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    略论禅宗与念佛--以四祖至六祖为中心
     
    [ 作者: 宗舜法师   来自:网络   已阅:288   时间:2020-10-18   录入:wangwencui


    2020年10月18日    佛学研究网

        引  言

      半个世纪前,太虚大师讲过:“中国佛学特质在禅。”(1)禅在中国佛教中,有着特殊的作用和地位。但是,禅修与念佛一样,同为佛教的基本修行方式,乃各宗各派所奉行,并非独为禅宗所擅有。禅宗之所以能够开宗立派,而又名之为“禅宗”,固是以它作为彻见心性的根本途径。可是,如果与其它佛教宗派的禅修,在目的、方法以至传承上,没有自身特别之处,那就泯灭了宗门面目。禅宗的念佛,比之它宗的念佛,也不是时时事事相符合。在禅宗的历史上,修禅与念佛,其内容并非一成不变,其关系也不是唇齿相依。
      在佛教中,戒、定、慧称为三学,是僧伽修行的纲要。《楞严经》说:“摄心为戒,因戒生定,因定发慧,是则名为三无漏学。”(2)“定”就是禅。“定”是中国固有的语词,《说文解字》:“定,安也。”(3)可知“定”的原义为安定,引申有宁静、停息的意思。梵文Samādhi,音译为三昧或三摩提、三摩地,意译则为正定、等持。音、意二种译法,在佛经中都存在。禅,《说文解字》说:“禅,祭天也。”(4)“祭天”是禅的本义,读ㄕㄞ(善音,去声)。后来在翻译佛经“Dhyānā”时被借用,变读ㄔㄞ(惭音,阳平)。《玉篇》“示部”说:“禅,静也。”(5)禅是Dhyānā的译音“禅那”的略称,意译则为静虑。在中国,二者常相并称为“禅定”(6)。唐/宗密《禅源诸诠集都序》说:“禅是天竺之语,具云禅那,中华翻为思惟修,亦名静虑,皆定慧之通称也。源者是一切众生本觉真性,亦名佛性,亦名心地。悟之名慧,修之名定,定慧通称为禅那。”(7)
      佛教传入中国,禅学便与之俱来。早在东汉至南北朝时期,由安世高、支谶、竺法护、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗及昙摩密多等人,译出了众多种类的禅经。他们所绍介的,大都以小乘禅法为主,如《安般守意经》、《修行道地经》、《坐禅三昧经》及《达摩多罗禅经》等。同时,大乘禅法也被绍介了过来,如《般舟三昧经》、《观无量寿经》、《首楞严三昧经》等。约在公元四、五世纪间,修禅的种种法门已经逐渐地在中国流传开来(8)。唐/宗密《禅源诸诠集都序》卷上之一说:“达摩未到,古来诸家所解,皆是前四禅八定。”(9)“四禅八定”是色界天的四禅和无色界天的四无色定的合称,在印度原来属於外道所修,佛陀吸取后进行了改造。这种禅法仍属小乘禅的体系,不能导致究竟解脱。当时所流行的禅法,也不全如宗密所论,“皆是前四禅八定”,也还流行着数息观、五门禅之类的小乘禅法。南朝梁/慧皎《高僧传》的“习禅”篇,所载僧传二十一人,(10)作者在篇末《赞》里说:“五门弃恶,九次丛林。”(11)便是一个证明。
      禅宗所修习的禅定属於大乘禅。小乘禅与大乘禅有什么不同?宗密《禅源诸诠集都序》卷上一说:

      又真性则不垢不净,凡圣无差;禅则有浅有深,阶级殊等。谓带异计欣上厌下而修者,是外道禅。正信因果亦以欣厌而修者,是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者,是小乘禅。悟我、法二空所显真理而修者,是大乘禅(上四类,皆有四色四空之异也)。若顿悟自心本来清净,元无烦恼,无漏智性本自具足,此心即佛,毕竟无异。依此而修者,是最上乘禅,亦名如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修习,自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者,是此禅也。(12)

      禅宗的禅法“是最上乘禅”,当然地与所谓外道禅、凡夫禅的浅深、阶级不可同日而语了。禅宗的禅法的特点,被后人概括地总结为:离言说相,不著文字,直指人心,见性成佛。
      菩提达摩怀着“传教救迷情”(13)的目的而来中土,虽被后世奉为中国禅宗初祖,而毕其一生,都未能走出屯蹇之境,其禅法也未得弘化开来。至於他的生平,包括出身、经历乃至生卒,都是充满了神秘和疑团。根据历史文献综合,我们大致地知道,达摩是在南朝宋时,泛海来到中国,比之佛教之东传,已经晚了约四百年。后来北至北魏嵩、洛一带,弘传大乘“二入四行”禅法,不为时流所见重,曾入少林寺安心壁观。达摩行头陀行,居无定址,“游化为务”。达摩的传法方式,也是“随其所止”,弟子名者仅道育、慧可等,寥寥可数。最后,“不测所终”(14)。
      道宣对於达摩很推崇,说他“志存大乘,冥心虚寂,通微彻数,定学高之”。(15)按理说,他的“大乘壁观”禅定法,应该能够顺畅地推行。可是事与愿违,因为“于时合国盛弘讲授”,(16)达摩的禅法同时尚格格不入,以至到处受到讥谤、排挤以至打击。(17)当时讲经和注疏事业的繁荣,是随佛教经典的名相化而来的。我国初期的译经,带有很大的随意性,所用词语也往往借用本土老、庄及玄学之所有。到了两晋南北朝时期,佛教三藏逐渐被系统地介绍过来,遂产生强烈的独立于中华文化之外的要求。(18)合国盛弘讲授的风气,虽说不利达摩禅法的传播,却为下开隋唐时期的各类佛教门派,建立了广泛而坚实的理论基础。
      达摩初履中土之不得意,可能还有其禅法上的原由。上文已经论及,当时广为流传的大都是小乘禅法,而达摩弘传的却是大乘禅法。我们读《高僧传》“习禅”篇各传,所见都是其人的神通如何广大,这既有中国六朝志怪文化的影响,也许还反映了当时行者习禅的旨趣。慧皎也说:“禅用为显,属在神通。”将禅定与仙术相属。(19)而达摩的“二入四行”,却是要趣入菩提道,销融无始以来的种种积习,以彻见自性本源为目的。在境界、方法以至目的上,都与时俗大异其趣。燕雀不知鸿鹄之志,达摩禅不为时人所接受,也是固所当然的了。
      初祖达摩所遭际的屯骞境遇,也同样为二祖慧可和三祖僧粲所亲受。禅宗在初创期间,命运惟艰,屡遭打击,居无定所,门庭寂寥。《历代法宝记》谓慧可“后佯狂,于四衢城市说法,人众甚多”,竟遭诬告,为城安县县令翟冲侃杀害。(20)《续高僧传》则说僧粲“后以天平之初,北就新邺,盛开秘苑。滞文之徒,是非纷举”,(21)只得隐居遁世。在这种境况下,他们守成已是不易;求其发展达摩的禅法,乃不能也,非不为也。这一时期,禅宗尚未与念佛发生关系。但是,就在达摩禅郁而不彰之时,净土信仰却渐入人心。且不论在此之前弘扬弥勒净土信仰的道安、弘扬阿弥陀佛净土信仰的庐山慧远这些佛教领袖,就是与达摩同时代的净土宗重要人物昙鸾,与达摩的际遇相比,二者也是判若云泥。
      昙鸾(476-542),据唐/道宣《续高僧传》记载,为雁门人(雁门治所在今山西代县)。出家后广学经论,尤擅《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》及佛性学说。他在为北凉/昙无谶译《大集经》作注时得气疾,因而感到生命短促,希望找到长生不死的方法。他听说江南道士陶弘景博通仙术,名重海内,便于梁大通年间(527-528)往江南寻访。起初昙鸾被人怀疑是北朝的奸细,经澄清后,被引见给梁武帝。梁武帝不仅亲自“降阶礼接”,(22)甚至称昙鸾为“肉身菩萨”,“恒向北遥礼”。(23)后来,昙鸾因菩提留支授与《观无量寿佛经》而放弃陶弘景所传仙术,专志阿弥陀佛净土信仰的修学与弘传,“自行化他郡,流靡弘广,魏主重之,号为神鸾焉。下敕令住并州大寺,晚复移住汾州北山石壁玄中寺。时往介山之阴,聚徒蒸业,今号鸾公岩是也。”(24)昙鸾所建立的“二道二力说”、“往生成佛说”、“持名念佛说”等理论,为净土宗的广泛弘传,打下了坚实的基础。
      而禅宗所初期遭遇的窘迫境况,直至道信、弘忍的时代,才发生根本性的变化。


        东山法门

      四祖道信和五祖弘忍是禅宗承前启后的重要人物,他们所开创的“东山法门”,(25)是禅宗发展史上的一个转捩点,一个里程碑,标志禅宗自此真正意义的成立。
      道信(580-651),俗姓司马,河内人,(26)因其父任永宁令,全家迁徙至蕲州。(27)七岁出家。僧璨隐舒州皖公山时,往赴受法,依学十载。隋炀帝大业间,贼围吉州城七十馀日,教全城合声同念“般若”。后来留止於庐山大林寺,达十年之久。(28)唐高祖武德七年(624),蕲州道俗请度江北,因见黄梅双峰山(29)“有好泉石”,遂造寺终止。(30)“大作佛事,广开法门,接引群品,四方龙像,尽受归依。”(31)唐贞观十七年(643),太宗三次敕使,礼请入京,均辞老不赴。(32)永徽二年闰九月示寂,春秋七十二。
      道信的历史功绩,首先是北迁黄梅,辟宇授徒,对於禅宗的传承方式作了大胆的革新。此前的禅宗宗师,都是采用头陀行的个人静修方式。史载达摩及其门人“行无辙迹,动无彰记。法匠潜运,学徒默修”。(33)其门下都承其遗风,过着“住无再宿”、“常行乞食”(34)的苦行僧生活。这种独来独往,来去随缘的云水生涯,既不可能大事弘法,也不方便摄受学人。道信北渡黄梅,建立起了禅宗的殿堂,不再“或岩居穴处,或寄律寺”,(35)而是“择地开居,营宇玄像。(36)存没有迹,旌榜有闻”。(37)公开、普遍地传禅授法,“诸州学道,无远不至”(38)。到他示寂时,山中达五百馀人。(39)弘忍得其传承后,在东山立寺,影响更大,“道俗投学者,天下十八九。自东夏禅匠传化,乃莫之过”。(40)以至临终时不无骄傲地说:“吾一生教人无数。”(41)“东山法门”经过两代人的开启和传播,黄梅一时成为了全国禅教的中心。禅宗后来常说:“马祖建丛林,百丈立清规。”禅宗丛林的创建,似可提早到道信和弘忍的时代。
      其次,道信对於禅宗思想和入道方便上,也作出了有益的建设和改革。唐/净觉《楞伽师资记》“唐朝蕲州双峰山道信禅师”说:

      其信禅师,再敞禅门。宇内流布有《菩萨戒法》一本,及制《入道安心要方便法门》,为有缘根熟者说我此法,要依《楞伽经》“诸佛心第一”,又依《文殊说般若经》‘一行三昧’,即念佛心是佛,妄念是凡夫。(42)

      有关《菩萨戒法》的内容,《楞伽师资纪》没有留下更多的记载。联系道信倡导的“一行三昧”禅法,其戒法当属“安心”和“见性”的方便法门,旨在制止修禅过程中妄念的泛起。戒与禅相辅以行,正是“东山法门”的门风之一。菩萨戒属於大乘菩萨所受持的戒律,与小乘声闻所受持的戒律有所不同。达摩以下二传、三传,所修都是头陀行。十二头陀行本属声闻乘律仪,但是达摩从一开始提出“二入四行”时,就已经为其注入大乘思想。尤其是第四“称法行”,(43)强调在“三轮体空”中修行大乘菩萨的六度,自利利他,“庄严菩提之道”,在根本上和菩萨戒的精神是一致的。可见达摩所传禅法,从一开始就为禅宗重视菩萨戒点燃了慧灯。道信开宇后的实际情形,已与十二头陀行不相融合,以菩萨戒法取代头陀行,完全是顺理成章的事情。又据史载,梁武帝、陈文帝和隋炀帝都曾受过菩萨戒,从者乃至数万人,足见其风气之盛。道信在禅宗的传承上,首倡菩萨戒法,也似存有时代风尚的影响。
      这种戒禅结合的门风,也为后来南能北秀所继承。神秀《大乘无生方便门》说:“菩萨戒是持心戒,以佛性为戒。性心瞥起,即违佛性,是破菩萨戒;护持心不起,即顺佛性,是菩萨戒。”(44)惠能《坛经》曾引《菩萨戒经》说:“戒本源自性清净。”并发挥说:“见自性自净,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道。”(45)不过惠能已改念佛为念摩诃般若波罗蜜法,受菩萨戒也改为受无相戒了。(46)
      道信还是将“一行三昧”引入禅宗的第一人,“一行三昧”也是东山法门的标志之一。据文献记载,神秀於大足元年(701)被召入东都,“随驾往来,二京教授,躬为帝师。则天大圣皇后问神秀禅师曰:‘所传之法,谁家宗旨?’答曰:‘禀蕲州东山法门。’问:‘依何典诰?’答曰:‘依《文殊说般若经》一行三昧。’则天曰:‘若论修道,更不过东山法门。’以秀是忍门人,便成口实也。”(47)
      道信《入道安心要方便法门》开章明义即说:“要依《楞伽经》‘诸佛心第一’,又依《文殊说般若经》‘一行三昧’,即念佛心是佛,妄念是凡夫。”取《楞伽经》印心,乃初祖以来的传承;而“一行三昧”的源流,则取自天台宗的智顗。我们知道,道信曾居止大林寺十年,庐山乃是天台、三论宗的重镇,而天台宗在当时的影响又如日中天,在这种历史和环境的薰陶下,受其影响也不为无因。智顗《摩诃止观》说:“《法华》云:‘又见佛子,修种种行,以求佛道。’行法众多,略言其四:一常坐,二常行,三半行半坐,四非行非坐。”(48)藉此四种修法,即可正观实相,住于三昧。他在进一步阐述“常坐三昧”时说:

      一常坐者。《文殊说》(49)、《文殊问》(50)两般若,名为一行三昧。今初明方法,次明劝修。方法者,身论开遮,口论说默,意论止观。身开常坐,遮行住卧。或可处众,独则弥善。居一静室,或空闲地,离诸喧闹。安一绳床,傍无馀座。九十日为一期。结跏正坐,项脊端直。不动不摇,不萎不倚。以坐自誓,肋不至床,况复尸卧,游戏住立。除经行食便利,随一佛方面,端坐正向。时刻相续,无须臾废。所开者专坐,所遮者勿犯。不欺佛,不负心,不诳众生。口说默者,若坐疲极,或疾病所困,或睡盖所覆,内外障侵夺正念,心不能遣却,当专称一佛名字,惭愧忏悔,以命自归,与称十方佛名功德正等。(51)

      道信在四种三昧里,只撷取了“一行三昧”亦即“长坐三昧”一种,而且在具体修法上,也不全同智顗所论。他在《入道安心要方便法门》里详细地论述道:   《文殊说般若经》云:“文殊师利言:世尊,云何名一行三昧?佛言:法界一相,系缘法界,是名一行三昧。若善男子、善女人,欲入一行三昧,当先闻般若波罗蜜,如说修学,然后能一行三昧。如法界缘不退、不坏、不思议,无碍无相。善男子、善女人,欲入一行三昧,应处空闲,捨诸乱意,不取相貌,系心一佛,专称名字。随佛方所,端身正向。能於一佛念念相续,即是念中能见过去、未来、现在诸佛。何以故?念一佛功德无量无边,亦与无量诸佛功德无二,不思议佛法等无分别,皆乘一如,成最正觉。悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者,尽知恒沙诸佛法界无差别相。”夫身心方寸,举足下足,常在道场。施为举动,皆是菩提。《普贤观经》云:“一切业障海,皆从妄相生。若欲忏悔者,端坐念实相。”是名第一忏悔。并除三毒心、攀缘心、觉观心念佛,心心相续,忽然澄寂,更无所缘念。《大品经》云:“无所念者,是名念佛。”何等名无所念?即念佛心名无所念。离心无别有佛,离佛无别有心。念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?识无形,佛无相貌。若也知此道理,即是心常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二。入此位中。忆佛心谢,更不须徵。即看此等心,即是如来真实法性之身,亦名正法,亦名佛性,亦名诸法实性实际法,亦名净土,亦名菩提金刚三昧本觉等,亦名涅槃界般若等。名虽无量,皆同一体,亦无能观所观之意。如是等心,要令清净,常现在前。一切诸缘,不能忓乱。何以故?一切诸事皆是如来一法身故。住是心中,诸结烦恼自然除灭。於一尘中具无量世界,无量世界集一毛头端,於其本事如故,不相妨碍。《华严经》云:“有一卷经卷,在微尘中,见三千大千世界事。”略举安心,不可具尽。其中善巧,出自方寸。(52)

      我们拿道信与智顗的说法两相比较,就可以发现:道信取《文殊说般若经》而舍《文殊问般若经》,把克期取证的九十日放宽到一年、三五年,以至更长。(53)四祖身体力行,“昼夜常坐不卧,六十余年,胁不至席。”(54)并且常常以此为教:“每劝门人曰:‘努力勤坐,坐为根本。能作(55)三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐。莫读经,莫共人语。能如此者,久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃,坐研取,此人难有。’”(56)五祖弘忍在其门下,也是“昼则混迹驱给,夜则坐摄至晓,未尝懈怠,精至累年”。(57)达摩本有“面壁九年”的传说,“东山法门”更以坐禅作为门风相号召。
      道信曾在吉州教导百姓念“般若”退贼,说明他早在江南的时期,就已经奉持摩诃般若波罗蜜了。此际只是轻车熟路,将达摩禅以《楞伽经》印心的传承,与般若系的“一行三昧”,自然融合统一,体现了“东山法门”的又一特色。我们知道,念佛是净土宗的一个重要特征。道信倡导的“一行三昧”的念佛法门,与净土宗虽有渊源,但是又有所区别。
      首先,净土宗行者念佛的目的是往生西方,念佛是求生净土的修行方法。净土既在心内,也在十万亿佛土之外。而道信提倡念佛,只是为了直探心源,自证菩提,将念佛当作引发禅定的特有方便。他认为即心即佛,无须外求:

      问:“临时作若为观行?”信曰:“直须任运。”又曰:“用向西方不?”信曰:“若知心本来不生不灭,究竟清净,即是净佛国土,更不须向西方。……佛为钝根众生,令向西方,不为利根人说也。”(58)

      道信的净佛国土自在於心,后世称作“唯心净土”。很明显,他对西方净土说虽不否定,但对於这种行者却至为轻视。
      其次,净土宗在其始,对於实相念佛、观想念佛和称名念佛三种念佛法门,都无所偏废,而着重於观想念佛。后来因为重点移向了《阿弥陀经》,也就专以阿弥陀佛为念了。被推为中国净土宗二祖的善导(613-681)在《观无量寿经疏》“观经玄义分卷第一”说:“今此《观经》中十声称佛,即有十愿十行具足。云何具足?言‘南无’者,即是归命,亦是发愿回向之义。言‘阿弥陀佛’者,即是其行。以斯义故,必得往生。”(59)而道信所主张的“系心一佛”,只是心惟,而非口诵。也无专定的对象,甚至认为,一即一切,念一佛“亦与念无量诸佛功德无二”。
      第三,净土宗念佛,乃是企望取得阿弥陀佛的愿力作增上缘,能够往生极乐世界。正如北魏/昙鸾所说:“易行道者,谓但以信佛因缘,愿生净土,乘佛愿力,便得往生彼清净土。”(60)而斥“唯是自力,无他力持”的求阿毗跋致(不退转)为难行道。道信主张的念佛,只被当作抑制外缘以定开慧的手b段。他说:“常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二。”(61)
      第四,初期净土宗在念佛时往往须要观想佛的相好功德。即如善导,他既以称名念佛为正行正定业,又著《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》,教人结跏趺坐后,“即以心眼,先从佛顶上螺髻观之”,依次为头、脑以至胫、足。(62)道信主张的念佛,则只“专称名字”,“不取相貌”,“直须任运”,无须观行。
      道信在《入道安心要方便法门》中,在论及了“一行三昧”即念佛三昧,念佛是自证菩提的方便法门之后,又有下面一段释惑的文字:

      问:“云何能得悟解法相,心得明净?“信曰:“亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不计心,亦不思惟,亦不观行,亦不散乱,直自运。亦不令去,亦不令往,独一清净,究竟处,心自明净。或可谛看,心即得明净,心如明镜。或可一年心更明净,或可三五年心更明净。或可因人为说即悟解,或可永不须说得解。经道:众生心性,譬如宝珠没水,水浊珠隐,水清珠显。为谤三宝、破和合僧诸见烦恼所污,贪、嗔颠倒所染,众生不悟心性本来常清净,故为学者取悟不同,有如此差别。今略出根缘不同,为人师者善须识别。”(63)

      就是说,上面所说的安心方便,也未可一概而论。由於人的根机的不同,“心得明净,悟解法相”,也可以不藉助念佛看心等,自然获得。“为人师者善须识别”,方能作到因人施教。他最后的结论很灵活:“略举安心,不可具尽,其中善巧,出自方寸。”自证如何,就看各人的因缘、根机和解行的程度了。这为后来南禅的无所执着,随心任运,种下了方便的种子。
      东山寺和“东山法门”的正式建立,最终还是完成在弘忍的手里。不过,没有道信的北渡黄梅,禅灯就不可能历史地传给弘忍。但是,弘忍的青出於蓝,也是不可否定的事实。《传法宝纪》说:“道俗投学者,天下十八九。自东夏禅匠传化,乃莫之过”。(64)“乃莫之过”当然也包括了道信。
      弘忍(601-6074),俗姓周,黄梅人。童真出家,十二岁事道信。(65)“缄口於是非之场,融心於色空之境”。(66)《历代法宝记》说他:“常勤作务,以礼下人。昼则混迹驱给,夜便坐摄至晓,未常懈倦。三十年不离信大师左右。”(67)道信临终,问谁可承传,道信说:“弘忍差可耳。”(68)唐高宗咸亨五年(674)示寂,春秋七十四。(69)
      弘忍同其列祖一样,没有自撰过著作,其《修心要论》(70),也题名“导凡趣圣悟解脱宗”或“蕲州忍和上导凡趣圣悟解脱宗修心要论”,(71)是弟子们撮其大旨笔记而成,并非弘忍亲自拟定。《楞伽师资记》说:“其忍大师,萧然净坐,不出文记,口说玄理,默授与人。在人间有禅法一本,云是忍禅师说者,谬言也。”(72)近人研究发现,《修心要论》同《楞伽师资记》里慧可所说法甚为相似。由此推断,弘忍不但传有本禅法,而且是上承着二祖。(73)但是,净觉是弘忍的弟子,不可能对於禅宗传灯不了然於心,即使本书不是弘忍而为慧可所说,也决不至斥为“谬言”。因此,净觉所指可能非是《修心要论》。
      弘忍的基本禅学思想仍是秉承道信,但是有所深化和拓展。他认为:一切众生本具清净之心,在这个理论基础之上,进而提出他的“守心”论,认为是达到自证菩提、解脱成佛的根本法门。《修心要论》一再地强调这一点:

      一切众生迷于真圣,不识本心,种种妄缘,不修正念。不正念故,即憎爱心起。以憎爱故,即心器破漏。心破漏故,即受生死。有生死故,即诸苦自现。《心王经》云:真如佛性没在知见六识海中,沉沦生死,不得解脱。努力会是,守真心妄念不生,我所心灭,故自然与佛平等。(74)

      又说:

      既体知众生佛性本来清净,如云底日,但了然守真心,妄念云尽,惠日即现。(75)

      道信只提在一切行住坐卧中,观其清净本性;而守住本净之心,不让妄念污染,提出修心的要求,则是弘忍禅学思想的发展。后来的北宗,就在“不使惹尘埃”一点上,投入了更多的注意。弘忍还说:

      夫修道之体,自识当身本来清净,不生不灭,无有分别,自性圆满清净之心。此见(76)本师,胜念十方诸佛。(77)

      又说:

      欲知法要,守心第一。此守心,乃是涅槃之根本,入道之要门,十二部经之宗,三世诸佛之祖。(78)

      弘忍虽说没有说放弃念佛,至少是置於了不太重要的位置。又像如此将心性驾凌乎三世诸佛和十二部经之上,也为前此宗师言论中所不曾见。这与南宗后来专重心解,而将教门其余弃而不顾,当然有着直接的关系。
      弘忍在对待念佛这一问题上无疑是继承了道信的思想的。(79)此时的黄梅,已经“十馀年间,道俗投学者,天下十八九。”(80)这么多的人,如何教化?在运用念佛这个修行方式上,与道信又有何同异?《传法宝纪》为我们透露了一些消息:

      根机不择,齐速念佛名,令净心,密来自呈,当理与法,犹递为秘重,曾不昌言。倘非其人,莫窥其奥。至乎今之学者,将为委巷之谈,不知为知,未得谓得,念佛净心之方便,混此彼流。真如法身之端倪,曾何仿佛。悲夫,岂悟念性本空,焉有念处?净性已寂,夫何净心。念净都亡,自然满照。於戏,僧可有言曰:“四世之后,变成名相”,信矣。(81)

      但是,究竟是怎么一个念佛法,《传法宝纪》语焉未详。《修心要论》在这个方面作了详细的介绍:

      若初心学坐禅者,依《无量寿观经》端坐正身,闭目合口,心前平视,随意近远,作一日想,守之,(82)念念不住。即善调气息,莫使乍粗乍细,即令人成病苦。若夜坐时,或见一切善恶境界,或入青黄赤白等诸三昧,或见自身出入光明,或见如来身相,或见种种变现,知时摄心莫著,皆并是空,妄想而现。经云:十方国土皆如虚空,三界虚幻唯是一心作。若不得定,不见一切境界者,亦不须怪。但于行住坐卧中,恒常了然守真心,会是妄念不生,我所心即灭。一切万法不出自心,所以诸佛广说若许多言教譬喻者,只为众生行行不同,遂使教门差别。其实八万四千法门,三乘位体,七十二贤圣行宗,莫过自心是本。(83)

      可见,东山门下的念佛,至此时已经不完全采用道信的念佛名的办法,而是赋予了很强的“观念”色彩。即依据《观无量寿经》所述之“十六观”法,(84)以为入定之方便,其中“若不得定,不见一切境界者,亦不须怪”一语可证。“作一日想,守之”,修的正是“十六观”中的日观(也叫日想观),即观日落,正坐向西,忆想西方,令心坚住,观日没状如悬鼓,闭目、开目皆令明了。(85)这样长时间地修下去,直到“但于行住坐卧中,恒常了然守真心,会是妄念不生,我所心即灭”,了悟“一切万法不出自心”之时,“即自见佛性”。这个时候,就该如《传法宝纪》所说,“密来自呈,当理与法”了。
      然而,弘忍对念佛求生西方始终是否定的,他甚至说念他佛不免生死,守我心才能得到彼岸:

      问曰:“云何凡心得胜佛心?”答曰:“常念他佛,不勉生死。守我本心,得到彼岸。故《金刚般若经》云:‘若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。’故知守真心胜念他佛。又言胜者,只是约行劝人之语,其实究竟果体,平等无二。”(86)

      这样,就从根本上同净土宗的念佛划清了界限。当然,念佛不能了生死,只是宗门见解,多少带有自高门户的意味,并非符合经典的了义。但是,弘忍是从方法论而不是从本体论上否定念佛的。他所否定的,其实是借助他力向心性之外别求往生这种修行方式,对念佛往生最后成就的佛果与守心最后成就得佛果,他不认为孰高孰低。但是,念佛名下手尚易,观念成就甚难,而通过念佛达到净心(守心)则难上加难。净心后“密来自呈,当理与法”,在弘忍门下乃“秘重”之事,“倘非其人,莫窥其奥”。大家看到的只是表面的念佛,而难知念佛后的印心。未能登堂入室者自然有种种的揣测,也难怪《传法宝纪》中感叹“至乎今之学者,将为委巷之谈,不知为知,未得谓得,念佛净心之方便,混此彼流”了!


        南能北秀

      弘忍的弟子众多,出类拔萃的也不在少数。其中最著者有十弟子,而惠能、神秀又是十弟子中的翘楚。因为他们两个后来各在一方传法,禅法上又有着渐、顿的分歧,被当作南顿北渐的代表。
      神秀(?-706),俗姓李。汴州尉氏人。(87)年四十八,从忍禅师所受得禅法。“禅灯默照,言语道断,心行处灭,不出文记”,(88)与禅宗历代祖师的宗风一脉相承。据张说《唐玉泉寺大通禅师碑铭》说,弘忍曾经赞叹:“东山之法,尽在秀矣!”(89)武则天久视元年(700),迎请神秀入京,备极尊崇。神龙二年,灭度於洛阳,大概活了上百岁。(90)归葬当阳玉泉寺,赐谥“大通禅师”。
      张说在《大通禅师碑铭》中,说到神秀的禅法:“持奉《楞伽》,近为心要。”(91)《楞伽师资记》和《传法宝记》,都只收有神秀传,而不及惠能。朝庭推他为“两京法主,三帝国师”(92)。世人尊之为“得道果”、“不可思议人”(93)。说明当时的朝野上下,都是把神秀视作禅宗的嫡传(94)。而神秀对於师承由来,也未敢或忘,据《楞伽师资记》载:“则天大圣皇后问神秀禅师曰:‘所传之法,谁家宗旨?’答曰:‘禀蕲州东山法门。’问:‘依何典诰?’答曰:‘依《文殊说般若经》一行三昧。’”(95)
      我们注意到,神秀的作答与道信的禅法有了不同,只提《文殊说般若经》,而未提《楞伽经》。(96)这也给了我们一个信息,此时的东山门下,已经不太以《楞伽经》为重,而逐渐地将目光移向了《大乘起信论》。这或许也是整个北宗理念变化的反映,因为杜朏的《传法宝纪》序和净觉的《楞伽师资记》序,都是先引《大乘起信论》为据,《楞伽经》已经退居其次或竟只字不提。但是我们不能以此而说神秀放弃了《楞伽经》,他所倡的渐修之法,便是来自《楞伽经》;也是来自达摩及东山法门,所以张说才说“递为心要”。四卷《楞伽经》说:

      尔时大慧菩萨,为净自心现流故,复请如来白佛言:“世尊,云何净除一切众生自心现流,为顿为渐耶?”佛告大慧:“渐净非顿,如庵罗果渐熟非顿;如来净除一切众生自心现流,亦复如是。渐净非顿,譬如陶家造作诸器。渐成非顿;如来净除一切众生自心现流,亦复如是。渐净非顿,譬如大地渐生万物非顿生也;如来净除一切众生自心现流,亦复如是。”(97)

      由此可见,后来南宗攻击北宗“师承是旁,法门是渐”(98)的说法,并非的论。是渐不假,是旁则非。
      神秀继承了禅宗历来的作风,不立文字。敦煌本《观心论》、《大乘无生方便门》等书,据研究,不是神秀所著,为其弟子所记或所撰。《观心论》的主旨,在对心性和成佛的认识上,没有脱出道信“念佛心是佛,妄念是凡夫”以及弘忍《修心要论》的见解,只是进一步明确和强调了心的重要性。他认为:“心是众圣之源,心为万恶之主。”“常乐由自心生,三界轮回亦从心起。”“心为出世之门户,心是解脱之关津”(99)。所以,观心、守心、净心乃“总摄诸行”,“若能了心,万行俱备”。并且,他将道信纯为禅定的念佛观,与修善断恶联系起来,作为修禅的一个有机部份:

      夫念佛者,当须正念为正,不了义即为邪。正念必得往生净国,邪念云何达彼?佛者觉也。所为觉察心源,勿令起恶。念者忆也,谓坚持戒行,不忘精勤,了如来义,名为正念。故知念在于心,不在言也。因筌求鱼,得鱼妄(100)筌;因言求言,(101)得意忘言。既称念佛,云何须行念佛之体。若心无实,口诵空名,徒念虚功,有何成益?且如诵之与念,名义悬殊,在口曰诵,在心曰念。故知念从心起,名为觉行之门;诵在口中,即是音声之相。执相求福,终无是乎。故经云:凡所有相,皆是虚妄。又云:若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。(102)

      如前所论,神秀以修善断恶为内容的念佛观,是在弘忍《修心要论》基础上发展、深化而来。
      《传法宝纪》说:“及忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心。”(103)有关神秀的念佛情况,《大乘无生方便门》有着如此的记载:

      各各胡跪合掌,当教令发四弘誓愿:众生无边誓愿度,烦恼无边誓愿断,法门无尽誓愿学,无上佛道誓愿证。次请十方诸佛为和尚等,次请三世诸佛菩萨等,次教受三归,次问五能:一者汝从今日乃至菩提,能舍一切恶知识不?能。二者亲近善知识不?能。三能坐持禁戒乃至命终,不犯戒不?能。四能读诵大乘经问甚深义不?能。五能见苦众生随力能救护不?能次各称已名忏悔罪言过去未来及现在身口意业十恶罪:我今至心尽忏悔,愿罪除灭永不起五逆罪障重罪。准前。譬如明珠没浊水中,以珠力故水即澄。清佛性威德亦复如是,烦恼浊水皆得清净。汝等忏悔竟,三业清净,如净琉璃内外明彻,堪受净戒。菩萨戒是持心戒,以佛性为戒。性心瞥起,即违佛性,是破菩萨戒。护持心不起,即顺佛性。是持菩萨戒。三说。次各令结跏趺坐,同(104):佛子,心湛然不动是没?言:净。佛子,诸佛如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地。和(105)击木,一时念佛。(106)

      神秀采用的仍然是念佛净心的方法。从所提供的情节看,弘忍以及后来的北宗,修禅的各个环节大都已经程式化了,这也许是门人上了千百之后,不得不如此的原故。道信的时代可能已见端倪,或许尚不至如此之完善。《观心论》所述明确告知:禅宗奉行的念佛,是指在心忆念,并非口出音声。以有实体的“念”,还是无实体的“诵”,区分为正念或邪念。“既称念佛之名,须行念佛之体。若念无实体,口诵空名,徒自虚功,有何成益?”不以净土宗的称名念佛为然,与道信诸祖的思想一脉相承。但是,神秀将向外求佛转变为观心自照,与道信所称的念佛,在认识和实践上又有了差异。
      神秀虽说也有“顿超佛地”之论,但在方法上主要还是取“时时勤拂拭”的阶渐修禅方式,更多的继承了“东山法门”的禅法。他在《大乘无生方便门》里提出五方便门:“第一总彰佛体,第二开智慧门,第三显示不思议法,第四明诸法正性,第五自然无碍解脱道。”(107)会通了《大乘起信论》、《法华经》、《维摩诘经》、《思益梵天经》和《华严经》等佛教经论,其修证内容之广、之繁,又为道信、弘忍所不及。总之,神秀的禅法,比之不假方便、单刀直入的南宗来,显得过多执著於修持过程中的种种方便了。
      惠能(638-713),俗姓卢,新州人。(108)“父早亡,母亲在孤。艰辛贫乏,能市卖柴供给”(109)。得悉五祖持《金刚经》诲人,“即得见性,直了成佛”,即辞亲往黄梅。(110)初礼忍大师时,就作出了“身虽是獠,佛性岂异和上?”(111)的非凡回答。他在寺中随众踏碓,并随大众“默然受教”。(112)弘忍临示寂时,曾说:“如吾一生,教人无数,好者并亡。後传吾道者,只可十耳。”惠能列在其中,并称许他“堪为人师”。(113)得五祖秘传衣、法后,潜回南方多年,方在法性寺出家,随往曹溪公开传法。朝庭曾多次派人征召,均以病辞不赴。先天元年示寂,春秋七十六。
      惠能乃是整个禅宗史上最有作为的人物,他的基本禅学思想,虽说仍不出历代宗师的“见性成佛”之说,但是无论是在理念和方法上,都大有创见和革新。他的禅法思想,主要集中在《六祖坛经》,(114)并被当作历代传承的依据。(115)尽管也是出自弟子的记录,而非惠能亲著。
      首先,惠能旗帜鲜明地提倡“顿悟”,与北宗的“渐悟”划分楚汉。一切大乘法门都认为,真如法性乃是顿悟。因此,南北两派在理入方面并不存有分歧,分歧乃表现在行入的一方面。行入是指从初发心到证悟成佛的过程,是历阶渐进还是直接证入,前者为渐,后者则为顿。在《坛经》中,表现其“即得见性,直了成佛”的顿悟思想,可说随处可见:

      善知识,即烦恼是菩提,前念迷即凡,后念悟即佛。(116)

      又如:

      汝若不得自悟,当起般若观照,刹那间,妄念俱灭,即是自真正善知识,一悟即至佛地。(117)

      再如:

      善知识,我于忍和尚处一闻,言下大悟,顿见真如本性。(118)

      所谓“前念、后念”、“刹那间”、“顿见”,便是顿悟在时间上的体现。《坛经》里还讲了一个志诚奉神秀之命,到曹溪秘密探听情况的故事。末了说:“志诚闻法,言下便悟。”(119)证明南顿的禅法,要比北渐高明得多。但是,惠能又特别指明,顿、渐乃是人的见迟见速的反映,而不是说法也有渐和顿之分别:“法即一宗,人有南北,因此便立南北。何以渐顿?法即一种,见有迟疾,见迟即渐,见疾即顿。法无顿渐,人有利钝,故名渐顿。”(120)佛教历来认为是“因戒生定,因定发慧”,二者存在有因果和时间的差异。惠能认为:

      善知识,我此法门,以定慧为本。第一勿迷言慧定别。定慧体不一不二,即定是慧体,即慧是定用。即慧之时定在慧,即定之时慧在定。善知识,此义即是定慧等。学道之人作意,莫言先定发慧,先慧发定,定慧各别。(121)

      所谓定慧等而无别,也就泯灭了二者之间的差异,而与其顿悟的理念协调一致。
      在《六祖坛经》中,惠能提出了“无念为宗,无相为体,无住为本”的禅学思想,他在文章中已经对方方面面作了详尽的说解。我们从中可以看到,他的思想的确与《金刚般若波罗密经》(简称《金刚经》)的义理相一致,旨在阐明法空无我,破除一切虚妄执着,认识宇宙万有的实相。

      善知识,我此法门,从上已来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为为本。何名为相无相?于相而离相。无念者,于念而不念。无住者,为人本性,念念不住,前念、今念、后念,念念相续,无有断绝。若一念断绝,法身即离色身。念念时中,于一切法上无住。一念若住,念念即住,名系缚;于一切法上念念不住,即无缚也。此是以无住为本。善知识,外离一切相,是无相。但能离相,性体清净,是以无相为体。于一切境上不染,名为无念。于自念上离境,不于法上生念。若百物不思,念尽除却,一念断即死,别处受生。学道者用心,莫不识法意。自错尚可,更劝他人迷,不自见迷,又谤经法。是以立无念为宗,即缘迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄念从此而生。然此教门立无念为宗,世人离境,不起于念。若无有念,无念亦不立。无者无何事?念者念何物?无者,离二相诸尘劳;念者,念真如本性。真如是念之体,念是真如之用。自性起念,虽即见闻觉知,不染万境而常自在。《维摩经》云:外能善分别诸法相,内于第一义而不动。(122)

      又说:

      今既如是,此法门中何名坐禅?此法门中一切无碍,外于一切境界上,念不起为坐,见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。外若著相,内心即乱;外若离相,内性不乱。本性自净自定,只缘境触,触即乱。离相不乱即定,外离相即禅,内不乱即定。外禅内定,故名禅定。《维摩经》云:即时豁然,还得本心。(123)

      惠能说“於一切法上念念不住”,不执着於任何的事物或名相,不需要任何的外在系缚。因此,他对於一切的成规,都得用他的眼光和思想,进行了审视和评判。故而对於什么叫定,什么叫禅,何为坐禅,都作出自己新的解释。
      弘忍提出修心,神秀提出观心,而惠能却认为,心性本净,“看即是妄”,虽说是针对神秀,却也不自觉地将弘忍扫了一下:

      善诸识,此法门中坐禅原不著心,亦不著净,亦不言不动。若言看心,心元是妄,妄如幻故,无所看也。若言看净,人性本净,为妄念故,盖覆真如,离妄念,本性净。不见自性本净,心起看净,却生净妄,妄无处所,故知看者却是妄也。净无形相,却立净相,言是功夫,作此见者,障自本性,却被净缚。若修不动者,不见一切人过患,是性不动。迷人自身不动,开口即说人是非,与道违背。看心看净,却是障道因缘。(124)

      我们知道,四祖道信是将“一行三昧”引进禅法的第一人,他特别地强调坐的意义:“努力勤坐,坐为根本”。坐禅在弘忍的时代,可谓发挥到了极致。惠能虽说有时也劝人端坐,但基本立场却是相反。

      一行三昧者,于一切时中,行住坐卧,常行直心是。……但行直心,于一切法上无有执著,名一行三昧。迷人著法相,执一行三昧,直言坐不动,除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同无情,却是障道因缘。道须通流,何以却滞?心不住法,道即通流。住即被缚。若坐不动,是维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。善知识,又见有人教人坐,看心净,不动不起,从此致功。迷人不悟,便执成颠倒。即有数百般如此教道者,故知大错。(125)

      何谓“一行三昧”,道信解释为长坐念佛三昧,东山法门即以此为门风。在惠能看来,禅不一定须坐,甚至对拘束於坐的禅者进行了批判。种种表现说明,在六祖的眼里,目的便是一切,不拘於任何形式。后来五家七宗接引方式的百花齐放,就是与此具同一思想根源。
      《坛经》全书的主旨,就在惠能於大梵寺讲升座,说摩诃般若波罗蜜法。(126)他解释说:“何名摩诃?摩诃者是大。”“何名般若?般若是智惠。一切时中念念不愚,常行智惠,即名般若行。”“何名波罗蜜?此是西国梵音,言到彼岸。”(127)简言之,摩诃般若波罗蜜就是获得解脱的佛慧。惠能屡屡赞颂般若,并且还与《金刚经》联系起来:

      摩诃般若波罗蜜,最尊最上第一,无住无去无来,三世诸佛从中出。(128)

      又说:

      悟般若法,修般若行,不修即凡,一念修行,法身等佛。(129)

      再如:

      善知识,若欲入甚深法界,入般若三昧者,直须修般若波罗蜜行。但持《金刚般若波罗蜜经》一卷,即得见性,入般若三昧。当知此人功德无量。经中分明赞叹,不能具说。此是最上乘法,为大智上根人说。小根智人若闻法,心不生信。(130)

      一些治禅宗史的人,看到惠能阐述“本源空寂”和对於般若妙智的重视,便认为:自达摩以至弘忍,都是用《楞伽经》印心;到了惠能时代,改弦更张,采用了《金刚经》印心。其实,惠能的传承仍是源自东山法门。据文献载,道信即曾教吉州百姓念“般若”以退贼,惠能所受《金刚经》也出於弘忍的秘传。(131)相反,又有的学者认为:禅宗用《楞伽经》或《金刚经》印心,都是一种“宗教传说”(132),完全否定《楞伽师资记》、《坛经》的记载。我们以为,忽视历史或者现实,都是一种片面性。
      我们前面论到,北宗神秀在习禅时,尚犹保存了念佛的法门。可是在惠能的殿堂上,就只能听到“净心,念摩诃般若波罗密”的声音了。《坛经》里记载惠能答韦使君的一段关於念佛的问题:

      使君礼拜。又问:弟子见僧俗常念阿弥陀佛,愿往生西方。请和尚说。得生彼否?望为破疑。大师言:使君,听惠能与说。世尊在舍卫国,说西方引化,经文分明,去此不远。只为下根说远,说近只缘上智。人有两种,法无两般,迷悟有殊,见有迟疾。迷人念佛生彼,悟者自净其心。所以佛言:随其心净,则佛土净。使君,东方但净心即无罪,西方人心不净亦有愆,迷人愿生东方。两者所在处,并皆一种心地。但无不净,西方去此不远。心起不净之心,念佛往生难到。除十恶即行十万,无八邪即过八千。但行直心,到如禅指。使君,但行十善,何须更愿往生?不断十恶之心,何佛即来迎请?若悟无生顿法,见西方只在刹那。不悟顿教大乘,念佛往生路遥,如何得达!(133)

      又说:

      照三毒若除,地狱一时消灭,内外明彻,不异西方。不作此修,如何到彼?(134)

      再如:

      般若之智亦无大小,为一切众生,自有迷心,外修觅佛,未悟自性,即是小根人。(135)

      惠能对於西方净土的看法,同道信的观点(136)和弘忍的观点(137)可谓完全一致,只是道信与弘忍尚以念佛为方便,这时,惠能不仅不用此方便,而且作了更彻底的否定。《坛经》的韦使君何以有念佛得往生西方一问,当然不是偶然的。联系当时的历史,我们以为,惠能的以上这番话,可能还是有为而发。
      与惠能同时代的净土宗大师是善导。他继昙鸾、道绰之后,集净土学说和行仪之大成,并使之风行天下,人称“弥陀化身”。(138)善导建立的“凡夫为本说”、“往生报土说”、“持名具足说”、“定散二善说”、“往生正因说”、“仪轨辅助说”,使得净土宗理论得以完备。善导在唐代的巨大影响,如宋/志磐《佛祖统纪》卷第三十九“法运通塞志第十七之六”记载:

      十五年。善导法师至西河见绰禅师九品道场,讲诵《观经》。喜曰:此入佛之津要也。修余行业迂阔难成,唯此观门速超生死。至京师击发四部三十余年,般舟行道。造《弥陀经》十万余卷,画净土变相三百余壁。满长安中并从其化,有终身诵《弥陀经》十万至三五十万卷、日课佛名一万至十万声者。师念佛时有光明从口出,后高宗朝,赐寺名曰‘光明’云。(139)

      善导到长安是在道绰去世后,即唐太宗贞观十九年(645),善导此时33岁,而惠能尚是少年。等到惠能在广州法性寺受戒、(140)入曹溪山宝林寺时,(141)善导已在长安教化三十馀年,“满长安中并从其化”,早已名满天下了。在善导的思想里,往生正是最根本的目的,持名念佛是达成这一目的最重要的方法。所以他说:

      三明增上缘。众生称念即除多劫罪,命欲终时,佛与圣众自来迎接,诸邪业系无能碍者,故名增上缘也。自余众行,虽名是善,若比念佛者,全非比校也。是故诸经中处处广赞念佛功能,如《无量寿经》四十八愿中,唯明专念弥陀名号得生。又如《弥陀经》中,一日七日专念弥陀名号得生,又十方恒沙诸佛证诚不虚也。又此经定散文中,唯标专念名号得生。此例非一也。(142)

      对于观想念佛,他虽然承认为佛亲说,但认为非佛本愿。善导解释原因说:

      如《文殊般若》云,明一行三昧,唯劝独处空闲,舍诸乱意,系心一佛,不观相貌,专称名字。即于念中,得见彼阿弥陀佛及一切佛等。问曰:何故不令作观,直遣专称名字者,有何意也?答曰:乃由众生障重,境细心粗,识扬神飞,观难成就也。是以大圣悲怜,直劝专称名字,正由称名易故,相续即生。(143)

      那么,即使要求往生,十方佛国均可,为什么一定偏指西方?善导说:

      诸佛所证平等是一,若以愿行来收,非无因缘。然弥陀世尊本发深重誓愿,以光明名号摄化十方,但使信心求念,上尽一形,下至十声一声等,以佛愿力,易得往生。是故释迦及以诸佛劝向西方。(144)

      善导为净土宗大敞门户,不仅女人、根缺者(黄门)可以往生,“一切善恶凡夫可入”,乃至五逆谤法俱得往生。善导使净土宗完全成为普通人的归宿,而与专“为大智上根人说”(145)的“自悟自修”(146)法门大相径庭。无怪乎惠能关於净土问题的观点带有“针对”的痕迹。
      不过,惠能对於净土宗的批评,却不无可以检讨的地方。明代莲池袾宏在《正讹集》“西方十万八千”中指出:

      《坛经》以十恶八邪譬十万八千,人遂谓西方极乐世界去此十万八千,此讹也。十万八千者,五天竺国之西方也。极乐去此盖十万亿佛刹。夫大千世界为一佛刹,十万亿刹非人力所到,非鬼力、神力、天力所到,惟是念佛人一心不乱,感应道交,到如弹指耳,岂震旦诣乎天竺,同为南赡部之程途耶?

      将十万亿佛国之外的西方极乐世界说成离我们十万八千里远,确然是将两个“西方”(西方净土与西天印度)混为一谈。对此,莲池进而解释说:

      然则六祖不知西方欤?曰:《坛经》是大众记录,非出祖笔。如六经四子,亦多汉儒附会,胡可尽信。不然,举近况远,理亦无碍。如在市心,以北郊喻燕京,以南郊喻白下,则借近之五天,喻远之极乐,欲时人易晓耳,何碍之有。(147)

      莲池的话,可谓面面俱到。首先,肯定这个说法错了,但错不在六祖,而在记录者。可是,万一这确实是六祖所说,又怎么办?於是他又回护说,那是一个比喻。这个问题还可以比喻化解,“但行十善,何须更愿往生”这句话的“杀伤力”就太大了,简直要动摇净土宗赖以存在的根本。莲池本身是参禅开悟的人,但却又竭力提倡净土,对这样大是大非的问题,实在不能回避。所以莲池又在《竹窗三笔》之“六祖坛经”为之辩护说:   六祖示不识字,一生靡事笔研,《坛经》皆他人记录,故多讹误。其十万八千东方西方等说,久已辩明。中又云:但修十善,何须更愿往生。夫十善,生天之因也。无佛出世,轮王乃以十善化度众生。六祖不教人生西方见佛,而但生天,可乎?其不足信明矣。故执《坛经》而非净土者,谬之甚也。(148)

      六祖当然是不会错的,错的自然是《坛经》。而《坛经》如果全是六祖亲说,那六祖不还是错了?这样,板子只好打到记录人的身上。其实,莲池的不能说又不能不说的矛盾,有其不得已的成分在里面,这与六祖的成就与影响有关。但是,莲池敢于指责《坛经》,这需要的不仅是巨大的勇气,更需要自身的道德、行持、见地、学问、事功作为支撑点。作为“法门之周孔”(149)的莲池,无疑是有资格的,以至于此后无人对他的指责提出异议。
      然而,这段问答,当然不是记录错了,其思想与《坛经》的观点是一以贯之的,如《坛经》说:

      凡夫不解,从日至日,受三归依戒。若言归佛,佛在何处?若不见佛,即无所归。既无所归,言却是妄。(150)

      佛既不须外求,念佛的作用也就可见了。南宗彻底地否认念佛,虽是道信“亦不念佛,……直任运”思想的扩大和深化,实质却有些不同:道信是说无须如此,即可以得证菩提,这是就上根人说的;而惠能却是彻底的否定有此必要了。惠能论点的核心,即在於自性、自力、自悟。其实,在佛法修学中,并没有完全绝对的自力或者他力。“自”与“他”始终是鸟之二翼、车之双轮,片面强调一点而否定另一点,都是不利于佛法的弘传的。宋以后出现的“禅净融合”的观点,未尝不是一种深刻的反思和检讨。
      况且,从净土宗的观点来看,《坛经》的这段话,很有讨论的必要:比如,《坛经》说:“东方但净心即无罪,西方人心不净亦有愆。”可是,往生西方极乐世界的众生,“皆是阿鞞跋致,其中多有一生补处”。(151)所谓“阿鞞跋致”指在佛道修行的过程中,不退失既得的功德。小乘有部以预流果为不退,大乘则以初住、初地、八地等为不退。明/智旭《阿弥陀经要解》指出,念佛往生者有“四不退”,即一念不退,二行不退,三位不退,四毕竟不退。(152)既不退,又怎么会出现“西方人心不净”的情况呢?另本《坛经》甚至出现“东方人造罪,念佛求生西方,西方人造罪,念佛求生何国”的话来,(153)更是匪夷所思。如果西方人(指西方极乐世界的众生)还会造罪,那么西方也就不是净土了。再如“心起不净之心,念佛往生难到”、“不悟顿教大乘,念佛往生路遥,如何得达”等话,如果能够成立,那《观无量寿经》中说的那些造五逆十恶罪、“以诸恶业而自庄严”(154)的罪人,根本就没有往生希望,而净土法门也不会被称为“三根普被,利钝全收”了!
      《坛经》到底是错解净土典籍还是曲解净土典籍,我们无从判断,但是《坛经》的话终于成为禅宗行者否定净土宗的口实。而这一影响,从唐至清,始终难以消除,哪怕是禅宗或净土宗的大德一再调和,也无可如何。

        禅净融汇

      在惠能和神秀的时代,还保持了南北宗间的正常关系。后来,南宗为争法统,神会猛烈攻击北宗“师承是旁,法门是渐”,并在滑台大云寺开设无遮大会,倡言“为天下学道者定宗旨,为天下学道者辨是非”,将神秀本人及北宗禅法攻击得一无是处:

      我六代大师,一一皆言单刀直入,直了见性,不言阶渐。夫学道者,须顿见佛性,渐修因缘,不离是生而得解脱。(155)

      又说:

      若教人坐,凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证者,此障菩提。(156)

      其实北宗的禅法何尝不是祖传,从达摩的壁观、“二入四行”,到道信的“努力勤坐,坐为根本。能作三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐”,无不含有坐禅的法门,无不提倡和实行“渐修因缘”。神会反对坐禅,是有点数典忘祖了。神会的作为虽说打破了北宗独盛的局面,造成南顿、北渐双峰对峙的态势,但也从此使“顿、渐门下相见如仇仇,南北宗中相敌如楚汉”(157)了。甚至连宗密也说:“北宗但是渐修,全无顿悟。无顿悟故,修亦非真。”(158)北宗禅法在神秀之后,还由其弟子义福、普寂辈支撑了一段时期,终究沉没在历史的长河中,从此天下“凡言禅皆本曹溪”。(159)
      惠能著名的弟子有南岳怀让、青原行思、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉等人,其中又以南岳、青原两家弘传最盛,禅宗史上的“一花五叶”,便是由这两两家分发而来。其中临济宗、沩仰宗出於南岳系,曹洞、云门、法眼三宗出自青原系。临济宗到了宋代,又开成黄龙、扬岐两派,合称“五家七宗”。此际乃是禅宗最为兴盛的黄金时期,以至有说到佛教即为禅宗的阵势。其人材济济,更是所未有,连儒家人士都兴“儒门淡薄,收拾不住,皆归释氏”(160)之叹。
      五家的禅学,都是上承惠能顿悟心性、自我解脱的基本思想,由於传禅的宗师和时地的不同,传法接机的方式有所差异,方才形成各自的宗风。各家禅门宗匠,在上承惠能禅法的同时,又不全然墨守成规,在强调自性自悟、破除一切执着等方面,可以说比其师是更为彻底。就其作答的方式而言,也不像《六祖坛经》那样,师弟间有问有答,语言平质,而是往往以行为动作代替语言,即使有回话也充满着机缘,坚持一条“不说破”的原则。在当时传法过程中,诸如“麻三斤”、“干屎橛”、“龟毛拂子”“饭后三碗茶”、“羊头车子推明月”,以至“趁狗跳墙”、“猩猩着草鞋”等等词语,都可当作临机应答的语言。呵斥怒骂,刀砍棒打,都可用为开悟的方便法门。破除一切执着,启悟自性,毋论形式。有的语言悖乎常理,有的行为骇人听闻,只图起到振聋发聩的作用。顺着这种走势发展,呵佛骂祖也无不可为。再发放开去,就便形成所谓“狂禅”一派了。诚然,各家的宗风不一,不能一概而语,临济宗机锋峭峻,云门宗机辩险绝,曹洞宗幽玄绵密,沩仰宗方圆默契,法眼宗提撕恳切。各式各样的机语和行为,也是因人而异,繁复变化着的,既体现了禅宗的整体禅学思想,也表现了各个宗门、各位宗师的思维个性。
      如果说,初祖以下,用四卷《楞伽经》印心,四祖以后,《金刚经》的般若思想也渐渐阑入,还难以说禅同教彻底地划分了界线。到了这时,传宗的唯一依据就是《六祖坛经》,於是“教外别传”的口号也就成了禅宗的标帜。但是,也由此而产生了一种负面,那就是并非所有自承为禅宗者,都了然於“曹溪一味之旨”。绝对的内省内证,置任何经典於不顾,就失去了一个统一的客观检验标准。於是,在禅宗的门下,龙蛇混杂,泥沙俱下,也就难以避免了。
      后来禅宗的明智者也看到了佛门这种倾向的危险性。明代莲池在《竹窗随笔》“经教”中说:

      有自负参禅者,辄云:达磨不立文字,见性则休。有自负念佛者,辄云:止贵直下有人,何必经典?此二辈人有真得而作是语者,且不必论;亦有实无所得而漫言之者,大都不通教理而护惜其短者也。予一生崇尚念佛,然勤勤恳恳劝人看教,何以故?念佛之说何自来乎?非金口所宣,明载简册,今日众生何繇得知十万亿刹之外有阿弥陀佛也?其参禅者藉口教外别传,不知离教而参是邪因也,离教而悟是邪解也。饶汝参而得悟,必须以教印证,不与教合悉邪也。是故学儒者必以六经四子为权衡,学佛者必以三藏十二部为模楷。(161)

      莲池的观点代表了后来禅宗多数人的观点,诵经拜佛与禅修并行不悖,一直至於近当代。
      “一花五叶”时代的禅宗宗师,在思想观念上上承着惠能,不仅看不起净土宗求生西方的行者,其甚者更对净土法门予以彻底的否定,认为唯有修禅方可得证圣道,“离此无门,离此无路”。道信时代的念佛观,完全被开发般若智慧所取代。从《景德传灯录》看,他们的开悟和修证方式,大都以参究诸如“如何是佛”、“如何是佛祖西来意”、“如何是佛法大意”等类的话头。既然佛在自心,外我无佛,又安用念佛为?所以此际的禅宗,“不立佛殿,惟树法堂”,对於本宗所传承的“一行三昧”,也被当成为一种“执着”,剔出了修禅法门之外。尽管当时禅宗有些寺庙里还存有念佛的仪轨,只怕同於当今的寺院,只是早晚课的例规,而与禅宗本身并无特定关系了。
      《易经》说:“物极必反。”南宗在唐五代时期,登上了历史的顶峰。入宋以后,繁华逐渐销歇,开始走上了下坡路,一些门派后继乏人。至元更甚,唯存一二门派在支撑着宗门的天下。
      禅宗之所以入宋以后不振,虽说也是同整个佛教的衰颓同步,但是也有自身所产生的流弊。唐五代之后,禅宗成为佛学的主流,道及佛教可说即指禅宗。其有影响的宗门巨匠,门下动辄以千百数。大批的文化人也集聚在他们周围,说佛谈禅,影响所及,又不仅是佛教本身,(162)对於当时的文化、思想也产生了增上缘。这种情形,当然地引起了上层的关注,虽说不再采用唐武宗灭法的方式,在管理上却是大大加强了,将不可控制的社会势力,牢牢掌握在自己的手中。佛教也一直以出世法的态度对待之,并遵循道安“不依国主,则法事不立”的遗则,与上层保持着密切的关系。自宋至清,高僧们大都受到了朝庭崇高的礼遇,当然也心存“欲采蘋花不自由”的苦恼。他们出入皇都,备受优渥,虽说有利禅宗的发展,确也有碍禅法的精进,因为禅宗自由的思惟方式与作风,都被正统化后的正统观念扼杀了。
      历代禅宗祖师都“不立文字”,这个信条开始被打破,各种语录有如雨后春笋。在唐代智升(668-740)所编的《开元释教录》中,尚不见有禅宗的典籍;到宋徽宗《崇宁藏》刊刻时,已经出现了六种;历四朝后,今编《禅宗全书》竟达一百巨册!教内各派远远不能望其项背。这也说明,僧人文化层次有了很大的提高,文字禅才得以顺利地走进佛堂。但是,我们也从中看到,此际的禅法,纠缠在历史的个案之中为多,缺乏了先祖们的开拓和创造精神。他们的机语不外祖师的传留,所谓“颂古”、“评唱”都是前人取法过的模式。禅宗本来就主张不立文字,反对任何的执着,可是语录的作者和后来的宗师,在这一点上却因弘法之必须,不得不“以指标月”,依傍于前人了。《传法宝记》僧可传载,僧可付嘱僧粲《楞伽经》后,“因叹曰:‘此以四世后,变成名相,悲哉!’”(163)由活泼泼的禅法变成名相,正是文字禅的可悲之处。
      当然,我们也不能忽视,唐代之后,整个封建文化都在走下坡路。佛教之所以在理论和实践上,都没有了多少的革新,再也未能出现像道信、惠能那样的人物,也与历史的大趋势不无关系。正如一部诗歌史,人们常常赞叹唐诗的成就。到了宋词、元曲,格律越来越严格,风格却越来越柔靡。清人也不乏写诗的高手,就是不见唐人的气骨,更不用说产生杜甫和李白式的诗人了。
      禅宗与净土宗,按照中国佛教的传统分类,都属行门,同重实际的修持。从判教来说,都属圆顿之教。净土宗以念佛为主,也兼修禅法。其始祖慧远,在阿弥陀佛像前建斋立誓,共期往生西方时,既说过:“又诸三昧,其名甚众,功高易进,念佛为先”(164),还说过:“夫三业之兴,以禅智为宗。虽精粗异分,而阶藉有方。”(165)而禅宗以习禅为根本,也融入了念佛的方便法门。当然,二者在具体对待上,存在着众多的歧异,这在上文中已经论及。二宗对立,在东山法门时期,就已见端倪,后来更形诸简册,互为批评乃至攻讦,在易行道与难行道问题上纠缠不已。
      佛教中的明智之士,对此未尝不痛心疾首。大德七年(1303),无外惟大在《重刻禅源诠序》说:

      夫禅、教两宗,同出于佛。禅,佛心也。教,佛口也。岂有心口自相矛盾者乎?奈何去圣时遥,即承各异,教者指禅为暗证,禅者目教为渐修,明暗未得其公,顿、渐罔知攸定,迭为诋毁,殆若仇仇。非但鼓之空言,抑且笔之简册。世道日下,弊将何如!昔圭峰禅师患之,遂将教、禅诸祖著述章句旨意相符者,集为一书,名曰《禅源诸诠》,以训于世。将使两家学者知一佛无二道,四河无异味,言归于好,永无败盟。(166)

      圭峰宗密著书的原意,就在调和教内、教外(167)禅门之徒的互相诋毁;后来“世道日下”更甚,就不能不佩服他的高瞻远瞩了。
      纵观一部佛教东渐的历史,正应了中国一句老话:合久必分,分久必合。从汉、晋到隋、唐,佛教获得了蓬勃发展,产生出众多的门派。自宋之后,大多数的宗门消失或式微了,蔚为大宗的禅宗和净土宗,也不免随波逐流,有了凌迟衰微的气象。出於内在修持的需要和外在发展的要求,禅、净二宗都产生了联结对方的愿望;而随着“禅净双修”口号的提出和实行,也就逐渐地模糊了各自的宗门面目,互为交融混同起来。这应是不可避免的时代潮流,历史上佛教与儒、道之争,不是也逐渐地走向妥协与调和,“三教同源”之说也日得人心了么。
      太虚大师说过:“禅净合修,远在安般禅已有渊源,不过达摩、慧可来后,久成隔绝,至于永明延寿始大为提倡之。”(168)最初明确提出禅净双修的,不是禅宗行者,而是净土宗的慧日。慧日曾游印度十八年,被唐玄宗敕赐“慈愍三藏”。他反对禅宗对净土信仰的轻慢,提倡念佛往生之必要,主张不舍万行,禅净双修。禅宗里面也不乏慧日的支持者,象五祖弘忍门下的宣什,开南山念佛门之一派;六祖惠能南阳慧忠,也提倡解行兼修。后周的时候,法眼宗门下的永明延寿,更是大力弘传禅净双修,开宋代禅净双修的道风。元代以后,禅净双修的风气愈烈。中峰明本、天如惟则都是临济宗传人,也兼弘净土教义。至明代,楚山绍琦、容谷景隆、一元宗本、云栖袾宏、憨山德清、鼓山元贤等人,都相继倡说禅净双修。其中尤以袾宏的著作,影响最大。自明清自今,虽说仍存禅宗和净土宗的派系,实际已是你中有我,我中有你,大别就难以分说了。
      现在我们先来看看,禅宗是如何泯灭与净土宗的歧异,以达到“禅净双修”的目的。
      首先,在理论上发明两种净土并行无碍。所谓净土,即是佛所居处,无世尘之污染,故名以为净土。净土宗信奉《阿弥陀经》和西方净土,以往生西方净土为终极要求。禅宗在道信的时代,不曾否定西方净土的存在,只是说乃属对钝根众生而言,才去舍近求远。惠能进而提出“唯心净土”论,《六祖坛经》说:“迷人念佛生彼,悟者自净其心。所以佛言:随其心净,则佛土净。”本来立意在否定求生西方净土之必要,后来却定指为唯心净土的存在,以与西方净土说相对抗。再后来,因为世间普启遍地奉行阿弥陀佛,不仅是净土宗人,其它教派也莫不如此,於是在禅宗中又产生了“自性弥陀”之说。
      禅宗祖师原来说过“念佛即念心,念心即念佛”的话,而心性在新的历史条件下,又有了“净土”和“弥陀”之异名,这就从实际上拉近了禅、净二宗的距离。西方净土和唯心净土都是净土,都是弥陀之所处,又有何区别和相碍呢?
      明/莲池袾宏辑《禅关策进》前集“诸祖法语节要第一”之“师子峰天如则禅师普说”说:

      又有自疑念佛与参禅不同。不知参禅只图识心见性,念佛者悟自性弥陀、唯心净土,岂有二理。经云:忆佛念佛,现前当来,必定见佛。既曰现前见佛,则与参禅悟道有何异哉。(169)

      又如姑苏禅师守讷之《唯心净土文》说:

      天衣怀禅师一生回向净土,问学者曰:“若言舍秽取净,厌此欣彼,则取舍之情,乃是众生妄想;若言无净土,则违佛语。夫修净土者,当如何修?”复自答曰:“生则决定生,去则实不去。若明此旨,则唯心净土,昭然无疑。”(170)

      念佛与参禅没有什么两样,两种净土都是弥陀所处:“生则决定生,去则实不去”!又元/天如惟则《净土或问》说:

      (问:)然亦尝闻惟心净土、本性弥陀之说,愚窃喜之。及观净土经论,所谓净土者,十万亿土外之极乐也;所谓弥陀者,极乐国中之教主也。是则彼我条然,远在惟心本性之外矣。果何谓耶?答曰:汝言局矣,不识汝心之广大而明妙者矣。《楞严》云:色身外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物。又云:诸法所生,惟心所现。安有佛土而不在吾心者哉!当知净土惟心,心外无土。如大海之现群沤,无一沤能外海也。惟心净土,土外无心,犹众尘之依大地,无一尘不名地也。……由是观之,所谓十方微尘国土者,惟吾心中之土也。三世恒沙诸佛者,惟吾心中之佛也。知此则知无一土不依吾心建立,无一佛不由吾性发现。然则十万亿外之极乐独非惟心之净土乎,极乐国中之教主独非本性之弥陀乎!(171)

      三界唯心,又岂止是西方净土和恒沙诸佛。这就进一步从佛理上阐明了净土不二、念佛与参禅不二的道理。以此,往生西方和体悟自性弥陀或惟心净土,也就泯然无别了。
      其次,在念佛上从不专一佛到专一阿弥陀佛。净土宗人的信仰,开先在信奉弥勒还是弥陀上,曾经有过长期的争论,后来才统一於弥陀,以《佛说阿弥陀经》为其根本经典。禅宗自道信倡导“一行三昧”,开创念佛的法门,但是念佛没有一定的佛号:“能於一佛念念相续,即是念中能见过去、未来、现在诸佛。”后来北宗继其传统,也没有专念某佛的记载。至於惠能则改念般若,与念佛异路了。南宗的后来者,更把这些统统当作了外物,不予理会。但是,南宗各家接机虽异,却有一个“迷情”成为久历不衰的话题,那就是“念佛者是谁”。这个“佛”字开始并没有具本名号,后来就同阿弥陀佛系联到了一起。於是,禅、净二宗在这一点上也找到了契合之处。袾宏因为提倡禅净双修,又号莲池大师。其《禅关策进》是为指导修禅而作,辑录了各家的习禅经验。其中说到:   行住坐卧之中,一句弥陀莫断。须信因深果深,直教不念自念。若能念念不空,管取念成一片。当念认得,念人弥陀与我同现。(172)

      在本书中,他引用多家禅师之说,毋论是念佛或是参究,都唯阿弥陀佛是论。禅宗由阿弥陀佛取代了其它诸佛,应该是来自净土宗门的强大影响所致。但是,也因此使二者的分歧缩小了距离。
      第三,在修持上从求自力到不否定他力,进而求借它力。历史上,禅宗在自证菩提的途径中,唯求自力,而否定他力的必要。早在达摩东来时,他所实行的壁观和头陀行,就是严於自我修持。道信说:“略举安心,不可具尽,其中善巧,出自方寸。”也是着眼於自力自证。东山法门以下,无论是南顿还是北渐,更是强调自性清净,自净其性,即可成佛。惠能之后,完全地否定他力的存在,诃佛骂祖,也无不可为。经过一个否定之否定的过程后,禅宗的行者也逐渐地实事求是地认识到,自净其性诚然为易行道,但是能否达其成佛的目的,就很难说了。莲池所辑《禅关策要》“诸祖法语节要第一”之“筠州黄檗运禅师示众”有云:

      预前若打不彻,腊月三十日到来,管取尔热乱。有般外道,才见人做工夫,便冷笑:犹有这个在!我且问尔:忽然临命终时,尔将何抵敌生死?须是闲时办得下,忙时得用,多少省力。休待临渴掘井,做手脚不迭。前路茫茫,胡钻乱撞,苦哉苦哉。平日只学口头三昧,说禅说道,呵佛骂祖,到这里都用不着。只管瞒人,争知今日自瞒了也。(173)

      莲池于所著《竹窗三笔》之“禅宗净土迟速”中也说:

      参禅念佛亦复如是。语其迟,念佛人有累劫莲花始开,参禅人亦有多生勤苦不能见性者矣。语其速,参禅人有当下了悟,不历僧祗获法身;念佛人亦有见生打彻,临终上上品生者矣。古云:如人涉远,以到为期。不取途中,强分难易。(174)

      禅门行者多生勤苦尚不能见性,更何况只学得口头三昧的“外道”。於是,人们在修持中,着眼於自力而又感到不足时,就会产生了求借他力的要求。宋代提倡禅、净双修的先行者延寿,在其《万善同归集》中答“唯心净土,周遍十方,何得托质莲台,寄形安养”时说:

      又平等之门,无生之旨,虽即仰教生信,其奈力量未充,观浅心浮,境强习重。须生佛国,以伏胜缘,忍力易成,速行菩萨道。(175)

      可知,坐禅须待念佛的胜缘,方可易成。又元代普度《莲宗宝鉴》卷三“念佛参禅求宗旨说”云:

      慈觉赜禅师云:念佛不碍参禅,参禅不碍念佛。法虽二门,理同一致。上智之人,凡所运为,不著二谛。下智之人,各立一边,故不和合,多起纷争。故参禅人破念佛,念佛人破参禅,皆因执实谤权,执权谤实。二皆道果未成。地狱先办。(176)

      普度是净土宗僧,而慈觉颐禅师是云门宗人,二宗在“念佛不碍参禅,参禅不碍念佛”的观点上取得了一致。后来,不仅认为二者不碍,而且能互为助力。传为延寿作的《禅净四料简》,便是这种思想的集中表现:

      有禅无净土,十人九蹉路。阴境若现前,瞥尔随他去!
      有禅有净土,万修万人去。但得见弥陀,何愁不开悟?
      有禅有净土,犹如戴角虎。现世为人师,当来作佛祖。
      无禅无净土,铁床并铜柱。万劫与千生,没个人依怙。(177)

      由於在以上的三个方面,禅宗同净土宗达成了共识,也就为禅、净双修奠定了理论的基础,至於实际的践行,也就水到渠成,不成障碍了。
      当时禅、净合修的情况如何,根据文献记载,大致有两种类别:一是习禅与念佛相结合。就是说,在习禅的过程中,也念阿弥陀佛。《禅关策进》云:

      优昙和尚令提念佛的是谁,汝今不必用此等法,只平常念去,但念不忘,忽然触境遇缘,打著转身一句,始知寂光净土不离此处,阿弥陀佛不越自心。(178)

      二是在习禅中,将念阿弥陀佛作个话头,进行参究。如《禅关策进》载:

      (天如惟则)答或问云:但将阿弥陀佛四字,做个话头。二六时中,直下提撕。至于一念不生,不涉阶梯,径超佛地。(179)

      又如:

      如未能言前契旨,但将一句阿弥陀佛置之怀抱,默默体究,常时鞭起疑情:这念佛的是谁?念念相续,心心无间,如人行路,到水穷山尽处,自然有个转身的道理。(180)

      宋/宗赜撰有《禅苑清规》十卷,其卷七载有僧人生病及葬仪之文,记载了其时对於僧人临终关怀的情形。从中可见,禅宗的丛林的日常修学,已经完全地离不开念佛了。禅、净会通,被贯彻到了禅宗行者的始终。(181)
      禅、净合修的模式奠定,自明清迄至近现代,再也没有发生过重大改变,禅宗一直在采取这种方式修持。从佛教中国化自身的历史来看,由繁复高深走向简捷明快,以期切近广大信众,是佛教两千年来的基本发展趋势,也是佛教能够始终保持旺盛生命力的原因。禅与净的汇合,就正是顺应这一历史潮流的必然产物。

      01、案:民国三十二年秋,太虚大师曾在汉藏教理院作过题名《中国佛学特质在禅》的学术报告。除《太虚大师全书》收录外,还见於张曼涛主编之《现代佛教学术丛刊》第2卷《禅学论文集》(台湾大乘文化出版社)。
      02、见《楞严经》卷六。《大正藏》19/945/131下。
      03、见《说文解字》卷七下。中华书局1963年景印清/陈昌治刻本第150页下。
      04、见《说文解字》卷一上,第9页上。
      05、见《玉篇》卷第一“示部第三”,第5页上。中华书局1998年11月印行《小学名著六种》(景印《四部备要》本)。
      06、隋/慧远《大乘义章》卷十三“八禅定义”之“释名辨性一”云:“第一释名,辨其体性。先辨其名,名别不同,略有七种:一名为禅,二名为定,三名三昧,四名正受,五名三摩提,六名奢摩他,七名解脱,亦名背捨。禅者,是其中国之言,此翻名为思惟修,亦云功德丛林。”又:“问曰:‘此等所名之法为一为异?’‘释有通、别。通而论之,一切禅定皆具此名。于中别分,经论不等。’”见《大正藏》44/1851/718上。
      07、《禅源诸诠集都序》卷上之一。见《大正藏》48/2015/399上。
      08、据梁/慧皎《高僧传》卷十一的“习禅”篇,其第一人为竺僧显,本姓傅氏,两晋间人。见《大正藏》50/2059/395中。
      09、见《大正藏》48/2015/399中。
      10、梁/慧皎《高僧传》“序录”卷十四云:“始於汉明帝永平十年(67),终至梁天监十八年(519),凡四百五十三载,二百五十七人,又傍出附见者二百余人。”其时菩提达磨已来中国,其书未能收录。见《大正藏》50/2059/418下。
      11、见《大正藏》50/2059/400下。所谓“五门”,即是小乘七方便中所说之“五停心观”,指不净观、慈悲观、因缘观、界分别观、数息观。所谓“九次”,即是指次第无间所修的九种禅定。又称“无间禅”或“炼禅”,即色界的四禅定(初禅次第定、二禅次第定、三禅次第定、四禅次第定)、无色界的四处(虚空处次第定、识处次第定、无所有处次第定、非想非非想处次第定)以及灭受想次第定。
      12、见《大正藏》48/2015/399中。
      13、见《祖堂集》卷第二“第二十八祖菩提达摩和尚”,上海古籍出版社《佛藏要集选刊》第14册景印高丽本,第85页上。1994年印行本。
      14、案:后来的灯录,谓达摩乃南天竺国王第三子,得如来心传而来东土;见梁武帝,机缘不契,一苇渡江;栖止少林,面壁九年;死葬熊耳山,昭明太子作文遥祭,梁武帝为之立碑;后,东魏使人宋云尚见其只履西归。参见《传法宝记》、《楞伽师资记》、《祖堂集》、《景德传灯录》等书。学者对此多存疑问,讨论甚夥。
      15、见唐/道宣《续高僧传》卷第十六“齐邺下南天竺僧菩提达磨传五”:“神慧疏朗,闻皆晓悟。志存大乘,冥心虚寂。通微彻数,定学高之。”《大正藏》50/2060/551中。
      16、案:关於当时盛弘讲授的情况,慧皎《高僧传》“义解”篇有着集中的反映。如说慧球“讲集相继,学侣成群”(《高僧传》卷第八“义解五”《慧球传》)。宝亮“讲《大涅槃》凡八十四遍,《成实论》十四遍,《胜鬘》四十二遍,《维摩》二十遍”,“撰《涅槃义疏》,十余万言。”(《高僧传》卷第八“义解五”《宝亮传》)分别见《大正藏》50/2059/381上和381中。
      17、案:《历代法宝记》“梁朝第一祖菩提达摩多罗禅师”载,达摩泛海东来后,曾遭菩提流支三藏光统律师六度毒害。“语惠可:‘我缘此毒,汝亦不免此难。至第六代传法者,命如悬丝。’言毕,遂因毒而终。”见《大正藏》51/2075/181上。
      18、案:《高僧传》卷第五(义解二)《释僧先传》:“因共披文属思,新悟尤多。安曰:‘先旧格义,于理多违。’先曰:‘且当分折逍遥,何容是非先达。”安曰:‘弘赞理教,宜令允惬。法鼓竞鸣,何先何后!’”见《大正藏》50/2059/355上。
      19、见《高僧传》卷第十一“习禅”篇之“论”,《大正藏》50/2059/400下。
      20、《历代法宝记》“北齐朝第二祖惠可禅师”。见《大正藏》51/2075/181中。
      21、《续高僧传》卷第十六“齐邺中释僧可传六”。见《大正藏》50/2060/552上。
      22、见唐/道宣《续高僧传》卷六“魏西河石壁谷玄中寺释昙峦传三”,《大正藏》50/2060/470上至中。案:“鸾”也写作“峦”。
      23、唐/道宣《续高僧传》卷十六“齐林虑山洪谷寺释僧达传七”,《大正藏》50/2060/553中。
      24、唐/道宣《续高僧传》卷六“魏西河石壁谷玄中寺释昙峦传三”,《大正藏》50/2060/470下。
      25、《传法宝纪》道信、弘引传题均作“双峰山东山寺”。见杨曾文《敦煌新本六祖坛经》(上海古籍出版社1993年10月印行)附编一,第164页。案:下文引《传法宝记》均为此本(《大正藏》本残而不全,故不用)。
      26、《历代法宝记》云:“唐朝第四祖信禅师。俗姓司马,河内人也。”见《大正藏》51/2075/181下。
      27、《湖北通志·卷一百六十九·人物志四十七·仙释传》:“道信,姓司马氏。世居河内,父为永宁令,徙於蕲州。(原注:按,永宁,今广济。唐武德四年分置,开皇时未有此县,自后书之。)”(苏晋仁、萧鍊子选辑《历代释道人物志》,巴蜀书社1998年6月印行本)
      28、《续高僧传》卷第二十一“唐蕲州双峰山释道信传十九”:“既见平定,欲往衡岳。路次江洲,道俗留止庐山大林寺。虽经贼盗,又经十年。”见《大正藏》50/2060/606中。
      29、案:双峰山,又名破额山或破头山,在黄梅县西,故称西山;后五祖建道场於冯茂山,山在黄梅县东,又名东山。
      30、《续高僧传》卷第二十一“唐蕲州双峰山释道信传十九”:“蕲州道俗请度江北,黄梅县众造寺。依然山行,遂见双峰有好泉石,即住终志。”见《大正藏》50/2060/606中。《传法宝纪》、《历代法宝记》、《历代法宝记》所载均同。
      31、《历代法宝记》“唐朝第四祖信禅师”。见《大正藏》51/2075/181下至182上。
      32、案:事见《历代法宝记》,《大正藏》51/2075/181下。此事《续高僧传》和《传法宝纪》均不载。
      33、《传法宝纪》“论”。《敦煌新本六祖坛经》附编一,第169页。
      34、《续高僧传》卷第十六“齐邺中释僧可传六”,《大正藏》50/2060/552下。
      35、元/德煇重编《百丈清规》“住持章”第五。见《大正藏》48/2025/1119上。
      36、案:“玄像”,似为“立像”之误。
      37、《传法宝纪》“论”。见《敦煌新本六祖坛经》附编一,第169页。
      38、《续高僧传》卷第二十一“唐蕲州双峰山释道信传十九”,见《大正藏》50/2060/606中。
      39、同上。
      40、《传法宝记》“释弘忍”。见《敦煌新本六祖坛经》附编一,第167页。
      41、《历代法宝记》“唐朝第五祖弘忍禅师”。见《大正藏》51/2075/182上。
      42、见《大正藏》85/2837/1286下。
      43、案:《楞伽师资记》“第二:“第四称法行者:性净之理,因之为法。理此众相斯空,无染无著,无此无彼。经云:法无众生,离众生垢故。法无有我,离我垢故。智若能信解此理,应当称法而行。法体无悭於身命,则行檀舍施,心无吝惜。达解三空,不倚著,但为去垢。摄众生,而无取相。此为自复地,亦能庄严菩提之道。檀度既尔,馀五亦然。为除妄想,修行六度,而无所行是为称法行。”见《大正藏》85/2837/1285中。
      44、见《大正藏》85/2833/1273中。
      45、见《敦煌新本六祖坛经》第20页。
      46、同上,第5页。
      47、《楞伽师资记》“第七”。见《大正藏》85/2837/1290上至中。
      48、《摩诃止观》卷第二上。见《大正藏》46/1911/11上。
      49、即梁/曼陀罗仙译《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》。其经原文与下道信《入道安心要方便法门》所引大体相同。原文见《大正藏》8/232/731上至中。
      50、即梁/僧伽婆罗译《文殊师利问经》。其卷下“嘱累品第十七”云:“於九十日修无我想,端坐正念,不杂思惟。除食及经行、大小便时,悉不得起。”见《大正藏》14/468/507上。
      51、《摩诃止观》卷第二上,见《大正藏》46/1911/11上至中。
      52、案:本文用敦煌二种写本互校,以伯本(P。3436号,载《敦煌宝藏》第一二八册)为底本,校以斯本(S。2054号,载《敦煌宝藏》第十五册)。《大正藏》系过录斯本,然脱漏讹误不一。
      53、案:《楞伽师资记》“第五”云:“或可一年,心更明净。或可三五年,心更明净。”见《大正藏》85/2837/1287中。
      54、《历代法宝记》“唐朝第四祖信禅师”。见《大正藏》51/2075/181下。
      55、案:这个“作”字,即指“坐”的行为。意谓能够如此这般地坐上三五年,就可打下习禅的基础,而后“久久堪用”。吕澂《中国佛学源流略讲》第九讲谓:“道信住在双峰山的时间那样长,徒众那样多,在史传中却看不到有什么官僚豪门的支持,而是用自给自足的方法解决生活问题,这与当时居于城市依赖权贵的佛徒是不同的。这一点,自然和当时的社会情况有关系。自南北朝以来,中间虽然经过隋代的统一,但至唐初,社会还是不很安定。唐初仍沿用前代的均田制,每成丁受田百亩(其中永业田二十亩、口分田八十亩)。但事实上,可耕地不够分配,因此法律上允许人们开荒。这样,一般民众可以借口出家,自己去找地耕种,同时还可避免赋役的负担。佛教也就藉此来号召门徒。道信在双峰山所提倡的自耕自给是当时经济状况允许的,也是适应了当时社会经济发展要求的。这事在关于他的传记(敦煌卷子《传法宝记》)中也可以看到‘……教诫门人,努力勤坐为根本’。如何保证生活呢?‘能作三五年,得一口食疗饥疮,即闭门坐’。‘作’指劳作,主要指务农而言。肚子饿了是一种病,称为‘饥疮’,吃就可以治疗它。而且只有在这个基础上才能‘闭门坐’。‘莫读经,莫共人语,能如此,久久堪用’。”(《吕澂佛学论著选集》卷五,第2754页。齐鲁书社1991年7月印行本)今案:吕先生显然将文意理解错了。整段文字并未曾道及农耕的事,突然地转移主旨,似非正常。而且,以当时的生产力,也不可能劳作三五年,就可以毕生衣食无忧。
      56、《传法宝记》“唐双峰山东山寺释道信”。见《敦煌新本六祖坛经》附编一,第166页。
      57、《传法宝记》“唐双峰山东山寺释弘忍”。见《敦煌新本六祖坛经》附编一,第167页。
      58、见《楞伽师资记》“第五”,《大正藏》85/2837/1287下。
      59、见《大正藏》37/1753/250上至中。
      60、《往生论注》卷上。见《大正藏》40/1819/826中。
      61、《楞伽师资记》“唐朝蕲州双峰山道信禅师”。见《大正藏》85/2837/1287上。
      62、见《大正藏》47/1959/22下。
      63、见《大正藏》85/2837/1287中。
      64、《传法宝记》“释弘忍”。见《敦煌新本六祖坛经》附编一,第167页。
      65、案:《历代法宝记》“唐朝第五祖弘忍禅师”作“七岁事信大师,年十三入道披衣。”见《大正藏》51/2075/182。
      66、《楞伽师资记》“第六”引玄赜《楞伽人法志》。见《大正藏》85/2837/1289中。
      67、《历代法宝记》“唐朝第五祖弘忍禅师”。见《大正藏》51/2075/182上。
      68、案:《传法宝纪》“释道信”:“门人知将化毕,遂谈究锋起,争希法嗣。及问将传付,信喟然久之,曰:‘弘忍差可耳。’”《传法宝纪》“释弘忍”:“信常以意导,洞然自觉。虽未视诸经论,闻皆心契。既受付嘱,令望所归。”均见《敦煌新本六祖坛经》附编一,第166页至167页。《历代法宝记》:“弟子甚多,唯有弘忍传衣得法承后。”见《大正藏》51/2075/182上。三传语气各异。
      69、据《楞伽师资记》“第六”,引玄赜《楞伽人法志》。见《大正藏》85/2837/1289下。
      70、案:《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》唯有敦煌写本传世,如P。3559b、P。3664b、P。3777e、北8390(裳075)等。署名“蕲州忍和上”。《大正藏》第48卷所收,题为《最上乘论》,据称底本为“大日本续藏经”,与敦煌本在字句上略有出入。据《大正藏》本后附记之年号“隆庆四年”、“正德六年”可知,原本为明刻本。此本文字有些地方显系后人修改,以致文义讹误。以下引《修心要论》据敦煌P。3777号卷子,见黄永武编《敦煌宝藏》第130册。台湾新文丰出版公司印行本。
      71、见P。3777e原题。
      72、见《大正藏》85/2837/1289中。
      73、参见印顺法师《中国禅宗史》第二章“双峰与东山法门”第三节“弘忍东山法门”,台湾正闻出版社1990年12月印行本第76页至81页。印顺法师认为:“从‘忍师弟子取所传闻’而论,传为慧可所说的,倒可能是弘忍所说;再由弘忍后人,扩充改变而成。这部《修心要论》,代表东山法门下观心的一流。”见第79页。据此,我们仍将《修心要论》作为弘忍思想的记录看待。
      74、见《敦煌宝藏》第130册第559页下。
      75、见《敦煌宝藏》第130册第560页上。
      76、案:“见”,《大正藏》本《最上乘论》作“是”。见《大正藏》48/2011/377上。P。3434号作“见”。
      77、见《敦煌宝藏》第130册第559页上。
      78、见《敦煌宝藏》第130册第559页下。
      79、案:道信《入道安心要方便法门》说:“《大品经》云:‘无所念者,是名念佛。’何等名无所念?即念佛心名无所念。离心无别有佛,离佛无别有心。念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?识无形,佛无相貌。若也知此道理,即是心常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二。入此位中。忆佛心谢,更不须徵。即看此等心,即是如来真实法性之身,亦名正法,亦名佛性,亦名诸法实性实际法,亦名净土,亦名菩提金刚三昧本觉等,亦名涅槃界般若等。名虽无量,皆同一体,亦无能观所观之意。如是等心,要令清净,常现在前。一切诸缘,不能忓乱。何以故?一切诸事,皆是如来一法身故。住是心中,诸结烦恼,自然除灭。”见《大正藏》85/2837/1287上。个别字句据其校注改。
      80、见《传法宝纪》“释弘忍”,《敦煌新本六祖坛经》附编一,第167页。
      81、见《传法宝纪》“论”,《敦煌新本六祖坛经》附编一,第169页至第170页。
      82、案:《大正藏》本《最上乘论》作“作一日想守真心”,非是。其说详下。
      83、见《敦煌宝藏》第130册第560页下。
      84、案:刘宋/畺良耶舍译《观无量寿佛经》:“佛告韦提希:汝及众生,应当专心,系念一处,想于西方。云何作想?凡作想者,一切众生自非生盲,有目之徒皆见日没,当起想念。正坐西向,谛观于日,令心坚住,专想不移。见日欲没,状如悬鼓。既见日已,闭目开目,皆令明了。是为日想,名曰初观。”见《大正藏》12/365/341下至342上。
      85、案:所以《大正藏》本《最上乘论》将此句改作“作一日想守真心”,并没有弄懂原意。而且,如果“初心学坐禅者”下手就要“守真心”,恐怕有些勉为其难。
      86、见《敦煌宝藏》第130册第559页下。
      87、《楞伽师资记》“第七”。见《大正藏》85/2837/1290上。
      88、同上。
      89、见《全唐文》卷二三一,第2334页下至2335页上。中华书局1983年11月景印本
      90、《传法宝纪》“释神秀传”:“导师重道,礼不问年,既隋季出家,当寿过百岁矣。”见《敦煌新本六祖坛经》附编一,第168页。
      91、见《全唐文》卷二三一,第2335页上。
      92、张说《大通禅师碑铭》,《全唐文》卷二三一,第2335页上。
      93、见神会《菩提达摩南宗定是非论》崇远法师语。杨曾文编校《神会和尚禅话录》,中华书局1996年7月印行本,第28页。
      94、案:另外,张说《大通禅师碑铭》、李邕《嵩岳寺碑》所载禅宗法系,都以神秀为六祖。
      95、《楞伽师资记》“第七”。见《大正藏》85/2837/1290上至中。
      96、案:神秀在其《大乘无生方便门》里,广徵众典,也没有引到《楞伽经》。
      97、见《大正藏》16/670/485下至486上。
      98、案:如唐/宗密说:“北宗者,从五祖下傍出。”又说:“然能和尚灭度后,北宗渐教大行,因成顿门弘传之障。”见《中华传心地禅门师资承袭图》,《卍续藏经》第110册第866页下,第867页上。
      99、均见《观心论》,下同。《大正藏》85/2883/1273上。
      100、案:原文如此,疑当作“忘”。
      101、案:原文如此,疑当作“因文求意”。
      102、见《观心论》,《大正藏》85/2833/1273上。
      103、《传法宝纪》“论”。见《敦煌新本六祖坛经》附编一,第169页。
      104、案:“同”字似当作“问”。
      105、案:“和”指主法和尚。
      106、见《大正藏》85/2834/1273中至下。
      107、见《大正藏》85/2834/1273中。
      108、案:《历代法宝记》“唐朝第六祖韶州漕溪能禅师”云:“俗姓卢,范阳人也。随父宦岭外,居新州。”见《大正藏》51/2075/182中
      109、《祖堂集》卷第二“第三十三祖惠能和尚”,第87页下。
      110、见《敦煌新本坛经》第5页。
      111、《历代法宝记》“唐朝第六祖韶州漕溪能禅师”。见《大正藏》51/2075/182中。
      112、王维《六祖能禅师碑铭》,《全唐文》卷三二七,第3313页上。
      113、《楞伽师资记》“第六”,见《大正藏》85/2837/1289下。
      114、案:《六祖坛经》现传本子较多,印顺法师《中国禅宗史》第六章《坛经之成立及其演变》认为,《坛经》的各种本子,从大类上去分,可统摄为四种本子:敦煌本,古本,惠昕本,至元本。而现在较为通行的本子是敦煌本,惠昕本,契嵩本和宗宝本。因敦煌本较它本为古,以下引文均据杨曾文校写之《敦煌新本六祖坛经》。
      115、《敦煌新本六祖坛经》:“若论宗指,传授《坛经》,以此为依约。若不得《坛经》,即无禀受。须知去处、年月日、姓名,递相付嘱。无《坛经》禀承,非南宗弟子也。未得禀承者,虽说顿教法,未知根本,终不免诤。但得法者,只劝修行。诤是胜负之心,与佛道违背。”第46页。
      116、见《敦煌新本六祖坛经》第27页。
      117、见《敦煌新本六祖坛经》第33页。
      118、见《敦煌新本六祖坛经》第32页。
      119、见《敦煌新本六祖坛经》第48页。
      120、见《敦煌新本六祖坛经》第47页。
      121、见《敦煌新本六祖坛经》第14页至15页。
      122、见《敦煌新本六祖坛经》第16页至17页。
      123、见《敦煌新本六祖坛经》第19页至20页。
      124、见《敦煌新本六祖坛经》的18页至19页。
      125、见《敦煌新本六祖坛经》第14页至15页。
      126、案:《坛经》敦煌写本的全称即作《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。见《敦煌新本六祖坛经》第3页。杨曾文将“惠能”均改作“慧能”,今复其旧。
      127、均见《敦煌新本六祖坛经》第26页至27页。
      128、见《敦煌新本六祖坛经》第27页。
      129、见《敦煌新本六祖坛经》第27页。
      130、见《敦煌新本六祖坛经》第29页至30页。
      131、见《敦煌新本六祖坛经》:“五祖夜至三更,唤惠能堂内说《金刚经》。惠能一闻,言下便悟。”第12页。
      132、案:郭朋《坛经校释》“序言”说:“历来传说,自达摩以至道信,都是以《楞伽》印心;至了弘忍,改成了以《金刚》印心。其实,这都不过是一些宗教传说而已。”中华书局1997年10月印行本第9页。
      133、见《敦煌新本六祖坛经》第39页至40页。
      134、见《敦煌新本六祖坛经》第41页。
      135、见《敦煌新本六祖坛经》第30页。
      136、案:道信《入道安心要方便法门》:“又曰:‘用向西方不?’信曰:‘若知心本来不生不灭,究竟清净,即是净佛国土,更不须向西方。……佛为钝根众生,令向西方,不为利根人说也。’”见《楞伽师资记》“第五”,《大正藏》85/2837/1287下。
      137、案:《修心要论》:“答曰:常念他佛,不勉生死。守我本心,得到彼岸。故《金刚般若经》云:‘若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。’故知守真心胜念他佛。”见《敦煌宝藏》第130册第559页下。
      138、案:宋/志磐<佛祖统纪>卷第二十六“净土立教志第十二之一”云:“莲社七祖:始祖庐山辩觉正觉圆悟法师(慧远,师道安法师),二祖长安光明法师(善导,云是弥陀化身)。”见《大正藏》49/2035/260下。
      139、见“历代会要志第十九之三”,《大正藏》49/2035/365中。
      140、案:唐高宗仪凤元年,公元676。
      141、案:唐高宗仪凤二年,公元677。
      142、见《观无量寿经疏》卷第三“正宗分定善义”。见《大正藏》37/1753/268上。
      143、见《往生礼赞偈》,《大正藏》47/1980/439上至中。
      144、同上,第439中。
      145、见《敦煌新本六祖坛经》第30页。
      146、见《敦煌新本六祖坛经》第22页。
      147、见《云栖法汇》之“手著”,据金陵刻经处光绪刻本,第十一页。
      148、见《云栖法汇》之“手著”,第二十一页。
      149、见明/憨山德清撰《古杭云栖莲池大师塔铭》:“若夫即万行以彰一心,即尘劳而见佛性者,古今除永明,惟师一人而已。先儒称寂音为僧中班马,予则谓师为法门之周孔也。”《云栖法汇》末附之“云栖大师塔铭”,第七页至八页。
      150、见《敦煌新本六祖坛经》第26页。
      151、见姚秦/鸠摩罗什译《阿弥陀经》,《大正藏》12/366/347中。
      152、见《大正藏》37/1762/365上。
      153、见属于惠昕本系统的兴圣寺本《六祖坛经》“八问答功德及西方相状门”,第十页。《禅宗全书》第37卷第341页上。案:郭朋说:“惠昕本带头,在此句下面又加进了如下两句:‘东方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何国。”把慧能写成了从根本上否定净土的人。”见《坛经校释》第68页。
      154、见《观无量寿经》,《大正藏》12/366/346上。
      155、见神会《菩提达摩南宗定是非论》,第30页。
      156、同上,第31页。
      157、见唐/宗密《禅源诸诠集都序》卷上之一,《大正藏》48/2015/402中。
      158、见唐/宗密《中华传心地禅门师资承袭图》,《卍续藏经》第110册第875下。台湾新文丰出版公司景印本。
      159、见柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》。《全唐文》卷五八七,第5933页下。
      160、见宋/志磐《佛祖统记》卷四十五“法运通塞志十七之十二”:“荆公王安石问文定张方平曰:孔子去世百年生孟子,后绝无人。或有之而非醇儒。方平曰:岂为无人?亦有过孟子者。安石曰:何人?方平曰:马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门。安石意未解。方平曰:儒门淡薄,收拾不住,皆归释氏!安石欣然叹服。后以语张商英,抚几赏之曰:至哉此论也。”《大正藏》49/2035/415中。
      161、见《云栖法汇》之“手著”,第三十七页。
      162、案:如宰相兼诗人杨亿,就参与了《五灯会元》的编纂和修订工作。
      163、见《敦煌新本六祖坛经》附编一,第165页。
      164、《念佛三昧诗集序》,见唐/道宣集《广弘明集》卷三十“统归篇第十”,《大正藏》52/2103/351中。
      165、梁/僧祐《出三藏记集》卷第九“序”,《庐山出修行方便禅经统序》,见《大正藏》55/2145/65中。
      166、见《大正藏》48/2015/397中。
      167、案:禅宗不依文字语言,以心传心,直悟佛陀所觉的境界,自谓“教外别传”;一切依据佛陀言语传授的教法而修持的教派,便称之为教内。
      168、见《中国佛学特质在禅》“第六节宋元明清禅”之“三、禅净合修”。《禅学论文集》第2卷第77页。
      169、见《云栖法汇》“辑古”。第二十二页。
      170、《乐邦文类》卷四姑苏禅师守讷之“唯心净土文”,见《大正藏》47/1969/207下至208上。
      171、见《大正藏》47/1972/294上至下。
      172、见《云栖法汇》“辑古”,《禅关策进》“古音琴禅师示众”,第三十一页。
      173、见《云栖法汇》“辑古”,第六页。
      174、见《云栖法汇》“手著”,第二十页。
      175、见宋/宗晓《乐邦文类》卷第四引永明延寿“万善同归集拣示西方(六重问答)”。《大正藏》47/1969/199上。今本《万善同归集》未载此语。
      176、见《大正藏》47/1973/318中。
      177、案:从记载来看,《四料简》之有文字记载,始於元代天如唯则《净土或问》:“客乃整衣起立,从容而问曰:窃闻永明寿和尚禀单传之学于天台韶国师,是为法眼的孙。匡徒于杭之净慈,座下常数千指。其机辩才智,雷厉风飞,海内禅林推之为大宗匠,柰何说禅之外,自修净土之业,而且以教人复撰拣示西方等文,广传于世。及作四料拣偈,其略曰:有禅无净土,十人九蹉路。无禅有净土,万修万人去。看他此等语言主张净土,壁立万仞,无少宽容,无乃自屈其禅而过赞净土耶?此疑非小,师其为我辨之。”(见《大正藏》47/1972/292上至中)由于现存的延寿著作中均无《四料简》的记载,故有人怀疑乃是后人伪托。《四料简》的思想,确实有拔高净土、抑制禅宗之嫌,但是,与延寿推崇净土思想不无瓜葛。从《净土或问》并未将《四料简》全部写出来看,《四料简》在当时流传已广,为大家所熟知。“作伪”者很难说就是惟则。所以,有关《四料简》的来源问题,尚待进一步考察。至於《四料简》的思想倾向问题,虚云老和尚曾在《禅宗与净土》里作过解答:“惟我平常留心典章,从未见到《四料简》载在永明何种著作中,但天下流传已久,不敢说他是伪托的。他所诃责‘有禅无净土’,难道禅净是二吗?念佛人心净佛土净,即见自性弥陀,这净土与禅是不二的。但今人却必限于念佛为净,参禅为禅。昔日我佛逾城出家,‘入檀特山修道,始于阿蓝迦蓝三年,学不用处定,知非便舍。复至郁头蓝弗处三年,学非非想定,知非亦舍。又至象头山同诸外道,日食麻麦,经于六年,……八日明星出时,廓然大悟,成等正觉。乃叹曰:奇哉一切众生,具有如来智慧德相,但以妄想执着,不能证得。’其时那里来的禅和净呢!以后说法四十九年,都未究竟。至拈花微笑,付法迦叶,亦未说出禅字。禅是最上一乘法,犹如纯奶,卖奶的人,日日加了些水,以至全无奶性。学佛法的人,也如纯奶渗了水,永明看到便对渗了水的禅说,‘有禅无净土,十人九蹉路。’并不是说纯奶的禅‘蹉路’”。禅宗的禅法是上乘禅,但是末世行人参禅,确实有走错路的,也无怪永明‘四料简’中所责。《万善同归集》里,“略标”邪见,就有一百二十种之多,“罔识正宗,多执是非,纷然诤竞,皆不了祖佛密意”。至於净土宗中某些人藉此批评禅宗,是别有用心,则不在此列了。
      178、见《云栖法汇》“辑古”,《禅关策进》“空谷隆禅师示众”,第三十页。
      179、见《云栖法汇》“辑古”,《禅关策进》“师子峰天如则禅师普说”,第二十二页。
      180、同上“楚山琦禅师解制”,第二十九页。
      181、案:如“亡僧”条说:“既至塔头,住持已下烧香,略声法事,下火讫(当有法语),十念阿弥陀佛。再声法事。”见《卍续藏经》第111册第913页上。
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