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    禅宗智慧与人间佛教
     
    [ 作者: 佚名   来自:网络   已阅:553   时间:2020-1-5   录入:wangwencui


    2020年1月5日    佛学研究网

        禅宗的人间性是在倡导安立身心、实际参与社会的过程中转生出来的;关注现实人生、关注现实社会,则是其人间性品格的外在体现。要之,禅宗智慧是人间佛教思想的理论浓缩,人间佛教是禅宗智慧的现实落实。

      一、禅宗内蕴的人间性品格

      禅宗作为中国化的佛教宗派,本身是中国文化特有的产物。与儒家的直接入世不同,与老庄的消极避世不同,禅宗具有在世间而出世间、以出世精神做入世事业的殊胜智慧。禅宗的人间性智慧,大体上可以从三个方面来加以阐释。

      1.从佛性本体论到心性本体论的转变是禅宗人间性品格的基础

      “即心是佛、无心是道”、“平常心是道”是禅宗人间性品格的典型命题。要弄清楚禅宗的人间性,有必要简要回溯其来龙去脉。

      印度佛教唯识学派与中观学派的空有二宗,传播到中国之后创生了如来藏佛性的思想。《大乘起信论》融通印度空有二宗的哲学智慧,构建了一个以“一心二门”为核心、染净同体、性相不二的真如缘起论的思想体系。至慧能《坛经》则将心性并举,提出了“即心即佛”的理论宗纲。慧能以后,在理论上由以心释性刊布发展到以心代性,创造性地提出了心本论;在形式上由“即心即佛、非心非佛、平常心是道”的三句,简化为“即心是佛,无心是道”,或直截了当的“心即是佛”。以人心置换佛性、以一句代替三句,奠立了禅宗人间性品格的理论基础,其所带来的革命性意义不何低估。五家七宗之后,各家各派在“任心”上大做文章,花样翻新地提出了诸多简捷易行的门庭施设,将禅融于生活之中,与现实人生打成一片,使禅愈来愈贴近生活,具有了鲜明的生活品格。

      2.禅宗与儒家文化的摩荡是禅宗人间性品格形成的机制

      禅宗的人间性品格还体现在它深入到具有人间性的儒家文化的内核,影响了儒家文化的发展。宋明儒学或直接袭取禅佛教的理论命题,或间接套用禅佛教的思维方式,或重新回到儒学原创性的源头在先秦儒学思想武库中寻找心性论的因子,使儒学衍生出新的理论形态。禅宗在与儒学的互动中不仅促使了宋明道学心性论的创造性转化,而且使得儒学在理论重心上发生了从前期宗《五经》到后期崇《四书》的典据嬗变。这只是问题的一面,另一层面则是,儒学也使禅宗进一步地肯定现实世界、肯定现实人生、肯定现实社会,宋明以后禅教全一、三教合流的趋势尽管有着多层面的因缘,但不可否认的是,它标志以禅为代表的佛教与入世的儒家思想有了更进一步的深度的会通。禅的儒化与儒的禅化互为表里,透显出禅宗人间性的特质。

      3.禅宗与士大夫的互动交涉是禅宗人间性品格的重要表征

      禅宗的形成、成熟与衰变,都与士大夫知识分子密切相关,其中不乏皇帝、宰相等士大夫官僚。这是禅宗人间性的又一表征。早在魏晋南北朝时期,禅宗的理论根基就在佛玄双修的激扬之下由士大夫参与酝酿形成;就禅宗的形成而言,慧能禅法的确立及其显赫地位与官僚士大夫的支持、参与也是分不开的。《坛经》即是受官僚士大夫韶州刺史韦琚之请到大梵寺讲“摩诃般若法”,传“无相戒”的上堂说法,由弟子整理而成;至晚唐,禅僧与士大夫互动交涉蔚为时尚,久视年中(700,一说大足元年即701年),武则天诏请神秀入京,“肩舆上殿,亲加跪礼,内道场丰其供施,时时问道。敕于昔住山置度门寺以旌其德。时王公已下,京邑士庶,竞至礼谒,望尘拜伏,日有万计。洎中宗孝和帝即位,尤加宠重。”神龙二年(706),神秀去世之时,士庶送葬者无数,唐中宗赐羽衣法物,亲送殡至洛阳午桥,并敕中书令张说制碑文,下诏于嵩阳之辅山顶为神秀造十三级浮屠,并诏赐谥日“大通禅师”。神秀为武则天、中宗、睿宗时(705至712)老安、玄赜也相继被诏入京。可见,中国禅宗也是在士大夫的直接参与下不断发展成熟的。至于禅宗五家七宗的盛期发展更是离不开士大夫的推波助澜,“自唐以来,禅学日盛,才智之士,往往出乎其间”(宋代学者周必大语,转引自洪修平《中国禅学思想史纲》第238页)。林林总总,兹不赘述。入宋,禅宗由早期的“不立文字”蜕变为“不离文学”、“大立文字”,而文字禅的出现以及禅宗思想发展的衰变,士大夫在其中起了重要的推波助澜的作用。禅宗与士大夫的交涉,实质是禅宗化人间与禅宗人间化的双向互动。

      二、注重精神解脱的人生智慧

      如果说禅宗由于与中国文化的相互摩荡铸就了人间性的品格,那么,注重在现实人生中寻求精神解脱与身心安立、注重在社会参与中寻求自利利他与安邦济世,则是这种品格发挥化人间积极作用的体现。

      禅宗哲学肯定现世人生、注重心性修养和精神解脱,是一种独特的生命哲学,蕴含着极为丰厚的人生智慧。

      1.生佛不二的心性智慧

      精神解脱属于超越层面,人生关怀属于现实层面,二者本来是独立发展、互相补充、两行而不相即的。但是,禅宗作为中国化的佛教宗派却将两者充分涵化为一体。与心性二分不同,禅宗在存有论上把佛性植入人心;与凡圣分隔不同,禅宗在境界上把彼岸涅槃融入此岸纵横自在的现世生活;与出离世间不同,禅宗在修行上主出家亦可、在家亦得;与外向追逐不同,禅宗将由迷转悟的功夫集中在一心之上。这就构成了一整套在现世开悟成佛、了生脱死的生命哲学。其中所蕴含的不二智慧:心性不二、心圣不二,烦恼与菩提不二、迷心与觉心不二、凡夫与佛不二等,从人生精神解脱的根据上使得觉悟成佛当下现成。

      这套生命哲学是随着佛教中国化的进程与禅宗的渐次展开而一步步建构起来的。《大乘起信论》“一心二门”的心性论建构所揭示的染净互薰的生灭流转门与还灭门,到“东山法门”时期弘忍由真如门入手直契真如,神秀由生灭门从始觉到究竟觉的不断渐修,直到慧能提出从生灭门直下悟入真如的“直心”方式,“无念为宗、无住为本”,在念念不住的生灭现象中直下无住,见自本性;在活泼的生命流动中当下解脱,“虽即见闻觉如,不染万境而常自在。”(《坛经》)禅宗终于确立了尔后当下解脱、一切现成的理论根基。其后,神会“正念真如法”、洪州禅“任心即修为”的见性法门,更是将禅的生死解脱和日常的任用自在融为一体。这种熔超越于平实之中的智慧,使得浓郁的宗教性消解在活泼的日常行住坐卧的生活之中,从而使禅宗具有了鲜活的人间品格。“一念觉,即佛;一念迷,即凡夫。”(《坛经》)凡夫成佛只在一念之间,人成即佛成。

      2.适性自然的禅悟智慧

      禅悟是精神解脱的枢机,然禅悟之悟属于证悟,或称亲证、自内证。与只涉及部分精神生命的理性解悟不同,它是本心与真如的零距离接触,是本心整体瞬时拥抱真如的无过程的过程。禅悟的境界,涉及的是整个自我的精神生命,它是油然而生的整个心灵的狂喜与禅悦,是个我的脱胎换骨的生命再造,是身心疲累的游子终于归家的安逸恬静与信实感。“忽如一夜春风来,千树万树梨花开”,言语行履、语默动静,周遭的生命之花处处绽放、流溢出悠然自在的禅悦。“喜悦从四面八方奔集,以塑造我的躯体。天空的光芒反复地吻她,直至把她吻醒。匆匆来去的夏花,岁岁年年在她的呼吸中叹息,微风和水波的声音在她的动作中歌唱。云霞和森林的色彩以波潮般的激情注入她的生命。宇宙万物的音乐爱抚着她的四肢,使之绰约多姿。她是我的新娘,——她已经把她的灯在我的屋里点亮。”(泰戈尔《采果集》)泰戈尔这首充满禅意的歌唱爱情的散文诗,大致可以拟喻这种禅境。

      生命就是一个大公案,生活处处都是禅法。禅者的生活是“饥来吃饭,困来即眠。”一切随缘平常,适性自然。“于一切时中行住坐卧”,“向无中栖泊”。“举足下足不离道场。”“终日吃饭,未曾咬著一料米;终日行,未曾踏着一片地。与么时,无人我等相,终日不离一切事,不被诸境惑,方名自在人。”(《传心法要》)

      禅宗注重现世人生解脱的卓越智慧,对当今人与自然、人与人、人与社会、人与自身的多重疏离具有重要的调适功能,对人生的终极精神安顿具有多重的启发意义。将这种智慧落实到现实人生,就是在现实人生中安立身心。倘能以以无行有的心态快乐地活在当下,每天忙乱不堪的生活也就会展现出展现出全新的色彩,也就会享受到“日日是好日”、“夜夜是良宵”的心灵安谧;同时,禅宗所蕴含的丰富的生死智慧,为现代生死学的理论建构与实践操作提供了不竭的思想资源。其中对生命哲理、生命伦理、生命礼仪、生命教育、临终关怀(精神关怀、人性关怀)等方面的研究与弘扬,是对禅理与人生的高度圆融,可以预期将会有效地提升对生命的尊严与死亡的尊严的认识,对当下人生的精神治疗与意义治疗产生正面、积极的影响。

      三、倡导社会参与的济世智慧

      禅宗不仅是为己之学,更是为人之学。因此,禅宗的人间性智慧本来就有相当深切的社会关怀,与社会发展紧密相连。

      从思想文化的意义而言,倡导社会参与是禅门的传统;从社会学的意义而言,禅宗与社会发展相适应,是其自身发展的内在要求也是社会发展的必然要求。禅宗对社会事务的参与,是多侧面的。从参与的方式看,有直接、间接之分;从参与的层面看,有经济、文化之判;从参与的结果看,禅宗心国共治的智慧圆融会导致禅宗自身发展与社会文化发展的双赢。

      1.直接参与和间接参与

      与中国文化相适应是禅宗得以形成并获得发展的重要机制,同样,直接参与现实社会政治、经济、文化、教育,与社会发展相适应,也是禅门获得发展的重要机制,是其社会参与的一种方式。由早期庐山慧远的“沙门不敬王者”,到后来禅宗顺应中国社会发展的大势,认可并将社会的政治伦理纲常纳入禅门思想体系之内。“世间法即佛法,佛法即世间法。”随顺社会发展而获得自身的发展早已成为禅佛教发展的大道,大慧宗杲禅师只不过是戳破了这层窗户纸而已。这一层面自不必赘述。问题在于间接参与往往引起种种误解。
      超越性与现实性是禅宗相融并进的二维。超越性在形式上体现为出世的倾向,在实质上却是一种更深度的社会关怀,是一种间接参与社会事务的方式,隋唐之际,由道信、弘忍所开创的“东山法门”,恪守不与上层统治者合作的态度,据说道信曾多次受唐太宗之诏请入京,均以年老多病相辞。甚至当唐太宗命使者持刀威胁,若人不来则取头来之时,他仍旧力辞不去。弘忍更是在东山传法,二十余年足不出山。显庆年间,唐高宗多次派全才迎请入京,均遭弘忍拒绝。保持与社会的一定距离和张力,实际上也是对社会事务的一种间接参与。禅宗以后经会昌法难之后死灰复燃,迅速蔓延全国而得以勃兴,这应是其中重要的原因之一。据王维于安史之乱后所作的《六祖能禅师碑铭》,慧能曾受“则天太后、孝和(即唐中宗,引者注)皇帝”并敕书劝征赴京,竟不奉诏。这种精神似乎与社会参与相悖;但事实上,正如《罗湖野录》所载惟正禅师之偈:“昨日曾将今日期出门倚仗又思惟;为僧只合居岩谷,国士筵中甚不宜。”(转引自林子青《弘一法师年谱》,宗教文化出版社,1995年8月版,第257页)又如唐韬光禅师答白居易之偈:“城市不堪飞锡到,恐惊莺啭画楼前。”(同上第258页)这种与现实社会保持适度的张力,是禅法神圣性的保证。我们尽可以释读为禅门人格高致的体现,但似乎更是一种立足红尘之外对社会的更深层的洞察与批导。直接参与是必要的,间接参与作为另一种形态的社会参与,同样也是必要的。

      2.经济参与和社会文化参与

      “农禅并重”,始于“东山禅门”的创造,是禅宗得以兴盛的重要基础,至今已成为禅门的优良传统。“农”系指有益于社会的生产和服务性劳动,“禅”系指宗教学修的修持活动。农禅并举而不偏废,以自己的努力,创造人间乐土。当今,作为禅门僧众,要发扬百丈怀海“一日不作,一日不食”的精神,参加生产劳动和社会服务,自食其力;作为禅门寺庙,要参加社会生产服务,以寺养寺。事实上,作为人间佛教,其基本精神对社会中的每个人都是适用的。如“一日不作,一日不食”的原则,依靠自己的劳动和工作,做到自食其力等等。禅门的身体力行与社会的广泛回应,使禅宗社会参与的思想深入人心。

      禅门更以多种方式参与社会政治及文化活动。在政治思想上,大体上可以说,禅门自弘忍后与皇权往来愈来愈频繁。神秀甚至被尊为“两京法主、三帝国师”,其弟子普寂、义福等与皇权的关系亦十分密切。历代禅师往往多与士大夫官僚相互往还,皇权则往往热衷于给禅寺赐额、给禅师赐号,如此等等,都是明证。这种政治参与有利于社会教化的提升与禅门形象的树立;在文化思想及伦理思想上,“诸恶莫作,众善奉行”是禅佛教的共同理念。同时,每一座寺院,尤其是都市寺院,事实上都是一所文化教育与道德教育的学校,在新时期理应发挥文化辐射的积极功用。

      这种多层面的社会参与可以发挥其积极的伦理教化功能,对于树立正信消除迷信,提升社会道德水准,推动社会文明进步,其作用是显而易见的。同时,能取得禅宗与社会共同发展的积极效应。如社会禅师在唐代宗财力匮乏之际,出售度牒为唐王朝提供经济资助,不仅使安史之乱得以平息,而且使得南禅得到了长足发展的历史机遇。即为一例。

      简短的结语:心国共治的智慧圆融

      禅宗的人生性与社会性是禅宗智慧的人间性品格在当下的体现。事实上,这两方面是不即不离的。精神解脱与身心安立是自利,积极参与社会多层面的事务是利他。正如冯友兰先生所说,既然挑水劈柴无非妙道,那么,下一转语,事父事君也无非妙道。挑水劈柴无非妙道讲的是自我人生的解脱,事父事君无非妙道讲的则是社会参与。大体来说,心国各由释儒分治;但是,圆融地说,儒释又何尝不是各各心国共治?大慧宗杲说:“予虽学佛者,然爱君忧国之心,与忠义士大夫等。”“学到彻头处,文亦在其中,武亦在其中,事亦在其中,理亦在其中,忠义孝道乃至治身治人安国安邦之术,无有不在其中者。”

      当代佛教要适应社会,除了注重个我的精神解脱之外,必然要更多地参与社会关怀。与现代社会相适应,利他济世,积极参与社会事务,本是禅宗悲智双运精神的当有之义。当今,禅佛教不能置身于社会之外,要努力关切佛教与政治、佛教与女性、佛教与医学、佛教与生态等等问题,广泛参与经济、文化与社会事务,尤其是在文化弘法、教育育人、慈善济世、心理治疗等各方面作出积极贡献,建构一个介入型的佛教。

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