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    论唐代的讲经仪轨
     
    [ 作者: 圣凯法师   来自:网络   已阅:747   时间:2020-5-21   录入:wangwencui


    2020年5月21日    佛学研究网

        一、唐代讲经仪轨的资料来源

        唐代的讲经仪轨,来源于自晋宋以来形成的梵呗、转读、唱导、唱读。[1]晋代道安在制定僧制时,“所制僧尼轨范,佛法宪章,条为三例:一曰行香上座,上经上讲之法”,[2]其中便有讲经制度。但是,由于资料的限制,一直很难清楚地了解历代的讲经仪轨。在敦煌文献中,发现了大量讲经文及俗讲的仪式,使我们能够还原到当时讲经法会的仪式程序,从而恢复当时法会的真实。

        唐代的讲经,由于对象及作用等不同,可以分为僧讲与俗讲,在圆珍《观普贤菩萨行法经记》中说:

        言讲者,唐土两讲:一俗讲,即年三月就缘修之,只会男女,劝之输物,充造寺资,故言俗讲(僧不集也)云云;三僧讲,安居月传讲是(不集俗人类,若集之,僧被官责)。上来两寺,皆申所司(就经奏,外申州也。一日为期),蒙判行之。若不然者,寺被官责云云。[3]

        所以,俗讲专为世俗在家信徒讲经,僧讲则严禁俗人介入,二者相对而名,本就听众分之,但是肯定没有那么绝对化。两者虽然对象不同,但其讲经仪轨一定相差不多,所以我们可以利用敦煌文献及其他记载,来考察讲经仪轨的次第。

        随着敦煌文献的发现,对于唐代俗讲制度的研究,国际学界已取得丰硕的成就,大谷光照、那波利贞、福井文雅、道端良秀、向达、孙楷第、王文才、姜伯勤、张弓诸位先生都作过研究。[4]但是,相对于俗讲,僧讲的研究则十分薄弱,所以我们有意于恢复僧讲的讲经制度。圆仁《入唐求法巡礼行记》中记载了开成四年(839年)十一月廿二日“赤山院讲经仪式”、“新罗一日讲仪式”、“新罗诵经仪式”三种讲经仪式,详细描写了当时的盛况。[5]随着P.3849《俗讲仪式》(S.4417略同)及敦煌各种讲经文的发现[6],补充了圆仁记录的不足。

        另外,元照在《四分律行事钞资持记》〈释导俗篇〉中阐述了讲经的“十法”:

        初礼三宝;二升高座;三打磬静众(今多打木);四赞呗(文是自作,今并他作,声绝秉炉,说偈祈请等);五正说;六观机进止,问听如法,乐闻应说(文中不明,下座今加续之);七说竟回向;八复作赞呗;九下座礼辞。僧传云:周僧妙每讲下座,必合掌忏悔云:佛意难知,岂凡夫所测,今所说者,传受先师,未敢专辄。乞大众,于斯法义,若是若非,布施欢喜。最初鸣钟集众,总为十法,今时讲导宜依此式。[7]

        由于元照只是提出一些仪轨的纲目,所以我们很难了解其仪轨的详细次第。但是,我们综合所有文献,便能对唐代的讲经仪轨有所了解。

        二、讲经法会的主要成员

        从圆仁的记载,我们可以看出讲经法会除了讲经法师以外,肯定还有其他如都讲、维那、呗师等共同来主持法会。在《续高僧传》卷一〈勒那摩提传〉中说:“虽然法事所资,独不能建,都讲、香火、维那、梵呗咸亦须之”,[8]在卷二十五〈僧意传〉中说到僧意死时,“其都讲住在光州,自余香火、呗匿散在他邑”。[9]所以,在讲经法会中,主要成员有讲师、都讲、维那、呗师、香火、散花师等。

        在讲经法会中,最主要的人物当然是讲师,但是在各种文献中的称呼不是很统一。在圆仁《入唐求法巡礼行记》卷一中说:

        又有化俗法师,与本国道“飞教化师”同也。说世间无常、苦、空、之理,化导男弟子、女弟子,呼道化俗法师也。讲经、论、律、记、疏等,名为座主、和尚、大德。若纳衣收心,呼为禅师,亦为道者。持律偏多,名律大德,讲为律座主,余亦准尔也。[10]

        所以,讲经法师可以称为化俗法师、座主、和尚、大德,但称“化俗法师”并非其位次低于专擅经律的大德。[11]

        都讲是讲经法会中特有的角色,其职责是转读经典。王文才先生以为都讲读经,是依照儒家旧制。[12]汉代经师的门下,有都讲辅佐经师讲授,《后汉书》〈侯霸传〉中说:“师事九江太守房元,治《谷梁春秋》,为元都讲”[13],《三国志》〈孙权传〉中说:“(黄龙)二年春正月,魏作合肥新城,诏立都讲、祭酒,以教学诸子”[14],都讲是祭酒的助手。六朝以来,都讲常在讲席诵经,《魏书》〈祖莹传〉中说:

        博士张天龙讲《尚书》,选为都讲。生徒悉集,莹夜读书劳倦,不觉天晓。催讲既切,遂误持同房生赵郡李孝怡《曲礼》卷上座。博士严毅,不敢还取,乃置《礼》于前,诵《尚书》三篇,不遗一字。[15]

        可以看出,祖莹身为都讲,其职责即在经师开讲前,诵所讲的《尚书》。后来,佛教、道教也采用了儒家的都讲制度。

        但是,另外从语言学的角度来追溯“都讲”的起源,也给予我们重要的启示。[16]在《大明度经》卷一中看到“都讲”的译语,“秋露子曰:如善业为法都讲,最不可及”。[17]与此相当,异译本罗什所译的《小品般若波罗蜜经》卷一中说:“舍利弗言:善哉!善哉!须菩提,汝于说法人中,最为第一”[18],所以“法都讲”是“说法人”的异译。《大明度经》是八千颂般若系统,在梵文原典中可以发现,原语是dharma-kathika。[19]

        “法都讲”的用语,在西晋竺法护译《正法华经》都能看到,[20]而罗什相应的译语是“说法人”,梵文原语是dharma-kathika。[21]“说法人”,就是讲说佛法的人,汉译通常使用“法师”。事实上,作为说法人,法师与都讲有一定的区别。“法师”的原语是dharma-bhqzaka,是诵出佛法的意思。“都讲”的说,与汉语的“唱”相当。所以,在《翻译名义大集》中,dharma-kathika4的汉译是“宣法者”, dharma-bhqzaka4的汉译则是“说法”。[22]

        所以,由于儒家中“都讲”也是经典的讲义者,作为宣法者的汉译语十分适当,所以将dharma-kathika4译为“都讲”,但只是在翻译时借用这个名词,并非将儒家的都讲制度引入佛教。[23]

        都讲在讲经法会中,是为讲师转读诵经,即用一定的声法啭经,《续高僧传》卷五中说:“昔弥天释道安,每讲于定坐后,常使都讲等为含灵转经三契”。[24]由于转读需要用一定的声调,所以经常用“唱经”,如上面“新罗一日讲仪式”中说:“南座唱经题目,所谓唱经长引,音多有屈曲”,在《续高僧传》中看到“然都讲唱文,诸天神等皆敛容倾耳”[25],“常为裕之都讲,辨唱明衷,允惬望情”?。都讲有时在讲经法会中,充当“论义者”,即向讲师发难质问,在《高僧传》〈支遁传〉中说:

        晚出山阴讲《维摩经》,遁为法师,许询为都讲,遁通一义,众人咸谓询无以厝难;询设一难,亦谓遁不复能通。如此至竟,两家不竭。?

        许询为都讲,向支遁发难,而支遁必须回答,如此往返,将讲经法会推向高潮。

        维那是寺院的重要执事,寺中统理僧众杂事,《四分律行事钞》中说:

        十诵中,时僧坊中无人知时限、唱时至及打犍稚(椎)。又无人洒扫涂治讲堂食处,无人相续铺床及教人净果菜食中虫,饮食时无人行水,众乱语时无人弹指等,佛令立维那。声论翻为次第也,谓知事之次第,相传云悦众也。[26]

        维那源于佛制,中国古代寺院设立三纲,即上座、寺主、维那,由维那统御住僧。所以,维那知唱时,打钟是其重要职责,“维那鸣钟而杵自折”[27],“维那此日打钟”[28]。

        所以,在讲经法会中,打讲经钟是维那的事情,但是在《入唐求法巡礼行记》“赤山院讲经仪式”中说:

        维那师出来,于高座前读申会兴之由,及施主别名,所施物色申讫,便以其状转与讲师。[29]

        维那师所读的状,即讲经的文疏,说明讲经法会的缘起及施主名等。所以,维那在法会中,同时也必须宣读文疏。

        呗师,主要是赞呗作梵,如“赤山院讲经仪式”中说“时有下座一僧作梵,一据唐音”,“一僧唱‘处世界如虚空’偈”,“一僧唱三礼了”,王文才先生认为作梵僧即是维那[30],此不太合乎情理。因为在仪式中已出现维那的名称,所以如果是维那作梵,应直言维那,不应言“一僧”。所以,我们认为此处的“一僧”即呗师。至于S.2073《庐山远公话》中所说“维那作梵”,维那为赞呗之首,知赞呗次第,这也就可以理解了。

        香火,即在法会中掌管香与火,相当于现在寺院的“香灯”。由于在法会中,还有散花,所以另有散花师。

        所以,在讲经法会中,主要成员有讲师、都讲、维那、呗师、香火、散花师,各司其职,才使讲经法会圆满成功。

        三、唐代讲经仪轨的次第

        圆仁的记载与敦煌文书的发现,使还原唐代讲经的仪轨成为可能,所以我们将综合这些文献的记载,以圆仁的记载为基本资料,对照敦煌文书,重新构建唐代讲经仪轨的次第。

        (1)打钟、入堂、礼佛、登座 维那打讲经钟,大众上堂,由呗师领唱,同音称叹佛名。讲师与都讲在佛号声中同时登座,登座完毕后,呗师打磬静众,称佛名便停。关于讲师与都讲的座位,“新罗一日讲仪式”中说:“其讲师登北座,都讲登南座”,可见法会中设座,分列南北。《高僧传》卷十二〈昙邃传〉中说到昙邃与一弟子被坞神请去讲经时,“有两高座,邃在北,弟子在南”。[31]若讲堂供佛像,则座分东南或东西,如圆珍《观普贤菩萨行法经记》卷上说:

        讲堂时正北置佛像,讲师座高,阁在佛东向于;读座短狭,在西南角,或推在佛前。故檀越设开题时,北座言:大众处心合掌听南座唱经题。

        由于受到中国儒家文化的影响,殿堂佛像一般坐北朝南,所以分东西座较多,如梁武帝与诸僧尼共申约禁,作《断酒肉文》,《广弘明集》中说:

        二十三日旦,光宅寺法云于华林殿前登东向高座为法师,瓦官寺慧明登西向高座为都讲,唱《大涅槃经》四相品四分之一,陈食肉者断大慈种义,法云解释。舆驾亲御,地铺席位于高座之北,僧尼二众各以次列坐。

        所以,讲师与都讲登高座,分南北或东西两边而坐,座次大小略有差别。

        (2)作梵 讲师与都讲升高座后,呗师开始作梵。维那与呗师皆在下座,所以称“下座一僧作梵”。道宣《四分律行事钞》中说:“楗稚(椎)声绝,先赞偈呗”[34],在唐代法照《净土五会念佛略法事仪赞》中有作梵的赞偈:

        云何梵?云何得长寿,金刚不坏身,复以何因缘,得大坚固力。云何于此经,究竟到彼岸,愿佛开微密,广为众生说。[35]

        根据唐代道世《法苑珠林》卷三十六〈呗赞篇赞叹部〉的解释,这首偈出自《涅槃经》,[36]在北凉昙无谶译的北本、刘宋慧严的南本中看到这首偈,而东晋法显的译本只看见开始的两句。[37]

        在圆仁的记载,呗师作梵的偈子是上述的后部分:“云何于此经,究竟到彼岸,愿佛开微密,广为众生说”,这是呗师独自唱的。呗师唱完后,大众同音唱“戒香、定香、解脱香”等偈子。在唐代智昇《集诸经礼忏仪》中,我们看到作梵的偈子:

        云何梵?云何得长寿,金刚不坏身,复以何因缘,得大坚固力。云何于此经,究竟到彼岸。戒香、定香、慧香、解脱香,解脱知见香,光明云台遍法界,供养十方无量佛,见闻普熏证寂灭。愿佛开微密,广为众生说。[38]

        但是,宋、元、明三本是将“愿佛开微密,广为众生说”,放在“究竟到彼岸”后面。同样,在敦煌文书S.2580看到“行香说偈文”:“戒香、定香、解脱香,光明云台遍法界,供养十方无量佛,见闻普熏证寂灭”。[39]所以,刚好与《集诸经礼忏仪》相同,那么大众应该同音唱:“戒香、定香、解脱香,光明云台遍法界,供养十方无量佛,见闻普熏证寂灭”。从而,证明圆仁的记载是正确的,而《集诸经礼忏仪》可能是因为印刷的时候出现误差。

        在作梵的时候,如果有施主,应该配合施主拈香,大众同音唱“如来妙色身两行偈”,而不是“戒香、定香、解脱香”。在S.6551《佛说阿弥陀讲经文》中说:“升坐已了,先念偈,焚香,称诸佛菩萨名”。[40]行香偈是出自《胜鬘经》〈如来真实义功德章第一〉:“如来妙色身,世间无与等,无比不思议,是故今敬礼。如来色无尽,智慧亦复然,一切法常住,是故我归依。”[41]

        (3)唱经题、散花 一般俗讲在都讲唱经题前,都有押座文,由于圆仁的记载都没有涉及。在寺院的僧讲中,由于仪式十分隆重,不需要押座文来镇座静众。[42]作梵后,由都讲唱经题目,“新罗一日讲仪式”中说:“南座唱经题目,所谓唱经长引,音多有屈曲。唱经之会,大众三遍散花;每散花时,各有所颂。唱经了,更短音唱题目。”都讲唱经有一定的韵律长短,在唱经的时候,同时由散花师散花三遍。但是,唱经题有时由讲师自己兼任,如“赤山院讲经仪式”中说“讲师唱经题目”,P.3849中“唱日法师自说经题了”,《续高僧传》〈法韵传〉说:“每有宿斋,经导两务,并委于韵”。[43]

        (4)开题讲经 经过前面隆重庄严的准备,正式的讲经才开始。首先,由讲师开题,科判经文为三分。三分经文常见于讲经文写卷中,如P.2133《金刚般若波罗密讲经文》逐句解释本经后,最后说:“上来有三:一序分,二正宗,三流通”。[44]以“序分、正宗分、流通分”科判经典始自东晋道安,如《续高僧传》〈僧旻传〉中说:

        昔弥天释道安每讲,于定坐后,常使都讲等为含灵转经三契,此事久废。既是前修胜业,欲屈大众各诵《观世音经》一遍。于是合坐欣然,远近相习。尔后道俗舍物,乞讲前诵经,由此始也。[45]

        同样的记载,在《南海寄归内法传》卷四〈赞咏之礼〉中可以看见:

        所诵之经,多诵三启,乃是尊者马鸣之所集置。初可十颂许,取经意而赞叹三尊。次述正经,是佛亲说。读诵既了,更陈十余颂,论回向发愿。节段三开,故云三启。[46]

        道安所制定的方法,是来自印度。但是现存讲经文,在开题处并未见三契经文。

        “三门分别”既然来自印度,除了平常所说道安的“三分法”,仍然存在着别的“三分法”。在P.2064《四分戒本疏卷一》中说:

        凡欲开发经题,先作三门分别,后乃随文解释。言三门者,第一举宗摄教旨归,第二知教旨归,第三正释戒经题目。[47]

        第一举宗摄教旨归,指判摄该经在经、律、论三藏中属于哪一种;第二知教旨归,指判断属于哪部律;第三正释戒经题目,即是解释戒经的题目。这种“三门分别”的起源,有待于日后深入研究。但是在唐代,至少有两种“三门分别”的方法。

        (5)誓愿 讲师解释经题后,维那出来宣读文疏。文疏随着施主的不同动机而内容有所不同,如“新罗一日讲仪式”是为亡者举行讲经法会,所以“其状中具载无常道理、亡者功能、亡逝日数”;或者为寺院布施作功德,维那读完施主名字及所施物后,转交给讲师,讲师手持麈尾,举施主名,施主在讲师前独自发愿。在讲经法会中,广劝布施,如《续高僧传》〈宝岩传〉中说:

        及岩之登座也,案几顾望,未及吐言,掷物云崩,须臾坐没,方乃命人徙物,谈叙福门。先张善道可欣,中述幽途可厌,后以无常逼夺,终归长逝。提耳抵掌,达晤时心,莫不解发撤衣,书名记数。[48]

        由于讲师的善巧说法,教化听众布施,是法会中常有的事情。

        (6)论义 如“赤山院讲经仪式”中说:

        誓愿讫,论义者论端举问。举问之间,讲师举麈尾,闻问者语。举问了,便倾麈尾,即还举之,谢问便答。贴问贴答,与本国同,但难仪式稍别。侧手三下后,申解白前,卒尔指申难,声如大嗔人,尽音呼诤。讲师蒙难,但答不返难。[49]

        论义由都讲发质问,讲师一直举着麈尾听;质问完后,讲师放下麈尾,回答问题。[50]论义的目的在于通过发问与回答,使经义得到进一步的明确。

        在《大宋僧史略》〈都讲条〉中说:

        敷宣之士,击发之由,非旁人而启端,难在座而孤起。故梁武讲经,以枳园寺法彪为都讲,彪公先一问,梁祖方鼓舌端,载索载征,随问随答,此都讲之大体也。……今之都讲不闻击问,举唱经文,盖似像古之都讲耳。[51]

        所以,都讲的职责不仅在于举唱经文,而设难辨疑、助扬讲义的作用更为重要。

        (7)正式讲经 前面的论义仍然属于开题,“赤山院讲经仪式”中说:“论义了,入文读经。讲讫”,所以这样才正式进入讲解经文。元照的“十法”说:“五正说,六观机进止,问听如法,乐闻应说(文中不明,下座应加续之)”,这里包含了论义与讲说本经,并为“正说”。

        讲解经文,先由都讲唱经文一段,然后讲师即为解释经义,最后形成讲经文,所以笔者以为讲经文应为法师讲经的讲义记录。[52]如S.4571、S.3872《维摩诘经讲经文》中在每段讲经文后面都有“唱将来”,下面马上紧接着就是“经云”的经文本身,这就是都讲的唱经。P.2955《佛说阿弥陀经讲经文》残卷中唱词:“都讲阇梨道德高,音律清冷能宛转,好韵宫商申雅调,高著声音唱将来”[53],这是讲师嘱咐唱经文的词,下接“经云”,是都讲所唱的经文。P.3849《俗讲仪式》中称讲《温室经》为“说经本文”,讲《维摩诘经》则是“说缘喻”。因为在讲经法会中,由于所讲的经典义理深奥,所以讲师必须引用一些譬喻与故事,这就是唱导。这在现在的讲经法会中,也是很经常的事情。

        (8)回向梵呗 “赤山院讲经仪式”中说:“讲讫,大众同音长音赞叹,赞叹语中有回向词”,元照的“十法”也说:“七说竟回向,八复作梵呗”,这是指讲师讲完经后,讲师与大众一起唱回向词。回向是指将讲经、听经的功德回向给施主及法界众生,为这些众生祈福发愿。如S.1164《回向文》中为大唐圣主、六和尚、都僧统和尚、尚书贵礼、安姚二侍御、尚书孩子、释门教授、释门法律、都督公、都部落使、尊宿大德、诸法将大德、诸尼大德、卿官父杖、李和尚、某乙过囗父母所生魂路等发愿回向。[54]

        (9)解座 “赤山院讲经仪式”中说:“讲师下座,一僧唱‘处世界如虚空’偈,音势颇似本国。讲师升礼盘,一僧唱三礼了,讲师大众同音,出堂归房”,元照的“十法”中也说:

        九下座礼辞。僧传云:周僧妙每讲下座,必合掌忏悔云:佛意难知,岂凡夫所测,今所说者,传受先师,未敢专辄。乞大众,于斯法义,若是若非,布施欢喜。[55]

        讲师在法会完毕后,便同都讲等下座,这时呗师一人唱:“处世界如虚空”偈,即《集诸经礼忏仪》卷上所说:“处世界,如虚空;如莲花,不著水;心清净,超于彼;稽首礼,无上尊”。[56]唱完这个偈子后,呗师又举腔唱“三礼”,即三归依:

        自归依佛,当愿众生,体解众生,发无上心。自归依法,当愿众生,深入经藏,智慧如海。自归依僧,当愿众生,统理大众,一切无碍。[57]

        三归依后,讲师有可能会说解座辞,如前僧妙所说,表示自己的谦虚。

        在讲经法会完毕后,有时为了培养讲经法师,实行复讲制度,即由年轻法师复述当日讲师讲过的内容。如《高僧传》〈道安传〉:

        澄讲,安每覆述,众未之惬,咸言:须待后次,当难杀昆仑子。即安后更覆讲,疑难纷起,安挫锐解纷,行有余力。[58]

        复讲制度很早便在中国实行,同时儒家也有复讲,这是古代中国教育的优良方法,近代以来,由于实行书院式教育,此法早不行了。[59]

        我们利用圆仁《入唐求法巡礼行记》及敦煌文书,还原唐代讲经法会的仪轨,对于讲经法会的成员与仪轨的次第进行整理,作了简单的叙述。同时,我们还重新构建当时法会通用的一些次第,如作梵、行香、念文疏、回向赞呗等等,对我们研究善导的礼赞仪提供了许多方便与背景知识。

        四、结语

        唐代的讲经仪轨,历来由于资料文献的限制,使我们难以了解其真实面目。由于敦煌文书的整理,发现了大量的讲经文及俗讲仪式,从而使我们能够还原讲经法会的仪式程序。

        本文利用圆仁的记载及敦煌文书,讨论了唐代讲经法会的主要成员有主要成员有讲师、都讲、维那、呗师、香火、散花师,尤其对“都讲”进行了溯源性的考察,提出佛教的“都讲”并非来自儒家的都讲制度,只是在翻译时借用这个名词而已。

        我们重新恢复了当时法会的真实面目,将讲经仪轨分为九个次第:(1)打钟、入堂、礼佛、登座,(2)作梵,(3)唱经题、散花,(4)开题讲经,(5)誓愿,(6)论义,(7)正式讲经,(8)回向梵呗,(9)解座。

        通过构建了当时法会的一些通用仪轨,对于进一步研究唐代的法会仪轨,提供了背景知识。

    [1]张弓先生认为经、导两科的文部和声部,共汇为俗讲的初源;唐代俗讲的源头,在于中古释门的声业。见《汉唐佛寺文化史》(上),中国社会科学院出版社,1997年,第459页。

    [2]《高僧传》卷五,《大正藏》第50卷,第353页中。

    [3]《佛说观普贤菩萨行法经记》卷上,《大正藏》第56卷,第227页下。

    [4]大谷光照《唐代の佛教仪礼》,有光社,1937年。

    那波利贞《唐代社会文化史研究》,东京:创文社,1988年,第3版。

    福井文雅《讲经仪式の组织内容》,福井文雅、牧田谛亮编《讲座敦煌·7·敦煌と中国佛教》,东京:大东出版社,1984年。

    道端良秀《唐代佛教史の研究》,京都:法藏馆,1983年。

    向达《唐代俗讲考》,《唐代长安与西域文明》,三联书店,1987年。

    孙楷第《唐代俗讲轨范及其本之体裁》,周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》,上海:古籍出版社,1982年。

    王文才《俗讲仪式考》,《敦煌学论集》,甘肃人民出版社,1985年。

    姜伯勤《敦煌艺术宗教与礼乐文明》,中国社会科学院出版社,1996年。

    张弓《汉唐佛寺文化史》(上、下),中国社会科学院出版社,1997年。

    [5]圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二,上海古籍出版社,1986年,第73-74页。

    [6]黄征、张涌泉《敦煌变文校注》中收集有《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》、《金刚般若波罗蜜讲经文》、《佛说阿弥陀经讲经文》(一、二、三)、《妙法莲华经讲经文》(一、二、三、四)《维摩诘经讲经文》(一、二、三、四、五、六、七)、《双恩记》、《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》、《父母恩重讲经文》(一、二)、《盂兰盆经讲经文》。中华书局,1997年。

    [7]《四分律行事钞资持记》卷下三,《大正藏》第40卷,第404页中。

    [8]《续高僧传》卷一,《大正藏》第50卷,第429页上。

    [9]《续高僧传》卷二十五,《大正藏》第50卷,第647页上。

    [10]圆仁《入唐求法巡礼行记》卷一,第21页。

    [11]王文才先生认为化俗法师与其他称号同受美称,不得强为别次。亦难想象,寺院之中,有但为俗讲之主僧,别有专为僧讲之座主。化俗而称法师,并示崇敬。见《俗讲仪式考》,《敦煌学论集》,第102页。

    [12]同上。

    [13]《后汉书》卷五十六,《二十五史》第2册,上海:古籍出版社、上海书店,1986年,第884页。

    [14]《后汉书》卷四十七,《二十五史》第2册,第1203页。

    [15]《魏书》卷八十二,《二十五史》第3册,第2376页。

    [16]福井文雅《都讲の职能と起源——中国·インド交涉の一接点》,櫛田良洪先生颂寿纪念论文集《高僧传の研究》,东京:山喜房佛书林,1973年。

    [17]《大明度无极经》卷一,《大正藏》第8卷,第481页下。

    [18]《小品般若波罗蜜经》卷一,《大正藏》第8卷,第539页下。

    [19]P.L.Vaidya(ed.),A2wasqhasrikq_Prai`qpqramitq(Buddhist Sanskrit Text-No.4)

    [20]《正法华经》卷八,《大正藏》第9卷,第95页下。

    [21]辛嶋静志《正法华经词典》,东京:创价大学国际佛学高等研究所,1998年,第120页。

    [22]《梵藏汉和四译对校翻译名义大集》(上)(《世界佛学名著译丛》第12册),台北:华宇出版社,1984年,第199页。

    [23]福井文雅《讲经仪式の组织内容》,福井文雅、牧田谛亮编《讲座敦煌·7·敦煌と中国佛教》,东京:大东出版社,1984年,第378页。

    [24]《续高僧传》卷五,《大正藏》第50卷,第463页中。

    [25]《续高僧传》卷十五,《大正藏》第50卷,第542页中。

    ?《续高僧传》卷二十,《大正藏》第50卷,第588页下。

    ?《高僧传》卷四,《大正藏》第50卷,第348页下。

    [26]《四分律删繁补阙行事钞》卷上一,《大正藏》第40卷,第6页中。

    [27]《续高僧传》卷十八,《大正藏》第50卷,第577页中。

    [28]《续高僧传》卷二十五,《大正藏》第50卷,第646页中。

    [29]圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二,第73页。

    [30]王文才《俗讲仪式考》,《敦煌学论集》,第106页。

    [31]《高僧传》卷十二,《大正藏》第50卷,第406页下。

    [32]《佛说观普贤菩萨行法经记》卷上,《大正藏》第56卷,第227页下-228页上。

    [33]《广弘明集》卷二十六,《大正藏》第52卷,第299页上。

    [34]《四分律删繁补阙行事钞》卷下3,《大正藏》第40卷,第138页中。

    [35]《净土五会念佛略法事仪赞》,《大正藏》第47卷,第475页中-下.

    [36]《法苑珠林》卷三十六,《大正藏》第53卷,第575页下。

    [37]《大般涅槃经》卷三,《大正藏》第12卷,第379页下;

    《大般涅槃经》卷三,《大正藏》第12卷,第619页中;

    《大般泥洹经》卷二,“何因得长寿,金刚不坏身,云何受持此,契经甚深义”,《大正藏》第12卷,第863页下。

    [38]《集诸经礼忏仪》卷上,《大正藏》第47卷,第464页上。

    [39]《入布萨堂说偈文等》,《大正藏》第85卷,第1301页上。

    [40]黄征、张涌泉《敦煌变文校注》,中华书局,1997年,第679页。

    [41]《胜鬘师子吼一乘大方便广经》,《大正藏》第12卷,第217页上。同样,见《集诸经礼忏仪》卷上,《大正藏》第12卷,第465页上。

    [42]姜伯勤先生指出,俗讲讲经与非俗讲讲经的最明显的区别,是俗讲中有不见于正式三藏的押座文与用通俗文体讲唱的说缘喻。见《敦煌艺术宗教与礼乐文明》,第409页。

    [43]《续高僧传》卷三十,《大正藏》第50卷,第703页下。

    [44]黄征、张涌泉《敦煌变文校注》,第646页。

    [45]《续高僧传》卷五,《大正藏》第50卷,第463页中.

    [46]《南海寄归内法传》卷四,《大正藏》第54卷,第227页上。

    [47]《四分戒本疏》卷一,《大正藏》第85卷,第567页上。

    [48]《续高僧传》卷三十,《大正藏》第50卷,第705页上-中。

    [49]圆仁《入唐求法巡礼行记》,第73页。

    [50]至于讲经法会中所用的麈尾及如意等,见福井文雅《麈尾新考·仪礼的象征の一考察》,《大正大学研究纪要》第56辑,1971年,第79-101页。另外,见同氏《讲经仪式における服具の仪礼的意味》,日本佛教学会编《佛教仪礼——その理念と实践》,京都:平乐寺书店,1978年。

    [51]《大宋僧史略》卷上,《大正藏》第54卷,第239页下-240页上。

    [52]至于讲经文的详细内容,如讲经文与经疏的关系,讲经文的作者等问题,请见平野显照《讲经文の组织内容》,福井文雅、牧田谛亮编《讲座敦煌·7·敦煌と中国佛教》,东京:大东出版社,1984年,第321-358页。

    [53]黄征、张涌泉《敦煌变文校注》,第704页。

    [54]《回向文》,《大正藏》第85卷,第1299页上-中。

    [55]《四分律行事钞资持记》卷下3,《大正藏》第40卷,第404页中。

    [56]《集诸经礼忏仪》卷上,《大正藏》第47卷,第465页上。

    [57]《集诸经礼忏仪》卷上,《大正藏》第47卷,第465页上-中。现在寺院早晚课诵中的三归依,在归依僧“一切无碍“后面,加上“和南圣众”。在敦煌文书中,在“一切无碍”后面,加上“愿诸众生,诸恶莫作,诸善奉行,自净其意,是诸佛教,和南一切圣众”。

    [58]《高僧传》卷五,《大正藏》第50卷,第351页下。

    [59]日本称复讲为“复演”,也很早便在日本实行,见道端良秀《唐代佛教史の研究》,京都:法藏馆,1983年,第216-217页。

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