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    浅谈魏晋时期玄学对佛学的影响
     
    [ 作者: 何婷立   来自:网络   已阅:811   时间:2021-4-19   录入:wangwencui


    2021年4月19日    佛学研究网

        一、魏晋玄学的产生与发展

        魏晋玄学起源于清谈,清谈又源自清议。具体说,清议起于对人物的品鉴,这些人物多与政治有关系。清议的出现与汉代的取士制度相关,在察举和征辟时,通常要对所荐之人品评鉴定。久而久之,品鉴之风逐渐流行。到东汉后期,由于党锢之乱,这种人物品鉴之风大盛。《后汉书·党锢列传》所谓“激扬名声,互相题拂;品巅公卿,裁量执政”,就是对当时清议的描述。这时的清议以太学生郭泰为首,与掌权的宦官势力进行坚决斗争。它一方面是清流名士之间的相互褒扬,另一方面是对宦官恶吏以及官场腐败现象的嘲讽和抨击,是士人清流对抗宦官黑暗统治的重要方式。

        曹魏之后,清议转变为清谈,标志性的人物是何晏、王弼。从曹魏正始年间开始,何晏及其周围之人已经运用《老子》、《庄子》、《周易》(即“三玄”)清谈。《世说新语·文学》云:“何晏为吏部尚书,有位望,时谈客盈坐。”刘孝标注引《文章叙录》曰:“晏能清言,而当时权势,天下谈士,多宗尚之。”表明,何晏所开谈玄之风已成时尚,天下名士皆热衷于玄谈。这即是正始之间或正始玄风,也就是正始玄学。

        清谈一词最早见于《后汉书》。如《郑太传》云:“孔公绪,清谈高论,嘘枯吹生。”一般认为,清议为朝野对国事公正之议论,清谈则为纯理论之辩谈。所谈义理,当然不离经籍,但从汉代到魏初,品鉴人物都为识拔人才之用,故其言论均较为实际。因此,早期清谈与才性论密切相关。后来谈玄之风日盛,才性与玄理,俱为清谈家所乐道。于是顺一时习惯,谓谈玄亦为谈名理。因此,才性名理与老庄玄理,同为清谈的主要课题。

        与汉末清议不同之处是,魏晋清谈之品鉴人物,不在乎应世之用,而重在精神情操,因此其评语亦多抽象玄妙,超脱世情,别有意趣。在这个意义上,清谈与名士又有内在联系。名士原指在野不在朝的知识分子,清介超逸为名士特征。因此,天子对名士的礼遇高于贤者。名士之风亦兴于东汉后期党锢之乱时,而魏晋名士及其风流,作为中国知识分子的一种理想人格,被奉为楷模。魏晋玄学正是在这种时代风气中产生的。关于玄学的概念和内容,汤用彤先生认为:“夫玄学者,谓玄远之学。学贵玄远,则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料,而进探本体存在。论人事则轻忽有形之粗迹,而专期神理之妙用。”就是说,对于事物,玄学探讨的是事物内在的抽象的理论,不重外在具体现象;对于人物,玄学探讨的是精神状态,而不是外貌形迹。冯友兰先生认为:“玄学的‘玄’字,出于《老子》:‘玄之又玄,众妙之门。’”

        总的看来,魏晋玄学是魏晋清谈的理论形态。它以《老子》、《庄子》、《周易》即“三玄”为本,解经求义,阐明宇宙、社会、人生之道。魏晋玄学的现实维度意在调和名教与自然的对立。在方法上,它超脱汉人训诂之藩篱,突破了先秦两汉哲学的直观方法,运用思辨和经验实证,通微研几,深入幽玄,在有无、本末、言意、一多以及自然与名教等问题上,进入了哲学本体论的探讨。魏晋玄学为佛教在中土的传播提供了媒介和机遇,亦为宋明理学之先导。

        二、佛教传入中国及魏晋之前的状况

        佛教起源于印度,创始人释迦牟尼因见于人对生老病死的无奈,为求解脱之道,出家修行。佛得道后,随类摄众,接纳弟子,创立教团,宣扬教理。佛在长期的说法传教过程中,建立起完整的教义和教规,以后又经弟子们的不断演述、阐发,经历原始佛教、部派佛教、大乘佛教和(大乘)密教等阶段的变化发展,最终形成了一套体系庞大独特的宗教理论。佛教在阿育王时期(相当于我国战国末期)。积极向外传播,开始走出印度。佛教传入汉地的确切年代,向无定说。最早的有周世已有佛法说,见于《广弘明集》中,佛家根据《列子》中孔子“西方有圣者焉”一语,认定孔子已知西方有佛。不过此说尚待稽考。当时的中印交通尚不发达,佛教即使传至中国,其规模也有一定限制,更谈不上什么影响了。学界一般以汉明帝永平初年遣使往西域求法一事为佛教入华的标志。

        佛教入汉之初先是依附于神仙道术而行的,这可在早期的—些文字中得见一斑。如《释老志》载,明帝所梦见者项(一作“顶”)有白光,飞行殿庭”,《四十二章经序》、《理惑论》诸本都有类似的句子;《理惑论》等还有明帝问“此为何神”,答曰“得道者”这样的话。身放光、能飞行、神、得道者,这一组词勾勒出了佛的形象与特征。显然,这反映了当时人对佛教的认识。

        三、 魏晋玄学对佛学的影响

        佛学的发展到了魏晋时期发生了极大的变化,其主要原因有二:一是魏晋时期的士大夫中玄风炽盛,给佛家提供了传播佛教的机会。二是一些有作为的高憎如支谦、支遁等将佛教教义渗入玄理,有效地利用了玄学来传播佛教。其中与玄学内容相近的般若类的经典,得到了空前的流传。

          般若学讲“性空”。汤用彤先生说:“释家性空之说,适有似于老庄之虚无。佛之涅槃寂灭,又可比于老庄之无为。”后来昙济曾这样阐述当时般若六家七宗之一的本无宗:“本无之论,由来尚矣。何者?夫冥造之前,廓然而已。至于元气陶化,则群像廪形。形虽资化,权化之本,则出于自然。自然自尔,岂有造之者哉?由此而言,无在元化之先,空为众形之始。故称本无。非谓虚豁矣。夫崇本可以息末,盖此之谓也。”意即万物生于“无”,而“无”并非真能生有,万物是自然产生的。“无”只是从本体的意义上来说的。本无宗的意旨还是“崇本息末”,这是王弼之言。这里实在难以分清是用玄学解释佛教,还是用佛教来解释玄学。所以,般若学之所以盛,在于当时以老庄与般若并谈。

        从现存的史料来看,佛学借助于玄学传播,佛经的翻译是最有说服力的证明。按汤用彤的说法,到三国时吴国支谦的佛经翻译,是佛教的一个新转变。“支谦内外备通,其译经尚文丽,盖已为佛教玄学化之开端也。”所谓“内外备通”,就是指支谦兼通玄学和佛学。佛学之玄化,从此渐入高潮。从当时流行的般若经来看,先时有汉末桓帝时支娄迦谶译出的《般若道行品》,此为佛教初传时之经译,译法是印度习惯,一般人不易接受。西晋元康年间(约公元291年)无罗叉、竺皮兰译《放光般若》。后来竺法护又译出《光赞般若》。然而,这些翻译从思想到语言,仍然依赖玄学。直到鸠摩罗什到长安,重译大小品,盛弘性空典籍,大乘中观学遂如日中天。佛教才渐渐走向独立。

        在般若学与玄学交融时期,玄学给了佛教教义以深刻的影响。吕澂先生说:“罗什以前的佛学研究情况,据僧睿《毗摩罗诘提经义疏序》记载,大概有两个方面:‘格义’和‘六家’”,而“格义违而乖本,六家偏而不即”。所渭“乖本”和“不即”,就是指玄学对佛学的影响,使佛学偏离了自身。格义就是用最通见的老庄术语翻译佛经,比如,用“无为”来翻译“涅槃”,用“本载”来翻译“如悟”、“真如”等。格义法使用大量老庄和玄学术语,不仅仅是一种语义上的曲解和误读,还是思想上的有意模糊和依附。在当时,甚至是一种有意为之的行为。当时佛学学者认为,佛教可以独立传播和发展时,格义也就没有必要了。

        在这个背景下,我们再考查支遁“逍遥义”。就会得到一种更深的理解和认识。支遁是魏晋时期的名僧,又是名士。曾在京师讲道,返东山幽居,他与大量名士交往。在这种交往中,支遁获得了巨大的影响和声誉。人们经常将他与正始名士何晏、王弼、稽康等人相比。名士是一个内在的标志。说明支遁的佛学思想本身就是不纯粹的。

        支遁的佛学思想属于当时般若“六家七宗”的“即色论”。今存《世说新语·文学篇》注引支遁《妙观章》残篇。云:“夫色之性也,不自有色。色不自有,虽色自空。故曰:色即为空,色复异空。”支遁《善思菩萨赞》中也有:“能仁畅玄句,即色自然空。”支遁意思是说,作为自然万物现象的假名,并非是事物的自性。所以。人们感知的事物的属性只是假名,而不是事物的自性,故是“空”(无自性)。这就是所谓“色不自有,虽色有而空。”但是事物的自性又不能离开事物的假名而存在,自性并非与假名毫无关系,故事物的假名又不能完全说是“空”(无自性)。这就是所谓“色即是空,色复异空。”支遁的这一思想,与王弼的贵无论非常相似。另外,支遁认为,“无”不是没有。“无名无始,道之体也”,“无”是万物的本源。当然,如果我们念念不忘,专注于“无”,是不能体悟到“无”的。只有在寂静中,我们才能体悟到宇宙万物的这一本体的“无”。通过这个“无”,进而体悟“般若”,明晰“自然”:“无有冥尽,是以诸佛般若之无始,明万物之自然。”从中我们还看到《庄子》和王弼“得意而忘象”、“得鱼而忘筌”的思想。支遁还讨论了“本”与“末”的关系:“夫物之资生,靡不由宗。事之所由,莫不有本。宗之与本。万物之源矣。本丧则理绝,理滞则或殆。”支遁与王弼不仅在内在思想上是一致的,甚至在语言上,也是非常相近。以上我们借助于支遁之“逍遥义”与王弼的思想之间的例证进行了说明。支遁对《庄子》逍遥义的阐发,不仅是当时某一名僧的个别观念和看法,而且反映了当时社会观念形态的一种本质,具有思想史意义上的代表。这也正是魏晋时期玄学对佛学影响的典型例证。
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