2020年9月3日 佛学研究网
导言：口述历史与口述史料
口述历史(Oral History)一词创始于1948年,是通过传统笔录或现代录音录影技术,记录历史事件当事人或目击者的回忆而保存的口述凭证。相较于被统治阶级和社会精英所掌控的传统史学,现代口述史学可谓“自下而上”的历史书写运动,尤为注重发掘普罗大众的生活史。1口述历史作为一种研究方法,并不只是简单地一人说、一人记,而是一种将记录、发掘和认识历史相结合的史学形式。它需要通过调查访谈,用录音设备收集当事人或知情者的口头资料,然后与文字档案核实后整理成文字稿。2换言之,口述历史给受访者提供陈述记忆故事的特殊空间,但这些故事却是为回应特定研究议题而忆起与编写。3相应的访谈要成为口述历史,则必须经过录音、处理后保存在档案馆、图书馆或其他收藏处,或者以几乎逐字重制的方式出版。由此,口述历史不仅能够接受鉴定和确认,还可以被重新阐释并为其他研究使用。4
从广义上说,但凡根据个人亲闻亲历而口传或笔记的材料,均可称为口述史料。如个人传记、日记、回忆录等。不过,学界更倾向以此特指现代口述史中,为抢救社会记忆而有计划采访所获得的资料。因此,其保存形式不仅是文字记录,更应包括现场的录音和录像资料。相应地,相较于传统史学所使用的文献档案、传记日记、笔记杂考、方志家谱等文字史料,现代口述史料不但同样能为历史研究提供丰富的一手资料,更是当事人最鲜活记忆的历史呈现。简而言之,在现代口述史学中,口述历史由收集原始口述史料,比对文献史料,而后对受访者的口述进行删选加工而成。5
口述历史与口述史料,就历史记录与学术研究而言,具有鲜明的方法论优势:
其一,相较于传统历史往往只涉及政治史、知识史、经济和社会史,口述历史不但拓宽了这些领域的研究对象、继而可能带来研究重心的转移,还增添了诸如工人史、妇女史、家庭史、种族史、少数民族史、穷人史以及文盲史等新领域。6尤其是对那些过去不被记载的群体讯息与个人经历来说,口述历史非但必要,甚至可能是记录它们的唯一方式。
其二,相应地,口述历史不但能记下多重而非单一的历史声音、复数而非线性的历史片段,还能让创造和体验历史的个人用自己的语言介入并细写历史。7那些早先被遗忘、不被承认或者被边缘化的人和事,更能由此获得新的历史意义。由此,口述历史不仅能够打破历史书写多为政治经济史所掌控的“元叙事”模式,让历史变得更为丰满;更能基于新方向、新证据,在更大程度上“再造还原多元立场”,对现存历史展开批判。8
其三,对口述史学家而言,他们不但可以精确选择访谈对象和问题,还能透过访谈(尤其是访谈时遇到的疑惑和矛盾)来追查其他后续口述史料、甚至文字和实物史料。在此意义上,口述史学家将不再只是依赖翻来覆去、卷帙浩繁的旧目录,而变成独立的“出版人”,自己“设想需要什么证据,就去搜寻和捕获它。”8他们在图书馆、档案馆收藏保存的访谈资料,又能为口述历史的“二代”,乃至更多后续研究提供资源。即便受访者和访谈者去世多年之后,他们当年留下的口述史料仍然可以作证,甚至被重新诠释。4加之口述历史在一定程度上相对易看、易懂、易操作,以至于有学者呼吁,人人都能做口述历史。
诚然,口述历史也有自身局限。与传统文献研究法相比,口述历史增加了作为历史见证者的“受访者”此一变量,继而在历史认识过程中又增加了“受访者与历史现象的关系”,以及“访问者与受访者之间的关系”双重维度,似乎更易受到研究者和研究对象的主观影响。尤其是受访者自身的记忆偏差,及其所受的社会压力,极易影响口述史料的可靠性。加之访谈耗时,所获史料碎片化且不稳定等天然缺陷,口述历史依然无法获得许多学者的青睐。不过,就历史真实性而言,任何类型的史料都可能遭受合理的质疑,学界多使用的文献史料同样也是历史主体意识的结果。平心而论,学界不应以真实性为托词歧视口述历史,反而应充分利用其优势,从多视角、深层次搜集记忆材料并仔细辨别伪误,继而开展更多学术追问。
口述历史尽管存在上述限度,但因其独特的方法论价值,早已在传统书写历史的主流之外开拓出自己的生存空间。不过,截至上世纪末,学界的焦点仍在政治方面。在西方,除宗教改革、英国内战和法国大革命等危机事件外,普通人的生活或是经济和宗教所起的作用极少受到关注。8在中国,史学界虽早在50年代就因政府大力倡导“新四史”(家史、厂史、社史、村史)研究,采取社会调查和访谈方法搜集文史资料,其研究重心仍未摆脱政治和经济的局限。直到近年,伴随社会学、人类学、民俗学等领域学者以及民间历史研究团体的加入,口述历史的内容才逐渐延伸至人类生活经验的方方面面。特别是人类学家的工作,在相当程度上正是通过参与观察、借鉴各种社会科学概念,将当地人的口述历史转换为文字历史。9当然,口述历史也和人类学一样可以记录各种各样的历史,包括宗教——诸如佛教的历史。
一、近当代佛教口述史料的历史回顾
近当代佛教口述史料大致可以归为两类。一类多由教内发起、较具传统意义的口述回忆类资料10;另一类多由学界发起、较具现代口述历史意义的口述访谈类资料。11二者均由口述人讲述其亲历、亲见、亲闻的历史,但在口述方式和内容上又有明显不同。前者是由口述者自发流露、以文字形式记录的自传和回忆;后者则是访谈者为解决历史困惑而激发的口述记忆,其原初形式是双方对话,同时亦能透过对话过程呈现出更多口述者的隐秘话语(discourse)资讯。12李尚全对前类史料曾作过一定梳理13,本文主要讨论后一类。
具有现代意义的佛教口述史料出现较晚,最早或可追溯到尉迟酣(Holmes Welch,1924-1981)撰写他著名的近当代佛教三部曲。特别是《近代中国的佛教制度:1900—1950》(1967)一书,近三分之一的内容直接是由口述史料构成,为我们了解民国大陆丛林制度及佛教生活提供了生动记录。随着现代录音录像技术的兴起,口述历史逐渐兴盛,台湾学界在上世纪90年代也已经将近当代佛教口述历史视为风尚。较早者有90年代台湾“中研院”社会学研究所筹备处,曾访谈关怀生命协会、佛教青年文教基金会等佛教团体领导人(如昭慧法师),并对相关口述史料做出整理。13此外,台湾“国史馆”自1991年开始,也因馆员卓遵宏与侯坤宏的研究兴趣,陆续出版了一系列当代台湾佛门人物访谈录。其涉及的对象涵盖佛教四众,论及的议题也十分广泛。14颇值一提的是,二人还以香花和尚与经忏唱念为主题,对源灵法师展开近8个月的访谈,后由阚正宗整理出版了厚达300余页的口述历史作品。阚正宗在序言中指出,台湾民众喜闻乐见的超荐拔度、消灾延寿仪式,在某种程度上遭受了主流佛教界的刻意“污名化”,从而被学、教二界“边缘化”;随着更多口述史料的发掘和公布,“早先某些佛门人物拟建构自我高度的‘自传’,将会不断地受到挑战、冲击与淡化”,甚至“新台湾佛教史的解释与发展将应会进入崭新的阶段”。15
伴随口述史学在大陆的兴起,以及两岸佛教和佛教学术交流的展开,大陆佛教研究界也逐渐将现代佛教口述料的搜集纳入视野。较早者同样可以追溯到上世纪90年代。如方立天、王雷泉和惠空法师1999年曾在《世界宗教研究》发表《印顺长老访谈录》。早期访谈者学养颇高,因而其获得的史料不但具有极高历史价值,往往还能直接触及佛教的深层研究。如1999年周叔迦(1899—1970)诞辰百年,程恭让曾访谈周叔迦的学术继承人苏晋仁(1915—2002),并以对话形式记录其口述历史,既探讨了周叔迦和苏晋仁的信仰生活与研究事业(包括周叔迦与当今鲜见记载、曾在北大讲授佛教哲学的魏善忱,以及三时学会创始人韩清净的学术交往),也论及了华北居士林、瑞应寺中国佛教学院(1940—1945)等重要佛教组织的信仰实践。凭借扎实的佛教历史知识与敏锐的学术眼光,程恭让成功披露出许多新史料,既重新发掘了周叔迦、韩清净等人的信仰生活和学术成就、继而深刻检视近现代中国佛教的学术传统,又加深了学界对佛教历史复杂性(尤其是沦陷区佛教史)的认知和理解。16
除佛教研究者外,其他领域的专家也对佛教口述历史有所涉及。如史学界杨念群、张健飞曾合作《雪域求法记——一个汉人喇嘛的口述史》(2003),不仅生动记录了当时隐居洛杉矶的藏传高僧邢肃芝(1916—2013 )横跨汉藏两地、僧俗二界的修行经历,也为佛教史、尤其是藏传佛教的研究留下大量珍贵资料。又如作为中国大陆女性口述历史先驱的李小江,自2003年主持“新中国妇女口述历史”项目后,也预设了“当代比丘尼生存状况”子课题,为记录当代中国女性出家后的生活和处境提供契机。17
包括教界在内的其他社会各界,在学界推动下也越来越重视以口述历史记录高僧大德的宗教经验与其他教内见闻。擅长与学界合作、利用媒体宣传,且具有多方资源支持的台湾佛教自不必多言。早在上世纪90年代初期,居士学者于凌波就曾不畏资料繁杂、寻访艰难,撰写出《中国近代佛门人物志》等一系列佛门人物传记和词典。比丘尼学僧释见晔在2010年也曾出版由其访问、记录的《政府迁台与台湾女性修行者:十八位“出家人”访谈录》。至于台湾四大佛教山头,对其开山鼻祖的各种访谈史料更是蔚为大观。18这种口述访谈之风,在近来大陆佛教界也颇为流行。如北京居士林2009年因梳理林史需要,曾对时任林长、理事等重要见证人开展内部访谈。又如《江苏佛教》杂志,自2008年创刊几乎每期都有专访栏目,先后访谈了明学、松纯、无相、静海、性空、传印、贯澈、净慧、梦参、心澄、惟贤、德林、妙安、海山、智敏、绍云、一诚、根通、成刚、白光、如瑞等多位当代大陆高僧。这些高僧多早岁出家、且受访时年事已高,故而在访谈中提及的早期佛教经验,无疑为学界研究解放前后的佛教历史提供了弥足珍贵的一手史料。
整体而言,学、教二界已经积累了一定数量的近当代佛教口述史料。然而,就现代口述历史的标准看——传统口述史料自不必多言,采用现代访谈形式记录的口述史料,仍存在一些较为普遍的问题。其一,口述历史本为弥补传统历史书写被精英和男性群体垄断的缺陷而生,上述史料却依然多涉及高僧,而鲜为作为“佛教征服中国” 重要根基的普通僧尼和信众发声。其二,口述历史应围绕研究问题展开,上述史料却多缺乏问题意识、或主题不明显,仅呈现生平故事或事件掠影。其三,口述历史形式多元,上述史料却多停留在对原始对话的逐字整理层面,加之缺乏与其他史料的核对,难免降低了自身的可读性、甚至可靠性。其四,现有史料搜集整理工作多松散进行,尚未形成团队规模,由此导致的史料不充足,又致使相关系统研究难以展开。其五,就笔者所知,由于多方困难和压力,还有不少口述史料尚未整理或公开,从而沦为“死”的资料,无法发挥其本有价值。当然,这种情况在近年也有所改善。越来越多学者开始投身,甚至合作于佛教口述史料的搜集工作中。一些长期且开放的口述史研究计划,也已经优先着手抢救年长老人对中国大陆佛教的历史记忆。
二、口述历史在近当代中国佛教研究中的应用
尉迟酣不但是佛教口述历史的开拓者,也是开展相关研究的典范。其《近代中国的佛教制度》一书,主要依靠访谈旅居海外的大陆籍僧人获得史料。他在该书序言中还强调,口述史料可补文字资料之不足,要“把这些资料保存下来”,故访谈相关人士不但具有紧迫性和抢救性,且“在誊写的时候必须非常谨慎”。其《中国佛教的复兴》(1968)一书,同样利用到口述访谈来描绘1949年前30年间中国佛教的变迁,并试图以此回应当时西方社会、尤其是传教士对中国佛教的种种偏见,同时探讨近代佛教复兴与否的问题。19他在撰写《毛泽东时代的佛教》(1972)时,亦排除万难,收集并使用了一些碎片化的口述史料。
尉迟酣的佛教史著作因口述历史的引入而翔实生动,显然要比以往重教义和思想的佛教史作品更容易吸引读者。在口述史料的运用上,他有三大成功经验值得我们借鉴:一为史料的互证。尉迟酣使用的口述资料多由二到五位受访者提供,同时还与文献资料进行了一定的核对。即便后两部著述缺乏文献史料与访谈对象,他也曾使用单一受访者提供的资讯,但他依然非常警惕这种用有限个案来代表数以百万研究对象在方法论上的不成立,从而十分注意对资料的平衡处理,努力甄别、纠正其中的偏见和夸大成分。二为对访谈资料碎片化的处理。在《毛泽东时代的佛教》中,尉迟酣提供了一种学术策略,即将不同访谈者的话语,同置于同一虚拟对话中来回答特定核心问题。尽管对话由不同访谈拼凑而成,在某种程度上却有利于剥离压力、直击访谈者观点。三为对访谈照片的使用。尉迟酣在原著中保留了大量的田野照片,从而能为读者呈现出更为立体的历史。20不过,在取得丰硕成果的同时,尉迟酣的口述访谈也有几处明显缺陷。首先,由于特殊政治原因而无法亲自到大陆进行田野调查,无疑阻碍了他近距离观察中国佛教的实际情形。再者,他访谈的对象基本上都是保守派僧人,一旦史料互证做得不充分,将难免受到一些共同偏见的影响。最后,他曾指出自己的绝大部分信息提供者都是男性,而比丘尼和尼庵似乎更适合女性去研究,因此几乎没有关注女信徒21;然而,无论是女性所占的比重,还是她们对佛教的建构,都表明这些理由也难以解释她们在一部完整佛教历史中的缺席。
继尉迟酣后,直到上世纪末、中国佛教研究逐渐成为热点,学界才开始注意发掘相关口述历史的研究价值。较早者有王达伟(David L. Wank)和足羽与志子(Yoshiko Ashiwa),二人自1989年就对中国佛教的复兴运动做了大量访谈研究。他们在考察厦门后,一直致力于研究中国佛教在海内外的互动发展,其后又将田野范围逐渐拓展至福建、广东和北京等地,甚至美国、新加坡、菲律宾等海外华人聚集的地区。在截至2003年的调查访谈基础上,二人撰文首次探讨了佛教在海内外华人中的双向互动及其背后的运作机制。22此外,二人还编辑出版了一系列基于调查访谈的研究成果。23
伴随佛教女性、尤其是台湾佛教女性地位的崛起,学界也越来越青睐对她们进行社会学和人类学的访谈研究。如李玉珍曾尝试分析女性和食物(包括煮食的劳力分工)的关系与女性宗教表达的互动,并指出煮食与供养不但是佛门女性宗教虔敬的表达方式之一,也是她们在寺院厨房寻求自立、追求认同的基础。24此一视角无疑有助于厘清经典理念和制度性实践之间的复杂互动,在一定程度上也挑战了佛学研究普遍重视“改革史观”而忽视仪式性服务的误区。通过对慈济功德会女信徒的个案研究,卢惠馨则探讨了佛教理念与实践如何影响个人对身体的认识,身体又是如何呈现信仰等议题。25其后,黄倩玉还基于宗教情绪与身体的视角,以人类学民族志形式描绘了证严与慈济的卡里斯玛运动,并触及一系列过去研究未曾涉及的议题。诸如制度性组织框架与个别女性信众主体经验(如流泪、集体性手语表演、做见证等)之间的关联,以及这些主体经验与不同层次慈济组织的交迭等。26尽管大陆佛教女性整体远不如台湾地区活跃,学界对她们的身份认同和信仰实践也给予过一定关注。如哈佛大学曾有一篇博士论文就是作者基于1997前往峨眉山尼寺伏虎寺的田野和访谈,从地方视角分析了女性个体如何看待并参与当代佛教的建构。27此外,还有一些论述专门探讨了两岸尼寺对特定戒律的实践。28
在当代佛教复兴运动中,各大佛教组织及其活动也是学界访谈的重点。丁仁杰调查访谈慈济会员时,曾发现近九成受访者都经由原社会网络入会,而慈济也特别注意与诚意的生活经验相互扣连。29钱德勒(Stuart Chandler)则以佛光山为对象,探讨了佛光佛教与全球化之间的关系。30赵文祠(Richard Madsen)还尝试绕开对佛教直接参与政治行动、以及佛教教义中民主因素的研究,对慈济、佛光山和法鼓山的主要信众(即台湾中产阶级)展开田野调查和口述访谈,进而检视佛教在台湾民主进程中所发挥的社会功能。31其后,姚玉霜也先后就慈济信众的皈信问题32,以及台湾在家佛教信徒议题作过访谈研究。33通过对分处不同地域、且正经历制度变迁不同阶段的4座寺庙进行查考和结构性访谈,李向平和高虹还探讨了当代中国佛教寺庙从注重个人修持走向整合社会资源的过程中,所触及的制度化和社会化问题。34同样基于参与观察和口述访谈,仲鑫论述了慈济功德会南京分会的社会慈善服务经验35,刘平政分析了香港慈辉基金会惠州捐助项目对多方合作的启示。36卢云峰亦试图通过北京和昆明的田野调查,发掘佛教在当代城市的实践形态、传教性格与行动逻辑。37
作为佛教组织支持者、参与者的佛教居士,也同样受到学界关注。如费舍尔(Gareth J. Fisher)先后探讨了北京广济寺的居士如何适应外部社会环境的变迁38,北京的佛教居士又如何为早已被改为博物馆的寺庙重新赋予佛教意涵39,以及普通民众如何通过佛教解决道德困惑等议题。40高虹则调查了上海佛教徒企业家所创办之佛教团体的私人性和公共性。41琼斯(Alison D. Jones)也分析了南京地区汉族居士身上的藏传佛教元素。42《宗教社会学》杂志还曾由汲喆发起过“北京居士佛教调查”专题,分别对广化寺居士43、大学生佛教徒44,以及潭柘寺、龙泉寺和北大禅学社的信佛知识青年45进行了深度访谈和研究。
诚然,用口述历史研究近当代中国佛教远不止上述主题。如高志英、刘晓鹏曾通过南传佛教文化圈内一个汉传佛教寺庙住持的口述历史,探究外来宗教在该地区的传播和动力。46张昆、尚海林也结合寺庙喇嘛的口述,曾探讨内蒙古地区藏传佛教的新特征。47安德瑞(André Laliberté)对中国佛教慈善的研究调查,更是自2004年历时8年,横跨25个不同城市(包括9省3个直辖市)。48汲喆对河北柏林禅寺生活禅夏令营的研究,则依托其1994、1995、1996和2000年对夏令营的参与观察和问卷访谈而展开。49在汲喆、费舍尔和安德瑞出版的新书《毛泽东时代后的佛教:协商,延续与改造》(Buddhism after Mao:Negotiations,Continuities,and Reinventions)中,绝大多数撰稿人——如维达尔(Claire Vidal)、田水晶(Daniela Campo)、黄晓星(Ester Bianchi)、石龙(Brian J. Nichols)、黄维珊也都在不同程度上利用到口述历史的方法。笔者和汲喆合作的论文《当代中国居士佛教》,也使用了一些口述史料。50
毋庸置疑,就口述历史研究方法而言,以上著述已初显成效。和早前回顾的口述史料相比,这些研究涉及的访谈对象范围明显更为广泛,除高僧大德之外,也有普通信众、女性信众,甚至非佛教界知情人士。这些研究者来自历史学、社会学、人类学、政治学等领域,则更容易跳出传统佛教研究的进路,为近当代佛教研究发掘出更为丰富的议题。相应地,基于不同视角获得不同材料、乃至结论,又让学术对话成为可能。如前文提及的王达伟和足羽舆志子的文章,就借鉴了尉迟酣关于归属网路关系的分类,来追溯历史上呈去中心化方式组织的佛教,如何在大中华地区重新走向整合。又如黄倩玉强调慈济运作的实质性基础——“克理斯玛的渗透与感染”以及慈济参与者的投入,主要表现为会员身体和行为上的改变,而非其认知层面对教义的理解,无疑又挑战了之前赵文祠认为慈济因重视教义逻辑性、从而符合“中产阶级式理解”的观点。
当然,若以严格口述历史方法审视上述研究,其实也存在一些问题。首先,除极少数作者像李玉珍一样遵循口述历史引用规范外,绝大部分人都没有完整列明访谈对象的姓名、访谈的时间、地点等信息;即便有提到访谈对象,也多对其进行了匿名处理。由此,口述史料的来源变得难以再考,从而使研究的可靠性也大打折扣。其次,许多作者是从人类学出发,将“口述”视为一种搜集资料的手段,而更关注叙述背后的文化意义;口述历史则是以记录并研究历史为目标,除依据口述者的讲述外,还要辅以大量文献档案加以互证,否则极易面临被口述者误导的风险。然后,对口述史料缺乏阐释、亦或过度解释,也是以往研究容易忽视的问题。如黄倩玉在田野中不可避免会遇到的一些关键性事件——例如父权社会的再生产、慈济成员“身体”被组织的过度运用、人情网络与传统文化观念在新组织情境里的再扣连等,在其著述中几乎都未触及。赵文祠则出于对价值关怀的热衷,从而在资料的获取和诠释上难以掩盖其试图从台湾佛教中找出东方市民社会的预设。最后,就研究内容而言,前述著述多围绕汉传都市佛教的重建与复兴展开,却鲜有直接论及民间佛教、藏传佛教和南传佛教,以及佛教自解放后至恢复活动期间的历史。然而,它们不仅是近当代中国佛教研究不可或缺的关键内容,还是口述历史可以充分挖掘的重要对象。
三、口述历史与未来佛教研究
从前述研究经验看,口述访谈的采用在近当代佛教研究中已取得一定成果,既拓宽了佛教研究的面向,又加深了学界对近当代佛教的理解。结合口述历史的方法论优势和近当代佛教的发展特点而言,口述历史在近当代佛教史书写中无疑具有独特的优势和重要性。其一,口述历史在任何近当代历史领域内都存在可能,加之这段历史周期不长,经历此一时期的人群更容易获取事实真相。因此,近当代佛教研究不仅需要口述历史来记录当代历史,在一定程度上更要依赖其拼凑出模糊混乱、甚至正在被集体遗忘的早期历史。其二,口述历史方法的最佳适用范围是与宏大叙事相对的微观研究,而佛教不仅涉及信仰者在信仰组织中的具体实践,更涵盖其主观情感融入与宗教体验等诸多细节。若非采用口述历史的方法,将难以建构近当代佛教信仰的立体样貌,进而发掘更多学术追问。其三,口述历史还能突破以往掌握书写历史的权威,呈现历史自身的多元性。故此,对佛教普通信众(尤其是女信众)、甚至是非主流“佛教徒”的访谈,无疑将弥补她们在以男性精英、主流高僧为主体之佛教传统历史叙事中的缺席和失语,同时也为学界带来一些独特发现。总而言之,基于以上优势,口述历史不但可以为现有佛教记录查漏补缺、甚至填补空白,而且能够还原历史的多元维度及其带来的多元立场,重新审视现有文字史料和相关研究。若仅关注传统文献史料,而忽视口述历史所呈现出的多元历史世界,学界显然难以在还原当代佛教史上更接近历史真实,遑论由此引发的解释效力。
当然,还需要指出的是,结合口述史学科自身在理论与实践方面的局限,用口述历史进行佛教研究也会面临不少现实困难和风险:
首先,是收集口述史料的困难。口述史料并不像文献材料那样先于研究者的研究而存在,需要凭借访谈者和受访者的互动来获得;由此,访谈双方自身、以及二者在沟通中都将面临一系列挑战。一方面,对访谈者来说,既需要对访谈议题具有专业的知识储备(尤其要熟知佛教专业术语),对访谈对象有足够的背景了解,又需要拟定富有学术价值的访谈提纲,并掌握访谈规范51与合适技巧52,方能更好地发掘受访者记忆、获取有效资讯。另一方面,就受访者而言,除自身记忆偏差和外部压力(尤其是来自教内外权威的压力)外,访谈者和访谈形式也会在不同程度上影响受访者是否愿意说、说多少、说什么和怎么说。53此外,如果访谈双方出现沟通障碍甚至失误,更会严重影响口述史料的质量。
其次,是整理和保存口述史料的困难,主要包括以下方面。一者,誊写费时,方言难懂。如尉迟酣就曾表示他很可能要花10到20个小时的时间来誊写一个小时的访谈。21二者,受访者很难按照预设逻辑一一陈述,无疑会限制口述历史成稿的清晰流畅度,继而引发最终成稿形式(一问一答、重整式或混合式等)的确立问题。三者,对口述史料中不明确、甚至与既有认知相矛盾的内容,还要小心考辨并作注说明。四者,要经过受访者审阅、修改,或者经其授权审阅并签字后方能定稿,同时亦要就相关权利和义务签订严格的书面协议。五者,如何处理同类研究中的若干访谈个案,是否有必要将这些录音内容全部整理成文字,或者如何集中处理,其实也是难题。六者,访谈以何种方式储存、是否公开,其实也不容忽视。不公开则极易导致资源的重复和浪费,既阻碍资料发挥持续研究价值,也不利于学界共享资源、推动学术进步。七者,在特殊情况下,还可能涉及访谈对象对他人的毁谤,如何整理和保存这一部分内容也是棘手的伦理问题、甚至法律问题。
最后,是应用口述史料的困难。概言之,一是前述的文献互证问题。虽然尉迟酣早已树立一定典范,但搜集多方声音,比对相关档案、文集、笔记、日记、信札、方志、报刊、谱牒,乃至碑刻、遗物和现有物品等各类史料,实非易事;加之佛教叙事本身还有神圣化、形式化倾向;由此,如何辨别柯文所言之“历史三调”(即某一“事件”究竟是“事实”“经历”还是“神话”)54,很可能也是一大难题,甚至还要谨慎处理可能出现的教内外话语权争夺问题。二是如何充分利用化名、匿名甚至不公开之口述史料的问题。在佛教议题上,不少受访者选择化名、匿名,或对访谈内容的公开有不同程度的限制。问题是,就口述历史来看,署名是彰显亲历者记忆的真实性,化名、匿名则是保护口述对象的隐私;但口述历史本身是希望让默不作声的人说话,同时也避免研究者的自导自演。为此,研究者如何在充分尊重受访者隐私的前提下,尽可能保持口述历史的原生态并获得其使用权,也是非常棘手的问题。尉迟酣早已预料到此一问题并犀利地指出,当访谈对象去世或者选择匿名时,自己无疑被置于一种奇怪的立场:其所提供的信息变得无人能够反驳,亦无法获得充分信任。21
结 语
口述历史研究法在近当代佛教史书写中有利亦有弊,但整体而言,若能努力克服一些困难和弊端,将不失为一种行之有效的研究策略。许里和(Erik Zurcher)曾言:“我们对中国佛教作为一种历史现象的描述,不但不平衡、甚至是极不成比例的扭曲”55,这正是对以往仅以文献、尤其是较为单一的文字史料来研究佛教做出的反思。口述历史的加入,无疑将从广度和深度上增进我们对佛教历史的理解。对近当代佛教史的整体不明晰而言,尽早对那些健在的、具有广泛社会影响的高僧大德,以及其他知情人士进行抢救式访谈,理应受到学界的首要重视。至于访谈内容,既可以是个人信仰史,也可以是特定佛教事件,以及其他任何有研究价值的议题;既可以延续既有的皈信与认同、佛教组织、佛教女性、佛教与政治、经济等方面的研究,也可以拓展至都市佛教仪式、民间佛教、佛教与其他宗教的互动、甚至佛教音乐等更多鲜有人论及的领域。由于佛教涉及的内容十分庞杂,加之很多口述史料的获取并非易事,为提高口述史料的搜集与应用效率,学界实有必要整合多方力量、建立公认操作范式,对近当代佛教进行抢救式研究。如果条件成熟,或许还可以创建一定规模的近当代佛教口述史料数据库,并加强相关技术和学术交流。在充足的口述史料帮助下,学界既可以通过对比研究来深化对某一特定领域(如某一信仰行为的地区差异、性别差异)的认知与理解;又能够整合史料,开展更为系统的宏观研究,甚至在整个社会脉络中撰写近当代佛教史,继而检视现有的“复兴”“世俗化”等重要理论和范式,推动学术创新。综上所述,佛教口述历史具有极大的发展潜力。合理利用,将为近当代佛教历史的横向描述和纵向诠释、微观研究和宏观探讨,带来不可或缺的新史料,乃至新问题和新观念。
注释
1Paul Thompson,Voice of the Past:Oral History(2nd ed.),Oxford:Oxford University Press,1988,pp.19-20．
2杨祥银主编：《口述史研究》第1辑，北京：社会科学文献出版社，2014年，第303页。
3Lynn Abrams，“Memory as Both Source and Subject of Study:The Transformations of Oral History，”in Writing the History of Memory,edited by Stefan Berger and Bill Niven,London:Bloomsbury,2014,p.345．
4(10)Donald A.Ritchie,Doing Oral History(2nd ed.),Oxford,England:Oxford University Press,2003,pp.8,121．
5周新国：《中国大陆口述历史的兴起与发展态势》，《江苏社会科学》2013年第4期，第194页。
6同注(1),pp.16,201．
7Robert Perks,Oral History:Talking About the Past,London:The Historical Association in Association with the Oral History Society,1992,p.5．
8(9)(11)同注(1),pp.15,15,13．
9(12)王铭铭：《口述史·口承传统·人生史》，《西南民族大学学报》2008年第2期，第23-30页。
10(13)例如倓虚法师的《影尘回忆录》，在此类史料中极富影响力。
11(14)此外，由于佛教早已渗透到中国文化的方方面面，还有一些不是专门记载佛教历史的口述史料，多少也夹杂有一些佛教信息。如《古刹寻踪》一书就梳理了160余册《文史资料选辑》中有关于北京佛教寺院的口述资料。（文安编：《古刹寻踪》，北京：中国文史出版社，2005年。）不过，散落在各类口述史料中的佛教资料，数量不多且十分庞杂，基本上只能通过按图索骥或偶遇获得。
12(15)例如口述者言说的声音高低、谈兴低昂，及其表情、动作等。将口述者的口语表达与非语言符号结合，无疑更有利于把握其潜在意识，甚至难言之隐。
13(16)(17)李尚全：《建立中国佛教口述史的合法性与紧迫性》，《世界宗教研究》2005年第3期，第55-56、54页。
14(18)较早者如2006年的《成一法师访谈录》，较新者如2016年的《我与中华佛寺协会：林蓉芝居士访谈录》。
15(19)侯坤宏、卓遵宏、阚正宗采访，阚正宗记录：《台湾经忏佛事纵横谈：源灵法师访谈录》，台北：“国史馆”，2006年。
16(20)程恭让访谈、记录：《纪念一代佛教文史大家周叔迦先生诞辰一百周年---苏晋仁先生访谈录》，附录于周叔迦著，程恭让、苏晋仁整理：《清代佛教史料辑稿》，台北：新文丰出版公司，2000年。
17(21)李小江：《口述史学与口述访谈的若干问题---从“妇女口述史”说起》，《陕西师范大学学报》2017年第6期，第2页。不过，就笔者目力所及，未见有相关口述历史成果公布。
18(22)如台湾知名媒体人曾贴身观察并访谈星云大师，参符芝瑛著：《传灯---星云大师传》，台北：天下文化出版社，1995年。由于该书反响不凡，作者及天下文化出版社又趁热打铁，再次撰文介绍星云的14位重要门人，参符芝瑛著：《薪火---佛光山承先启后的故事》，台北：天下文化出版股份有限公司，1997。其后，知名作家林清玄也以星云法师的口述及回忆为基础为其作传，参林清玄著：《浩瀚星云》，台北：图神出版社，2001年。
19(23)诚然，尉迟酣自己对近代中国佛教并非没有偏见。史戈瑞（Gregory A.Scott）和石龙（Brian Nichols）都曾指出，尽管尉迟酣没有明确表明正统的僧团佛教应当如何，但他确实存在一些潜在偏见，并由此评定近代佛教复兴与否。更多相关探讨，可参考The special issue on“Revisiting the revival:Holmes Welch and the study of Buddhism in twentieth-century China”,Studies in Chinese Religions,vol.3,no.3,2017,pp.197-300．
20(24)王佳：《视角、史料和方法：Holmes Welch与当代大陆佛教史研究》，《第二届中国现代佛教论坛论文集》，北京：中国人民大学，2017年，第146-148页。
21(25)(58)(60)Holmes Welch,The Practice of Chinese Buddhism:1900-1950,Cambridge:Harvard University Press,1967，“Preface”．
22(26)Yoshiko Ashiwa and David L.Wank，“The Globalization of Chinese Buddhism:Clergy and Devotee Networks in the Twentieth Century，”International Journal of Asian Studies,vol.2,2005,pp.217-237．
23(27)如Yoshiko Ashiwa and David L.Wank,Making Religion,Making the State:the Politics of Religion in Modern China.Stanford:Stanford University Press,2009．又如Yoshiko Ashiwa and David L.Wank，“Lay Nuns in Minnan:Buddhism,State Institutions,and Popular Culture，”in Buddhism after Mao:Negotiations,Continuities,and Reinventions,edited by Ji Zhe,Gareth Fisher and AndréLaliberté，Honolulu:University of Hawaii Press,2019．
24(28)李玉珍：《寺院厨房里的姊妹情战后台湾佛教妇女的性别意识与修行》，《中央研究院民族学研究所集刊》1999年第87期，第97-128页。
25(29)卢蕙馨：《现代佛教女性的身体语言与性别重建：以慈济功德会为例》，《中央研究院民族学研究所集刊》2000年第88期，第275-311页。
26(30)C.Julia Huang,Charisma and Compassion:Cheng Yuen and the Buddhist Tzu Chi Movement,Cambridge,MA:Harvard University Press,2009．
27(31)Qin,Wen-jie，“The Buddhist Revival in PostMao China:Women Reconstruct Buddhism on Mt.Emei”,Ph.D.Thesis,Harvard University,2000．
28(32)如Chiu Tzu-Lung，“Contemporary Buddhist Nunneries in Taiwan and Mainland China:AStudy of Vinaya Practices”,Ph.D.Thesis,Ghent University,2016．
29(33)丁仁杰著：《社会脉络中的助人行为∶台湾佛教慈济功德会个案研究》，台北：联经出版事业股份有限公司，1999年。
30(34)Stuart Chandler,Establishing a Pure Land on Earth:The Foguang Buddhist Perspective on Modernization and Globalization,Honolulu:University of Hawaii Press,2004．
31(35)Richard Madsen,Democracys Dharma:Religious Renaissance and Political Development in Taiwan,Berkeley:University of California Press,2007．
32(36)姚玉霜：《宗教诉求或社会剥夺？---以台湾慈济功德会为例》，《兰阳学报》2010年第9期，第119-129页。
33(37)姚玉霜：《台湾当代宗教的演变与生活：佛教的黄金时代、福音传播、平信徒与全球化》，《兰阳学报》2011年第10期，第109-111页。
34(38)李向平、高虹：《人间佛教的制度变迁模式---当代中国四大寺庙的比较研究》（上、下），《佛教文化》2008年第5、6期。
35(39)仲鑫著：《当代佛教慈善公益组织及其活动的研究---以慈济基金会南京会所为例》，南京大学2011年博士学位论文。
36(40)刘平政著：《慈善组织与政府、市场关系研究---以慈辉佛教基金会为例》，华中师范大学2011年硕士学位论文。
37(41)卢云峰：《善巧方便：当代佛教团体在中国城市的发展》，《学海》2014年第2期，第26-34页。
38(42)Gareth John Fisher，“Universal Rescue:Remaking post-Mao China in a Beijing temple”,Ph.D.Thesis,University of Virginia,2006．
39(43)Gareth John Fisher，“In the Footsteps of the Tourists:Buddhist Revival at Museum/Temple Sites in Beijing，”Social Compass,vol.58,no.4,2011,pp.511-524．
40(44)Gareth John Fisher,From Comrades to Bodhisattvas:Moral Dimensions of Lay Buddhist Practice in Contemporary China,Honolulu:University of Hawaii Press,2014．
41(45)高虹著：《佛教信仰在当代社会的实践方式---以上海地区“老板佛教徒”的研究为例》，上海大学2010年博士学位论文。
42(46)Alison Denton Jones，“Contemporary Han Chinese Involvement in Tibetan Buddhism:A Case Study from Nanjing，”Social Compass,vol.58,no.4,2011,pp.540-553．
43(47)张恒艳：《北京广化寺的护法组织和居士生活》，《宗教社会学》2014年第2期，第90-104页。
44(48)韩琪：《入世潜修：对北京地区三所高校大学生佛教徒生活样式的研究》，《宗教社会学》2014年第2期，第105-136页。
45(49)迟帅：《知识青年佛教信仰的确立---对北京地区部分信众的访谈》，《宗教社会学》2014年第2期，第137-154页。
46(50)高志英、刘晓鹏：《异曲同工和谐共生---南传佛教文化圈内一个汉传佛寺住持的口述史研究》，《西南边疆民族研究》2012年第11辑，174-180页。
47(51)张昆、尚海林：《蒙古草原文化与藏传佛教文化的融摄与互动---锡林郭勒贝子庙考察研究》，《青海师范大学学报》2018年第2期，第72-78页。
48(52)AndréLaliberté．“Buddhist charities and Chinas social policy:an opportunity for alternate civility？”Archives de sciences sociales des religions,vol.57,no.158,2012,pp.95-117．
49(53)JI Zhe，“Religion,jeunesse et modernité：Le camp dété，nouvelle pratique rituelle du bouddhisme chinois，”Social Compass,vol.58,no.4,2011,pp.525-539．
50(54)Zhang Jia and Ji Zhe，“Lay Buddhism in Contemporary China:Social Engagements and Political Regulations，”The China Review,vol.18,no.4,2018,pp.11-39．
51(55)例如，就访谈内容、方式、时间、地点、记录方式（笔录、录音、摄影、录像）等问题，要事先征求受访者意见；访谈时要通过提问和对话引导受访者，并以适当方式暗示和质疑，以帮助受访者辨析自身记忆的真伪。
52(56)例如，要尽可能在访谈前充分了解受访者的家庭环境、社会背景、文化结构、专业所长、性格特点、成长历程等信息，并结合主题来设计访谈提纲、时间、地点、方式甚至访谈语气和陪同人员等细节问题。
53(57)诸如有些受访者会自觉或不自觉受影像设备干扰，要么处在紧张氛围中难以畅言，要么在自导自演的故事无法自拔，从而有碍历史真相的呈现。又如访谈提纲设置和访谈者引导，在不同程度上也会影响甚至制约受访者的谈论。
54(59)Paul A.Cohen,History in Three Keys:the Boxers as Event,Experience and Myth,New York:Columbia University Press,1997．
55(61)Erik Zurcher，“Perspectives in the Study of Chinese Buddhism，”Journal of the Royal Asiatic Society,no.2,1982,pp.161-176.
*本网站对所有原创、转载、分享的内容、陈述、观点判断均保持中立，推送文章仅供读者参考，发布的文章、图片等版权归原作者享有。部分转载作品、图片如有作者来源标记有误或涉及侵权，请原创作者友情提醒并联系小编删除。
