其中作为马祖禅与早期北宗禅之间意义关联的论据———“指事问义”与“机缘对话”———就取自玄赜-净觉系的《楞伽师资记》。可以说, 佛尔将神会定义为“东山法门自己的叛逆者”的立场, 以及马克瑞“南宗是奠基于北宗, 没有北宗, 就不可能有南宗”的禅史观点, 都离不开重新定义的“大北宗”概念的支撑。由此可见, 他们的研究都是利用放大的“北宗”概念, 在思想史的脉络中以共同的理论前提来消解细部的思想差异, 得出南顿北渐的同质性结论。无论研究者的主观意图如何, 在客观上, 重新定义的“大北宗”概念成为他们解构南北顿渐关系的方便捷径。但是, 离开了问题提出的原初语境, 以重新建构的“南”“北”关系为基础讨论和消解顿渐的对立关系, 固然未为无益, 却多少有些郢书燕说的况味。

      四、余论

      现代禅学研究揭示出禅宗顿渐关系中的复杂面向, 我们已经不再简单地从南北顿渐的对立关系来认识这一问题。但是, 在以重审传统禅史图式、重构禅宗信史为禅学主要研治方向的抉择中, 服务于禅史宏观叙事的研究与书写的需要, 对禅宗顿渐问题的论述还远没有在禅思想史脉络内从思想问题的角度得到充分展开与深入。在吕澂的研究中, 其深厚的内学院功力服从于肃清中国禅宗思想偏离印度大乘唯识的学术意图, 致使强烈的思想史批判态度制约了他从义理的角度对顿渐问题的进一步深入论述。印顺大师倡导“以佛法研究佛法”, 但他的禅学研究, 主要是由对胡适的神会与《坛经》研究的反思, 拓展到重新检讨与全面改写整个禅宗史, 对问题的论述已经紧密服务于初期禅史重构的叙事需要, 因此也未能涉及更深入细致的哲学解读。在日本与西方学界, 大多数有影响力的研究, 也都以禅宗顿渐问题的探讨, 服务于灯史的虚构性探讨、禅史谱系的重检等论述的需要, 其中, 史学的研究径路与批判性的研究意图, 在一定程度上使他们在研究中有意弱化顿渐对立的义理处理。可以说, 顿渐关系的解构, 其实还远没有在思想史的脉络中、从“义理之诤”的层面获得充分的解释与论证。也许, 在目前已有的这种从“大北宗”概念出发, 来解消南北禅的法门对立的这一研究路数之外, 还有可能从其他方向来为禅宗顿渐问题的研究描述出另一种图景。

      诚如学界在某种程度上所意识到的, 顿渐的对待是中国文化中反复出现、并在佛教中体现得尤其突出的思想主题。中国佛教史上, 晋宋之间曾围绕竺道生的“顿悟说”进行过广泛而深入的顿渐之辨。禅宗史上, 至少在传统的禅史图式中, 顿渐的对立甚至一度是结构义理冲突与示意宗派流变方向的关键范畴。考虑到顿渐作为重要思想论题的身份, 禅宗顿渐问题的义理层面也需要进一步认真对待。

      同时, 从禅思想的流变来看, 顿渐冲突在南北二宗的宗派对立阶段显明化, 并不表明顿渐对立仅为这一阶段所特有。道宣在《续高僧传》中对由僧稠与达摩所代表的早期禅思想所做的“ (僧) 稠怀念处, 清范可崇, (达) 摩法虚宗, 玄旨幽赜”以及关于早期禅思想内部“禅教一致”与“教外别传”的对立意识的描述, 都可以挖掘出相应于日后南北宗“顿”“渐”对立的成分。此外, 《续高僧传》中关于昙伦与其师端禅师之间禅法上“系心鼻端可得静”“先净昏情, 犹如剥葱”与“不见心相, 不知何所系”“本来无葱, 何所剥也”的立场对立, 是《坛经》所结构的神秀、慧能“渐”“顿”对立在前代禅师身上的体现 (23) 。

      早在九世纪, 宗密就指出顿渐对立中存在着言说语境的问题, 即“ (顿渐) 就教有化仪之顿渐, 应机之顿渐;就人有教授方便之顿渐, 根性悟入之顿渐, 发意修行之顿渐” (24) , 并区别悟修中有“渐修顿悟”“顿悟渐修”“顿修渐悟”“皆渐”“皆顿”种种不同 (25) 。现代禅学研究中, 如吕澂认为南北禅法中“渐顿纯就见道的过程区别”;印顺指出“说到顿与渐, 至少要明白两点:一是理的顿悟渐悟, 一是行的顿入渐入” (26) , 北宗只在“以方便显”的层面上落入渐修;以及西方研究者所提出的“形上学”与“实践论”两个不同层面, 都在试图指出顿渐对待本身可能具有相当复杂的内在组合。或许, 我们可以将顿渐对立理解为贯穿整个禅宗思想史脉络的一个义理主题, 对不同禅史背景中顿渐对立的言说语境与不同要素加以考察。比如, 对东山门下的思想, 可以梳理出慧能、神秀、法如、玄赜、老安各系思想中不同的顿渐义理因素, 注意各系之间细微的要素区别, 还原出“分头并弘”的禅史面貌。而对南北顿渐对立的探讨, 应该也可以放下“南宗”与一个囊括众多复杂面向的、放大的“北宗”之间的勉强比对, 回归到慧能-神会与神秀-普寂的范围来讨论, 在共同的思想前提下, 深入探讨思想因素的细部差别, 这样, 也许可以通过梳理禅史脉络中的思想流变, 更清晰有效地解读禅宗的顿渐问题。

      注释

      1 杨曾文校写:《敦煌新本〈六祖坛经〉》, 北京:宗教文化出版社, 2011年, 第9-11页。

      2 胡适:《荷泽大师神会传》, 氏著:《中国佛学史》, 上海:华东师范大学出版社, 2014年, 第100-138页。

      3 汤用彤:《隋唐佛教史稿》, 北京:北京大学出版社, 2010年, 第151-155页;冯友兰:《中国哲学史》下册, 上海:华东师范大学出版社, 2000年, 第179-180页。

      4 吕澂:《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》, 氏著:《中国佛学源流略讲》附录, 北京:中华书局, 1979年, 第310页。

      5 释印顺:《中国禅宗史》, 北京:中华书局, 2010年, 第293页。

      6 杨曾文:《唐五代禅宗史》, 北京:中国社会科学出版社, 1999年, 第144、185页。

      7 罗香林:《〈旧唐书·僧神秀传〉疏证》, 张曼涛主编:《禅宗史实考辨》, 台北:大乘文化出版社, 1979年。

      8 侯外庐主编:《中国思想通史》第4卷, 北京:人民出版社, 1959年, 第270-271页。

      9 吕澂:《禅宗---唐代佛家六宗学说略述之三》, 吕澂:《中国佛学源流略讲》附录, 第375页。

      10 温玉成:《禅宗北宗初探》, 《世界宗教研究》1983年第2期。

      11 日本现代禅学研究成果, 参见陈继东:《日本近代以来的禅学研究》, 龚隽、陈继东编:《中国禅学研究入门》, 上海:复旦大学出版社, 2009年, 第105-191页。

      12 研讨会主题为“顿-渐对待:中国思想史反复出现的主题”, 1987年论文结集在美国出版。2010年, 该书汉译本出版。参见[美]彼得·N·格里高瑞编:《顿与渐:中国思想中通往觉悟的不同法门》, 冯焕珍、龚隽等译, 上海:上海古籍出版社, 2010年。戈麦斯、格里高瑞、马克瑞的论文, 分别见第52-140、229-259、191-228页。

      13 [美]马克瑞:《神会与初期禅学中的顿悟说》, [美]彼得·N·格里高瑞编:《顿与渐:中国思想中通往觉悟的不同法门》, 冯焕珍、龚隽等译, 上海:上海古籍出版社, 2010年, 第228页。

      14 [美]马克瑞:《北宗禅与早期禅宗之形成》, 韩传强译, 上海:上海古籍出版社, 2015年。

      15 [法]伯兰特·佛尔:《正统性的意欲:北宗禅之批判系谱》, 蒋海怒译, 上海:上海古籍出版社, 2010年。

      16 [法]戴密微:《心镜》, [美]彼得·N·格里高瑞编:《顿与渐:中国思想中通往觉悟的不同法门》, 冯焕珍、龚隽等译, 第3-30页。

      17 石泰安、戈麦斯、格里高瑞的论文, 参见[美]彼得·N·格里高瑞编:《顿与渐:中国思想中通往觉悟的不同法门》, 冯焕珍、龚隽等译, 第31-51、52-140、229-259页。

      18 龚隽:《禅史钩沉---以问题为中心的思想史论述》, 北京:三联书店, 2006年, 第166页。

      19 [唐]李华:《故左溪大师碑》, 《全唐文》第320卷, 上海:上海古籍出版社, 1990年, 第1433页。

      20 [唐]独孤及:《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》, 《全唐文》第390卷, 上海:上海古籍出版社, 1990年, 第1758页。

      21 韩传强:《禅宗北宗研究》, 北京:宗教文化出版社, 2013年。

      22 [法]伯兰特·佛尔:《正统性的意欲:北宗禅之批判系谱》, 蒋海怒译, 第203页。

      23 [唐]道宣撰、郭绍林点校:《续高僧传》卷21《昙伦传》, 北京:中华书局, 2014年, 第777页。

      24 [唐]宗密:《禅源诸诠集都序》卷下之一, 邱高兴校释:《禅源诸诠集都序》, 郑州:中州古籍出版社, 2008年, 第67页。

      25 [唐]宗密:《禅源诸诠集都序》卷上之一、卷下之一, 前揭书, 第31、67页。

      26 释印顺:《中国禅宗史》, 第293页。

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