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    佛教中国化过程中与儒道的相互借鉴与影响
     
    [ 作者: 林华、肖立斌   来自:网络   已阅:230   时间:2019-12-25   录入:wangwencui


    2019年12月25日    佛学研究网

      佛教中国化是一个具有长时段历史意义并改变中国固有文化结构的文化传播活动。本文以经济学中的博弈论、脱嵌论和增长论为理论框架,诠释佛教中国化,一旦我们以全新的视野分析佛教中国化的博弈策略、再嵌方式和增长本质,就会建构新范式、找到新方法,并得出新结论,进而为传统文化的创造性转化、创新性发展提供一些重要的启示。

      一、博弈策略

      在长达千年的漫长进程中,佛教的中国化并非一帆风顺,而是在与儒家、玄学、道家、道教和本土民间宗教信仰等文化形态的博弈、对抗和融合中一路走来,最终成为中国传统文化的重要组成部分。

      从重复性博弈来看,佛教采用合作盈余、优势互补、最小最大相对让步等策略,与儒家、道家、道教等文化形态进行长期博弈,逐步实现了中国化。在文化生态中,不同文化形态之间既有一次性的短期博弈,也有重复性的长期博弈。譬如,浸染于西方文化的美国人偶尔探访非洲原始部落就是一次性博弈,而儒、释、道之间则是重复性博弈。在一次性博弈的情形下,为了追求利益最大化,不同文化形态之间往往选择欺骗或背叛,而不是以合作作为最佳策略。而在重复性博弈的情形下,合作共赢对每一种文化形态来说可能是最好的理性选择。正是由于选择重复性博弈,使得不同文化形态走出互相伤害的“囚徒困境”。

      在与儒、道长达千年的重复性博弈中,佛教既有“南朝四百八十寺”的辉煌,也有“三武一宗”灭佛的重挫。佛教徒认识到,无论是借助皇权还是诉诸暴力,无论是采取“以牙还牙,以眼还眼”的针锋相对策略,还是采取“绝不允许背信弃义”的冷酷策略,都不能从根本上解决彼此之间的冲突。一句话,斗则皆输,合则共赢。由此,佛教为了能够在中国本土生根立足,不得不向儒、道汲取必要的思想养料,融合儒、道以实现合作盈余。换言之,与儒、道合作共赢之所以可能出现,是因为佛教不仅关注眼前利益,也着眼于长远利益。佛教徒相信在来世可以取得回报,使他们有足够的耐心与儒道等文化形态进行合作并产生合作盈余。同时,佛教认识到,糅合儒道,兼收并蓄,可以实现优势互补。

      入唐以后,一些佛教学者承认儒、释、道皆有益于人生且彼此义理相通。他们取儒、道之所长,补佛教之所短,有的公开拿来,有的隐性汲取。中唐宗密说:

      孔、老、释迦,皆是至圣,随时应物,设教殊途,内外相资,共利群庶。[1] (P708)

      即使是唐代护法最力的法琳,有时也不得不承认儒、道的功用:

      奉孝怀忠可以全家国,行德立道可以播身名,兴慈运悲可以济群品……故忠孝为训俗之教,道德为持自之术,慈悲盖育物之行,亦犹天有三光,鼎有三足,各称其德,并著其功。[2] (P205-206)

      北宋智圆提出“修身以儒,治心以释”,儒释“共为表里”的主张。明代憨山德清竭力融合儒、释、道,把三者在思想旨趣和社会实践方面打通。他说:

      为学有三要:所谓不知《春秋》,不能涉世;不精老庄,不能忘世;不参禅,不能出世。此三者,经世出世之学备矣。[3] (P205)

      当然,任何合作都意味着当事者必须作出适当让步,佛教中国化也不例外。为了实现与儒道的合作盈余,中国佛教坚守佛教之为佛教的底线,以最小最大相对让步迎合和迁就儒、道。大致地说,除了坚守“四圣谛”“缘起性空”“五蕴皆苦”“无常与无我”等基本教义之外,中国佛教不依经教精神,舍弃印度佛教佛性理论而把佛性心性化,抛弃印度佛教旷劫不息的累世修行而把修行简易化,逐渐褪去印度佛教的本色。

      从演化博弈来看,外来佛教与本土儒家、道家和道教相互学习、相互影响、相互模仿,并不断淘汰其不适应中国化的传播策略。无数事实说明,如果一种文化形态发现原有传播策略对自己不利,就会调整和修正传播策略,尽量学会新的传播策略。在古代中国的文化生态中,儒、释、道的关系类似于“鹰鸽博弈”,彼此之间形成多元的演化稳定均衡。按照“鹰鸽博弈”的逻辑,文化生态里既有相对强势的文化形态,也有相对弱势的文化形态,两类文化形态可以和平共处。如果相对强势的文化形态过多,它们之间相互攻击,反倒是有利于相对弱势的文化形态的生存发展。反之,如果相对弱势的文化形态过多,相对强势的文化形态就可以占尽便宜。

      相比较而言,儒家属于相对强势的文化形态,而佛教和道教则是相对弱势的文化形态。儒家学说是一个贯通宇宙、社会、人伦的整全系统,最直接地反映了古代中国农耕经济和封建宗法等级制度的社会现实。儒家倡导的“三纲五常”“内圣外王”“修齐治平”等思想构成了古代中国意识形态的核心,历代封建统治者为长治久安,均奉其为治国之本。可以说,儒家占据早发成熟、本土影响根深蒂固、具有历史信誉保证等优势。而佛教和道教在古代中国意识形态中只能居于次要地位,其主要职能是成为统治平民百姓的辅助性思想工具。对此,南宋孝宗说得好:“以佛修心,以老治身,以儒治世,斯可也。”[4] (P692)

      在漫长的“适者生存”历史进程中,佛教对儒家和道教的态度迥然不同。大致地说,其一,佛教对儒家的主要策略是调和多于排斥,更多采取“鸽子”策略。为了求得自身的生存和发展,相对弱势的佛教无力与相对强势的儒家抗衡,不得不这样那样地迁就、调和、迎合儒家,很多时候对儒家的攻击视而不见,作出百般妥协以委曲求全。譬如,佛教特别强调“儒佛一家”之说,模仿儒家建立如父子相传的传法系统并祭拜已故的祖师,其思想则竭力与儒家的心性论和伦理观相协调。其二,佛教对道教的主要策略是排斥多于调和,更多是采取“老鹰”策略。本来,从综合实力和社会影响来看,佛教在与道教相争中长期处于强势。问题在于,佛教与道教均是宗教,二者在宗教市场存在竞争关系。为了凸显自身的高深和优越,佛教主动与道教划清界限,时常贬低和攻击道教。同时,作为外来宗教的佛教,为更好地实现中国化,不得不主动或被迫借鉴和汲取道教这一本土宗教的一些内容和形式。譬如,佛教模仿道教的科教礼仪和功过格;佛教的功能也往往包括祛病消灾、驱鬼辟邪、逢凶化吉等,这与道教的功能相类似。经过无数次的重复性博弈,佛教与儒家和道教之间存在纳什均衡,佛教中国化形成了稳定演化策略并具有路径依赖。

      值得注意的是,佛教根据自身势力的盛衰,不断调整其中国化的博弈策略和发展路径,从初传时期主张“三教一致”,演化为唐代的“三教鼎立”,进而定型于入宋以后的“三教合一”。在初传时期,佛教羽翼未丰,其势力尚处于上升阶段,无力与儒家、玄学和道教抗衡,不得不主张“三教一致”,采取了与儒道“鱼目混珠”“搭儒道之便车”的策略实现本土化。东汉末年,《牟子理惑论》大量援引诸子百家之言尤其是儒道的相关论述,以此说明佛教与中国固有文化并不矛盾,表现出儒、释、道三家一致的价值取向。东晋慧远强调“内外之道,可合而明”,直截了当地提出“佛儒合明论”。隋唐时期,唐太宗、唐高宗、武则天、唐中宗、唐睿宗和唐玄宗均崇信佛教,佛教势力达到了历史上的最高峰。鼎盛的佛教大量汲取了儒家和道教的合理成分,与儒家和道教势均力敌,三者之间你争我斗,各有输赢,形成了三教鼎立的纳什均衡局面。入宋以后,三教的势力和地位不再均衡,儒学复兴且日益强大,道教止步不前,而佛教的势力日趋式微,其理论体系也较少创新。衰落的佛教没有多少与儒家讨价还价的余地,其调和倾向越来越明显,逐渐与儒家和道教日益融合,三教归于一,三者之间“你中有我,我中有你,难舍难分”。其实,“三教合一”对儒、释、道三者而言均至关重要,因为其他博弈策略难以接受。唯其如此,强势的儒家才能汲取佛教的合理成分来巩固其至尊地位,弱势的道教才能混迹于儒家和佛教之中得以生存,而外来佛教才能彻底融入中国的固有文化之中。

      在本土化进程中,佛教逐渐认识到,与儒、道相处合作远远优于斗争,零和博弈不仅得不到多少盈余,反而会损失很多。最终,很大程度上被玄学化、儒学化、道教化和民间化的外来佛教历经千百年的曲折发展,在古代中国文化生态找到了自身的位置,形成了以儒家为主体、以佛教和道教为辅助的共时性文化格局。

      二、再嵌方式

      外来佛教传入中国以后, 与中国固有文化和社会现实相融合,是佛教中国化的成功之路。在此过程中,中国佛教谋求将外源性的印度佛教文化基因与中国固有文化的核心基因进行有机结合和重组,以改变印度佛教的特质,实现外来佛教的创造性转化。事实上,外来佛教与中国固有文化和社会现实相结合是以文化脱嵌—文化再嵌—切入文化弹性嵌体的方式实现的。在《巨变———当代政治与经济的起源》一书中,著名匈牙利经济学家卡尔·波兰尼(Karl Polanyi)提出,市场、技术和经济作为脱嵌的力量,冲击整个社会,引起社会的反弹。于是,脱嵌与再嵌(或者反脱嵌)作为两股力量,双向互动,相互交织。在这里,卡尔·波尼兰关于脱嵌与再嵌的观点,可以作为一个理论框架用来分析佛教的中国化进程。

      从文化脱嵌来看,从古代印度文化中脱嵌出来的原始佛教以其前所未有的知识体系和人文关怀,在一定程度上弥补了中国固有文化中存在的思辨理性不足、“没有宗教的人生”(梁漱溟语)等缺失。所谓“文化脱嵌”,就是具有普适价值的外来文化可以脱胎于其发源地,在异域传播、扩散和发展。众所周知,博大精深的佛教凝聚着人类的生存智慧和创造精神,对世界起源、人生意义和生活准则等一系列问题均有独特的见解和深刻的论述,是人类文化宝库中极为珍贵的遗产,有很强的生命力。

      佛教能从不同领域为中国人提供多维度的思想观念、知识体系、文化艺术和人文关怀。正因为如此,原始佛教蕴含的世界图景和终极关怀具有抽象的普遍意义,使其能够从古代印度文化中脱嵌出来,以其玄奥复杂的义理体系和大悲拔苦的人文关怀,极大提升了古代中国人的知识结构和精神生活。中国固有文化即使在一开始可能会对外来佛教有所抵制,但是,随着佛教中国化所带来的思想学术异彩纷呈和人文关怀日益增强,这些抵制很快就败下阵来。一个基本事实是:“自佛教传入中国后,由汉至前魏,名士罕有推重佛教者。”[5] (P147) 直到两晋南北朝,多数知识精英逐渐被佛教庞杂而精致的知识体系所折服,才开始接受佛教并广泛传播开来。隋唐时期,更是形成高僧迭起、译经成风、诸宗争鸣的繁荣景象。而处于乱世之中的平民百姓则从佛教中获得心灵慰藉,其结果是,佛教既以玄奥哲理满足了知识精英的智力需求,又以“四谛”说和开展布施、救济、义诊等慈善事业,为平民百姓提供了人文关怀,使它在客观上很容易整合到古代中国的精神生活和社会现实之中。

      从文化再嵌来看,古代中国对外来佛教不是采取“无条件接纳”的态度,而是把外来佛教当作新鲜元素或者有效信息,再嵌到本土的文化领域和日常生活之中。所谓“文化再嵌”,是指外来文化在进入本土时与本土文化和社会现实相互交融和影响,从而整合到本土文化之中的过程。事实上,外来佛教在其再嵌入中国固有文化的过程中,往往是以新鲜元素或有效信息而出现的,而不是以原汁原味的整体性宗教而出现的。正因为以新鲜元素或有效信息出现,佛教才比较容易被古代中国人接纳,从而被再嵌到本土文化中去。事实上,佛教传入之初,东汉楚王刘英和恒帝兼信黄帝、老子和浮屠,均把浮屠视为来自异域的新奇神仙。之后,佛教不断创新,并提供有效信息,成为推动佛教中国化的持久动力。在与中国固有文化契合的基础上,佛教入境问俗,既舍弃了原典中一些不合时宜的个别观点和做法,又不断与中国固有文化和社会现实结合、调和与融合,对义理体系、宗派关系、规章制度和修行方式作了革命性创新,把以“佛”为中心的原始佛教转变为以“心”为中心的中国佛教,把修行落实到修心上,并强调修行与生活是一体不二的。这样,佛教中国化从理论和实践两个维度加以多方面创新,把“即心即佛”、诸宗圆融、丛林制度、禅净双修等有效信息再嵌到古代中国的经济、政治和文化的土壤之中,实现了外来佛教的创新性发展和中国固有文化的创造性转化。

      从文化嵌体来看,佛教中国化是从中国固有文化的弹性嵌体领域切入的。所谓“文化嵌体”,就是外来文化再嵌入某种本土文化的切入点。按照对外来文化的接纳或拒绝程度,可以把文化嵌体分为弹性嵌体和刚性嵌体。在弹性嵌体领域,外来文化比较容易找到切入点,而在刚性嵌体领域,外来文化则很难融入本土文化和社会现实之中。我们清楚地看到,宗教信仰、日常生活、文学艺术、学术理论和慈善事业是中国固有文化的弹性嵌体领域。外来佛教在上述弹性嵌体领域容易与中国固有文化和社会现实相融合,以多种方式与儒家和道教等中国固有文化嫁接在一起,实现了中国化。相反,王道政治和纲常伦理尤其是孝道观念是中国固有文化,之所以成为中国固有文化的核心文化基因,是中国固有文化的刚性嵌体领域,也是佛教中国化进程中一股反脱嵌的力量。这种反脱嵌力量使外来佛教不能完全取代中国固有文化,而只能以具有比较优势的文化要素的方式整合到本土文化和社会现实之中,从而再嵌到古代中国的文化生态之中。

      自佛教传入中国始,儒家始终抨击佛教徒削发为僧、出世隐遁、离家弃亲等行为与不损发肤、立身行道、忠君孝亲的纲常伦理相抵触,实属大逆不道的异端。唐初傅奕抨击佛教徒“不忠不孝,聚结连房。且佛在西域,言妖路远。舍亲逐财,畏壮慢老……入家破家,入国破国”[6] (P162) 。中唐韩愈责难佛教“必弃而君臣,去而父子,禁而相生养之道,以求其所谓清净寂灭者”[7] (P9) 。南宋朱熹一针见血地对佛教进行了严厉的批判:“只是废三纲五常,这一事已是极大罪名!其他更不消说。”[8] (P3014) 尽管佛教作了长期的有力辩护,却时常在王道政治、纲常伦理、夷夏之辩等文化语境中陷入困境。由此,佛教中国化往往在上述刚性嵌体领域收效甚微,不得不对儒家作出诸多迁就、让步和迎合,甚至有时引身而退。

      正如最多元化的产业链能够容纳最偏门的产业一样,汉唐时期开放多元的文化生态为佛教中国化提供了进行基因链接的诸多可能和开展文化再嵌的若干嵌体。反过来,佛教中国化的深入推进使中国传统文化更加多元,为中国传统文化的繁荣发展注入了新的活力。

      三、增长本质

      任何文化的创新发展均是有效信息的不断增长。按照美国学者塞萨尔·伊达尔戈(Cesar Hidalgo)的提示,增长的本质是有效信息的增长,经济增长是这样,文化发展也是这样。[9] (P53) 在这里,所谓“有效信息”是指特定文化能够为人类社会发展提供穿越时空的永恒价值和良好秩序。事实上, 文化发展能力比当下文化繁荣更为重要。文化构成恰如“七巧板拼图”,既有色彩斑斓的主板,也留存某些缺失。而文化发展则需要通过创新不断增添有效信息,以填补原有文化构成的缺失或者改善原有文化运行的秩序。

      佛教中国化在增长本质上是一个有效信息不断增长的漫长进程。佛教要实现中国化,必须能够持续为中国的社会发展和文化建设提供有效信息,否则,它无法在中国大地生根发芽、开花结果和枝繁叶茂。众所周知,尽管注重入世的儒家是中国传统文化的核心,但它存在明显的缺陷,即没有深厚且系统的哲学理论支撑,对宇宙本体和世界本质缺乏合乎逻辑的深入探讨。同样,道家和道教的理论体系欠缺完备性和超越性。而中国佛教与儒、道融合互补,在一定程度上弥补了儒、道的缺失。

      佛教传入中国初期,只是以异域神灵的独特信息丰富了古代中国神鬼体系。从魏晋南北朝时期到隋唐时期,佛教通过多方面的人文建构,塑造了一个涵盖思想学术、文学艺术、精神生活等领域的意义世界,为古代中国人提供了充满无限可能性的有效信息和精神家园。大致地说,在精神生活层面,佛教以平等观、轮回论、涅槃论、佛性论和关于彼岸世界的诸多描述等有效信息为古代中国人提供了终极关怀。佛教的大千世界、西方极乐世界和地狱等彼岸世界,恢弘壮丽,汪洋恣肆,极尽想象之能事,是中国本土典籍中前所未见的。

      不用说,佛教的世界观极大地拓展了中国人的想象力,引发无限感慨和遐思。胡适说:

      中国固有的宗教,向无天堂地狱之说,也没有灵魂轮回之说,不过鬼是有的,但鬼也可以饿死。印度方面,则上有三十三天,下有一十八层地狱。所以自印度佛教传入中国以后,中国好像“小巫见大巫”,惊叹佛教的伟大,五体投地的佩服。[10] (P27)

      在哲学层面,佛教以本体论、认识论、辩证法和因明学等有效信息提升了中国传统哲学的理论体系。在语言层面,佛教以声明之学和歌赞梵呗等有效信息促进了汉语音韵学的创建,为古代中国输入了大量新词和音译词,创造出大量的双音词和多音词并形成了许多新成语,极大地丰富了汉语词汇。佛教成语占汉语外来成语的9/10。日本望月信亨所编《佛教大辞典》收录汉语词条多达35000多个,其中,尽管许多词条重复、生僻和被淘汰,但至今仍在使用的占相当大的比重。在文学层面,佛教以博大精深的教义、题材和形象等有效信息对中国古代诗歌、小说、戏曲等文学样式产生深远影响。在艺术层面,佛教以独特的艺术形式丰富了中国古代建筑、雕塑和绘画,补齐了中国固有文化的诸多“短板”。可以说,佛教中国化的鼎盛时期也是佛教为中国固有文化发展提供有效信息达到最大值的时期。

      即使到了现代,中国佛教依然能够在人文关怀、身心健康、科学认知等方面为人们提供有效信息。面对现代化、市场化、全球化和信息化的挑战,中国佛教尝试通过自我革新实现现代化转型,为信众寻求精神慰藉提供人文关怀,帮助信众免于虚无主义、消费主义和符号主义的侵蚀。不仅如此,博大精深的佛教在现代语境中得到重新诠释和挖掘整理,在心理学、物理学等方面提供了有效信息。佛教“亦教亦学”,是世界宗教中最为理性的和最为包容的宗教,这就使得佛教可以很好地与现代社会衔接在一起,并把与世俗价值的冲突减至最少。事实上,佛教关于受蕴、想蕴、行蕴和识蕴的学说为现代心理学发展提供了新的材料、模型和方法,拓展了现代心理学对人体及其心理现象构成的认知;佛教的禅修技巧则教导人们如何保持身心健康,为人们提供一些实用技巧以减轻生存压力和缓解身心问题,譬如,马云和乔布斯(Steve Jobs)均有禅坐冥想的生活习惯;佛教的“缘起性空”说与量子力学的汇合为人们重新认识现代物理学提供了有效信息,“佛教教义很少直接与科学发生冲突,佛教理性主义者的支持者早就对这样的教义作出了寓言式的解释。佛教世界观比传统基督教世界要开阔一些,佛教似乎与现代宇宙哲学暗合而非相抵触。近年来的科学发现如量子物理学等等,显示出正在形成的关于现实的科学观点与佛教哲学所描述出来的并无多少不同”[11] (P104) ,等等。正因为如此,蕴藏着无数有效信息的佛教在今天依然是取之不尽的文化宝库,在理论上和实践中不断更新自己,始终焕发新的生机和活力。

      四、结语

      佛教中国化初始于汉末,鼎盛于隋唐,衰落于宋元。近代以来,中国佛教开始走向革新之路。早在民国时期,太虚就提出“佛教革命”的口号,宣扬佛教复兴运动,推行贴近日常生活的“人生佛教”,致力把出世的佛教改造为入世的佛教。之后,经赵朴初、印顺和星云大师等佛教领袖的发扬光大,“人间佛教”成为当代佛教的发展趋势。“人间佛教”强调在人间发扬佛教救世度人的利他精神,关注现实问题,推动人类进步,建设人间净土,增进人生幸福。在新时代,“中国特色的佛教”要实现可持续发展,必须以高度的文化自觉,主动投身于中华文化创造性转化、创新性发展的伟大进程之中,与时俱进地为中国人提供处理人与社会、人与人、人与自身、人与自然等问题的有效信息和无穷智慧。

      参考文献

      [1] 大正新修大藏经 (第四十五册) [M].台北:佛陀教育基金会, 1990.

      [2] 大正新修大藏经 (第五十册) [M].台北:佛陀教育基金会, 1990.

      [3] (明) 憨山大师.憨山大师梦游集 (下) [M].孔宏, 点校.北京:北京图书馆出版社, 2005.

      [4] 大正新修大藏经 (第四十九册) [M].台北:佛陀教育基金会, 1990.

      [5]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京:商务印书馆, 2017.

      [6] 大正新修大藏经 (第五十二册) [M].台北:佛陀教育基金会, 1990.

      [7] (唐) 韩愈.韩昌黎文集校注[M].马其昶, 校注.上海:古典文学出版社, 1957.

      [8] (宋) 黎靖德.朱子语类 (第八册) [M].北京:中华书局, 2004.

      [9] (美) 塞萨尔·伊达尔戈.增长的本质[M].浮木译社, 译.北京:中信出版社, 2015.

      [10]胡适.中国佛学史[M].上海:华东师范大学出版社, 2015.

      [11] (英) 关大眠.佛学概论[M].郑柏铭, 译.南京:译林出版社, 2013.

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